Manikür Uygulaması

A grande questão da filosofia espinosana é a servidão humana em todas as suas formas. O filósofo queria entender o que leva os homens a lutarem por sua escravidão como se fosse por sua liberdade, isto é, entender a servidão como ilusão de liberdade para encontrar os caminhos pelos quais a verdadeira liberdade pudesse se tornar desejada e alcançada. A resposta ele vai encontrar no sistema dos afetos, o que o levou a escrever um verdadeiro tratado das emoções em seu famoso livro, Ética, no qual demonstra de forma geométrica que a vida ética começa no interior dos afetos, e não contra eles, pois constituem a base tanto da servidão como da liberdade.

(SAWAIA, 2010, p. 366)

Não pretendemos realizar um tratado sobre o pensamento de Spinoza neste estudo, mas tão somente apresentar algumas ideias centrais da teoria da afetividade humana por ele desenvolvida em sua principal obra, “Ética”. Nossa reflexão priorizará os aspectos que auxiliem a compreender melhor o significado da afetividade, compreensão imbuída na busca do mais potente dos afetos: o conhecimento37_{. Exporemos a afetividade em Spinoza por meio}

do caminho apresentado por Gleizer (2005), em sua obra “Espinosa e a afetividade humana”.38

O pensamento de Spinoza vai de encontro a um ideário metafísico-moral de forças transcendentes, preocupando-se em formular um espaço conceitual teórico e prático. Esta importante ideia de seu pensamento fica expressa em sua concepção de Deus. Ao referir-se a tal assunto, Gleizer nota que

Seu Deus é imanente à Natureza, e o conhecimento de nossa união com ele nada mais é do que o conhecimento intelectual de nós mesmos como partes da Natureza, partes integralmente submetidas, como todas as outras, às leis causais necessárias que regem o comportamento das coisas naturais. (GLEIZER, 2005, p. 8).

Spinoza trata da afetividade humana como algo circunscrito à imanência e à necessidade, condicionado a uma ordem preexistente, no sentido de que o homem, inserido

37 _{“Nietzsche afirma que sua filosofia e a de Spinoza têm a mesma tendência geral: fazer do conhecimento o}

mais potente dos afetos. E lista em seguida outros cinco pontos de aproximação entre elas: negar o livre-arbítrio, a teleologia e as causas finais; a ordem moral do mundo; o desinteresse e o mal.” (MARTINS, 2009, X).

38 _{Segundo Gleizer (2005, p. 6), a referida obra “[...] resultou de uma pesquisa que obteve o apoio financeiro do}

CNPq (bolsa de produtividade em pesquisa), da Capes (bolsa de pós-doutorado) e do Prociência (programa de dedicação exclusiva dos docentes da Uerj)”.

em um conjunto de circunstâncias, pode intervir nesta afetividade desde que conheça as causas daquilo que o afeta. Rompe-se com o voluntarismo de que o sujeito é totalmente capaz de suas determinações. Para Spinoza, os afetos têm causas determinadas e efeitos necessários que exigem conhecimento, como qualquer outra coisa de ordem física. O conhecimento das causas dos mecanismos afetivos a que estamos submetidos permite-nos elaborar nossas paixões e desejos de forma que possamos expandir ou refrear esses mecanismos. O conhecimento é o resultado da investigação e da reflexão das causas e é também delas constituído. Por isso, o seu ponto de partida e de chegada é Deus, no sentido de que Ele representa a causa primeira de todas as coisas, a Natureza. “Assim, racionalismo absoluto, determinismo causal, imanência divina e naturalismo integral fornecem o horizonte teórico onde o sistema dedutivo unificado pode ser enfim construído. Com isso, tudo pode ser explicado a partir de uma única raiz.” (GLEIZER, 2005, p. 16). Por meio desta ideia é que é demonstrada a tese central do monismo.

Para fundamentar a sua compreensão sobre o mundo, Spinoza apoia-se em três teses principais que se imbricam: o monismo, o paralelismo e o pan-psiquismo. A tese do monismo traz a contribuição de que há uma única substância absolutamente infinita e que essa substância absoluta é constituída por infinitos atributos.

[...] a mente e o corpo são uma só e mesma coisa, a qual é concebida ora sob atributo do pensamento, ora sob o da extensão [...]. Tanto a decisão da mente, quanto o apetite e a determinação do corpo são, por natureza, coisas simultâneas, ou melhor, são uma só e mesma coisa, que chamamos decisão quando considerada sob o atributo do pensamento e explicada por si mesma, e determinação, quando considerada sob o atributo da extensão [...]. (E III, 2 esc.).

Os atributos são de ordem material e mental, que são duas expressões diferentes de um mesmo universo que é infinito. O que é finito são seus modos, não a substância. “O que explica a passagem da substância absoluta aos modos finitos é o fato da essência da substância ser uma potência.” (GLEIZER, 2005, p. 18). A substância é afetada em sua potência, que pode ser diminuída ou aumentada conforme for afetada em sua essência, produzindo, nela mesma, coisas infinitas de diferentes maneiras, resguardando que, de forma heterogênea e autônoma, cada um dos atributos produzirá segundo a sua ordem. Dessa forma, o atributo extensão produzirá corpos; e o atributo pensamento, ideias. O fato da produção seguir seu respectivo atributo remete à outra tese de Spinoza, o paralelismo. (GLEIZER, 2005).

Na tese do paralelismo, Spinoza explica que, mesmo considerando que a extensão produza corpos e o pensamento produza ideias, quando se afeta as ideias também se afeta, necessariamente, o corpo, e quando se afeta o corpo também se afeta o pensamento. Isto ocorre porque o pensamento e a extensão são diferentes expressões da mesma substância; portanto, são afetados ao mesmo tempo. “Esta tese consiste em sustentar que os atributos, embora autônomos, são isônomos, isto é, que embora produzam seus modos em completa independência eles agem segundo um mesmo princípio, uma mesma lei de produção.” (GLEIZER, 2005, p. 19).

Assim, a substância é diferente de modo. No modo existe uma dependência existencial e conceitual. O modo é finito e é limitado por outra coisa do mesmo gênero. Um corpo limita outro corpo. Uma ideia limita outra ideia. Destarte, compreende-se que algo como modo finito não tem autossuficiência absoluta; depende dos modos, da extensão, do pensamento - finito, e da substância - infinita. Este entendimento demonstra que existe uma dependência e codependência na relação entre as coisas. “Em suma, o conceito de modo indica a abertura constitutiva do ser finito. Com ele, as coisas finitas deixam de ser pensadas como objetos fechados e autossuficientes para abrirem-se no seu processo de constituição.” (GLEIZER, 2005, p. 20).

Chauí (2011, p. 146) explica que “[...] os seres humanos são modos finitos ou modificações finitas da substância absolutamente infinita: o corpo é o efeito e expressão do atributo substancial Extensão; a alma, ou a mente, é feito e expressão do atributo substancial Pensamento”. Consequentemente, as coisas finitas, entre elas o homem (em seus modos corpo e alma), são afetadas por outras, de diferentes formas e graus, introduzindo, aí, a terceira tese de Spinoza: o pan-psiquismo.

O pan-psiquismo, em sua base, contém a ideia de que todos os seres são afetados em diferentes graus, conforme o estado de seu modo, mente e corpo ao mesmo tempo. Spinoza afirma que “O corpo humano pode ser afetado de muitas maneiras, pelas quais sua potência de agir é aumentada ou diminuída, enquanto outras tantas não tornam sua potência de agir nem maior nem menor.” (E III, 1 post.).

Para Spinoza, a alma humana não é uma substância pensante finita. Ela é um modo finito, enquanto habita um corpo; infinito, enquanto composta por uma substância infinita que permanece através dos tempos. Esta alma finita enquanto modo, mas infinita enquanto essência, é determinada, ao mesmo tempo, por afetamentos do que sofre e do que produz. Este

afetamento ocorre em diversos graus. Por sua complexidade, o corpo humano, composto por várias partes, que também são um todo enquanto parte, afeta e é afetado em suas partes que são conjugadas pelo todo. Entretanto, o que acontece na dimensão do corpo não acontece somente com ele; está, também, diretamente ligado ao que acontece com a alma. Graças a este afetamento com os corpos e mentes exteriores, os corpos retêm as informações e os afetamentos, incorporando-os em diferentes graus. Corpos e mentes são modificados a partir dessas interações, e suas percepções são construídas a partir dessas ideias e encontros com outros corpos e mentes. Esta percepção contém a medida da força e do impacto que aqueles encontros fizeram ressoar em seu corpo e em sua mente. Gleizer interpreta Spinoza, afirmando que

Embora a alma e o corpo sejam totalidades compostos, eles não são meros agregados, mas totalidades estruturadas e autorreguladas. O todo não se reduz à mera justaposição das partes, mas define-se por uma lei que organiza as relações entre elas, uma estrutura que confere unidade e individualidade ao todo. Assim, o que define a individualidade de um corpo composto qualquer (seja ele humano ou não) é a relação constante segundo a qual suas partes comunicam seus movimentos entre si, de tal forma que qualquer variação nos seus componentes que não destrua esta relação preserva a identidade do indivíduo. Assim, um indivíduo composto pode sofrer múltiplas variações, afetar e ser afetado de várias maneiras pelos corpos exteriores, conservando sua individualidade através das trocas com o meio circundante. Ora, um indivíduo é uma totalidade em relação às suas partes, mas é ele mesmo uma parte em relação a totalidades mais abrangentes, num processo que remonta ao infinito. (GLEIZER, 2005, p. 23).

Chauí (2011, p. 89) afirma que “Pela primeira vez, em toda a história da filosofia, corpo e mente são ativos e passivos juntos e por inteiro, em igualdade de condições e sem relação hierárquica entre eles.” Logo, razão e emoção caminham juntas. Quando o nosso corpo é afetado, igualmente o é a nossa mente; e quando a nossa mente é afetada, também o é o nosso corpo. Ambos são constituídos por uma substância absoluta, que contém infinitos atributos e, por isso, de possibilidades ilimitadas, em diversos graus.

Então, uma vez que o homem é essa substância, com infinitas possibilidades, o que lhe entrava ou promove a realização? Spinoza indica o conhecimento como uma resposta para essa questão, pois a vida do homem depende do seu conhecimento em relação às coisas, ao outro homem e a si próprio. O homem depende do conhecimento das causas adequadas de suas ideias e de seus afetos para agir.

Gleizer (2005, p. 24) esclarece que Spinoza apresenta uma “[...] divisão tripartite dos gêneros de conhecimento e sua distinção entre ideias adequadas e inadequadas”. O primeiro gênero é “denominado de opinião ou imaginação” e trata de uma percepção real, mas

aparente. São percepções sobre como elas afetam o nosso corpo e a nossa alma, sem, contudo, termos buscado suas causas. Por isso, é uma percepção que parte de nós, no sentido de como fomos afetados pelo outro corpo, e não como ele realmente é. Destarte, trata-se de um efeito causado em mim a opinião ou imaginação que eu tenho sobre algo. O fato de percebermos dessa forma não significa que seja o que realmente é, e sim que aquilo é real para mim, conforme a minha percepção. Desta forma, o conhecimento imaginativo é considerado parcial, mutilado, confuso, ou seja, uma ideia inadequada - o que não faz dela, de maneira alguma, uma ideia irrelevante; ao contrário, considera-o parte do caminho para o conhecimento. Este conhecimento diz respeito em relação a algo, mas, essencialmente, diz respeito a algo em relação a mim, algo sobre a minha percepção. Assim, a imaginação, por um lado, é marcada pela diversidade, pois cada um constrói a sua; e, por outro lado, também é parcial, pois não contempla a totalidade. A imaginação procura dar conta daquilo que não consegue conhecer, dando à causa dos acontecimentos explicações advindas de simples intuições, de deduções por outras experiências, por vezes buscando explicações transcendentes.

Seguem-se o ‘segundo e terceiro gêneros do conhecimento’, que se referem à razão e ciência intuitiva, direcionadas ao que Spinoza define por ‘ideias adequadas’. As ideias adequadas precisam fazer parte de um conjunto de ideias, que se apresentem, também, adequadas. Uma ideia nunca é adequada quando isolada nela mesma; mesmo quando entendida parcialmente, ela deve estar conectada a outras partes do conjunto de explicações, formando um todo. (GLEIZER, 2005).

De acordo com Spinoza (E III, 1 def.), a ideia adequada é a compreensão clara do que se passa em nós e fora de nós. Por outro lado, a ideia inadequada é a compreensão parcial, obscura, confusa, proveniente, apenas, da nossa experiência sensorial, da nossa memória. Por conseguinte, a assertividade das nossas ações dependerá do quão adequada estiver a nossa compreensão.

Com efeito, vimos, pelo monismo, que somos compostos de uma única substância, absolutamente infinita; e, pelo paralelismo, que essa substância é composta pelos atributos do pensamento e da extensão, afetados por outros corpos e mentes. O pan-psiquismo remete-nos que existem graus nesse afetamento que, por sua vez, produzem ideias inadequadas e ideias adequadas que se esforçam no desenvolvimento e na perseveração do seu ser.

A busca pela preservação de si e pelo desenvolvimento dessa potência existente no ser tem lugar por meio de algo que todos os seres possuem, o qual Spinoza, seguindo a

terminologia do século XVII, dá o nome de conatus (do latim, que significa ‘esforço’). Sobre a preposição do conatus é que Spinozafunda a teoria da afetividade, ética e política.

O conatus refere-se ao desejo e ao esforço de preservação da própria existência39_{. “O}

termo ‘esforço’, que se aplica indiscriminadamente às essências de todas as coisas (sejam elas materiais ou mentais, simples ou complexas), indica apenas aquela produção necessária de efeitos num contexto de interação como mundo circundante.” (GLEIZER, 2005, p. 30). Toda coisa esforça-se para preservar o seu ser; este esforço é a sua essência. Os corpos mais simples confundem-se com o seu estado e buscam a sua autopreservação. Em contrapartida, os mais complexos, como o homem, não perseveram, apenas, na sua autoconservação, mas, igualmente, na sua autoexpansão. O ser mais complexo não se esforça para permanecer igual, mas para desenvolver-se, expandir, ainda que, por vezes, inadequadamente imagine que tal esforço é para que permaneça igual. Chauí realiza a seguinte explicação sobre o termo

conatus:

O conatus é a potência interna de autopreservação na existência que toda essência singular ou todo ser singular possui porque é expressão da potência infinita da substância. Os humanos, como os demais seres singulares, são conatus, com a peculiaridade de que somente os humanos são conscientes de ser uma potência ou um esforço de preservação na existência. O conatus, demonstra Espinosa na Parte III da Ética, é a essência atual do corpo e da mente. Mais do que isto. Sendo uma força interna para existir e conservar-se na existência, o conatus é uma força interna positiva ou afirmativa, intrinsecamente indestrutível, pois nenhum ser busca a autodestruição. O conatus possui, assim, uma duração ilimitada até que causas exteriores mais fortes o destruam. Definindo corpo e mente pelo conatus, Espinosa os concebe essencialmente como vida, de maneira que, na definição da essência humana, não entra a morte. Esta é o que vem do exterior, jamais do interior. (CHAUÍ, 2011, p. 84-85).

O conatus recebe diferentes nomes (E III, 9 esc.). Quando é referido à mente, chama- se vontade; quando é referido simultaneamente ao corpo e à mente, chama-se apetite; e quando é referido simultaneamente ao corpo e à mente, mas com conhecimento de suas causas, chama-se desejo. Assim, o desejo envolve o conhecimento das causas de seus apetites e de suas vontades. Ele é a própria essência do homem, na medida em que é ação no sentido de preservação e expansão de sua vida. O conatus, esclarece Bove (2010, p. 32), “[...] é desejo sem objeto porque não é nada mais que a produtividade do real em nós e através de nós, que

39 _{Neste aspecto, encontramos um ponto de encontro fundamental entre o pensamento de Spinoza e o de Morin,}

em sua obra “O método 2 – a vida da vida”, quando afirma: “Todo ser tende a perseverar no seu ser, toda organização tende a manter sua organização, toda autonomia tende a permanecer autonomia. Podemos pois considerar que os dispositivos e comportamentos de proteção, defesa, fuga, ataque, nutrição, próprios dos seres vivos, se limitam a traduzir e desenvolver em nível de vida a tendência para perdurar própria de todas as coisas e, particularmente, dos seres físicos organizadores de si.” (MORIN, 2002, p. 179).

funciona sem finalidade alguma”. Portanto, o conatus não é o desejo de algo; é a potência. O

conatus vai ter mais ou menos força, dependendo de como for o afetamento. Sawaia, em comentário à Parte III, Prop. IX, Esc. da Ética, afirma:

O homem é um grau de potência, uma força interior para se conservar, perseverar na própria existência, um esforço de resistência, que Espinosa chama de conatus e, também, de apetite e de desejo (cupiditas) quando o apetite é consciente. O desejo é a própria essência do homem, é a força que nos leva ao encontro com algo que sentimos que compõe com a potência de nosso corpo e alma para se conservar. (SAWAIA, 2010, p. 366).

A partir de todas estas considerações, chegamos a uma definição de afeto em Spinoza:

Por afeto compreendo as afecções do corpo pelas quais sua potência de agir é aumentada ou diminuída, estimulada ou refreada, e, ao mesmo tempo, as ideias dessas afecções. [...] Assim, quando podemos ser a causa adequada de alguma dessas afecções, por afeto compreendo, então, uma ação; em caso contrário, uma paixão. (E III 3 def.).

Nessa definição, Spinoza contempla as teses explicitadas anteriormente (monismo, paralelismo e pan-psiquismo), pois afirma que, pelas afecções do corpo, a potência de agir, portanto, de pensar, é afetada e interfere, decisivamente, na ação dos corpos. Esclarece que não há um afeto neutro, pois o afeto é uma afecção que altera a potência. Os afetos não são, deste modo, apenas uma construção intelectual, mas, também, corporal. Assim, “[...] o afeto não é o fruto de uma comparação, mas a experiência vivida de uma transição, de um aumento ou diminuição de nossa vitalidade”. (GLEIZER, 2005, p. 36).

Spinoza introduz, ainda, os conceitos de causa adequada, causa inadequada, atividade e passividade. Por causa adequada, Spinoza (E III 1 def.) entende “[...] aquela cujo efeito pode ser percebido clara e distintamente por ela mesma”; e por causa inadequada ou parcial, aquela “[...] cujo efeito não pode ser compreendido por ela só”. Gleizer apresenta a seguinte explicação sobre os dois termos:

Um ente finito é dito ativo quando é uma causa adequada de um efeito que se produz nele ou fora dele, e passivo quando é a causa inadequada de um efeito que produz nele ou que dele se segue. Causa adequada ou inadequada, atividade ou passividade, remetem portanto à autossuficiência ou não de um ente finito face aos outros entes finitos na produção e explicação dos seus efeitos (esta autossuficiência possível em relação aos outros modos finitos é limitada e fundada metafisicamente na produção incondicionada das essências finitas e na consequente independência entre elas). (GLEIZER, 2005, p. 37).

A causa adequada é construída a partir da ideia adequada, que por sua vez é estabelecida por meio do conhecimento, no afetamento de ambos, corpo e alma. Quando a ação é realizada por uma causa inadequada, não há ação, e sim, padecimento. (E III, 1).

Segundo o autor, existem tipos básicos de afetos: ativos e passivos. Os afetos ativos são provenientes de ideias adequadas, construídos devido ao exercício adequado da potência do corpo e do intelecto; são ação. Por outro lado, os afetos passivos são provenientes de ideias inadequadas, são construídos devido ao exercício inadequado do corpo ou do intelecto; são paixões. Os mesmos afetos podem ser passivos ou ativos, dependendo da causa eficiente que os produz. Desta forma, uma alegria poderá ser, inadvertidamente, um afeto passivo desde que proveniente de uma ideia inadequada. Por conseguinte, uma tristeza poderá ser um afeto ativo desde que proveniente de uma ideia adequada.

A positividade e a negatividade dos afetos não está associada à ideia de bom e de mau, não consiste em um valor; são coisas singulares que promovem efeitos no conatus. Nas definições que encontramos na Quarta Parte da Ética, Spinoza afirma que é um bem aquilo que sabemos, com certeza, que nos é útil. Da mesma forma, é um mal aquilo que sabemos, com certeza, que nos impede de desfrutarmos de algum bem.

Toda afetividade ativa será caracterizada pela positividade, do mesmo modo que toda afetividade passiva será caracterizada pela negatividade. Contudo, nem toda positividade será, em sua essência, alegria, como nem toda negatividade será, em sua essência, tristeza. Isto porque, como afirma Chauí,

[...] dependendo das condições de nosso corpo, ele buscará outros cuja imagem pareça aumentar sua força vital, sem poder dar-se conta de que eles a diminuirão, em vez de aumentá-la; da mesma maneira nosso corpo poderá afastar-se de outros que efetivamente o regeneram e fortalecem, imaginando-os como enfraquecedores e adversários. (CHAUÍ, 2011, p. 92).

A variação na potência causada pelo afeto pode ser para aumentá-la ou diminuí-la. Ela ocorre através dos três afetos primários ou primitivos: desejo, alegria e tristeza. Para Spinoza, as demais afeições, como amor, ódio, medo, esperança, contentamento, entre outras, sempre nascem como desdobramentos desses três afetos. E salienta: “Afora esses três, não reconheço nenhum outro afeto primário. [...] desses três provêm todos os outros.” (E III, 11 esc.). E explica:

O desejo é a própria essência do homem, enquanto esta é concebida como determinada, em virtude de uma dada afecção qualquer de si própria, a agir de alguma maneira.40 _{(E III, AD 1)}

A alegria é a passagem do homem de uma perfeição menor para uma maior. (E III,