BÖLÜM III: YÖNTEM VE SAHA ARAŞTIRMASI
3.6. Verilerin Analizi ve Bulguların Yorumlanması
3.6.1. Katılımcıların Demografik Bilgileri ve Bitlis İlinin Kalkınmasına İlişkin
A partir do mês de setembro de 1712 temos um conjunto documental valiosíssimo que nos mostra a ampla gama de questões que passavam pela mesa deliberativa da Junta. Com esta documentação – um conjunto de registros das decisões de quinze reuniões da Junta das Missões de Pernambuco – notamos que o leque de assuntos discutidos pelos seus membros é consideravelmente mais vasto do que as matérias que foram apreciadas em suas reuniões nos dois períodos abordados anteriormente, nos quais a Instituição foi, aos poucos, „requerendo‟ e ao mesmo tempo „recebendo‟ seus traços constitutivos. A abordagem que será feita a seguir, explorando alguns dos assuntos que passavam pela mesa deliberativa da Junta das
242 Carta do governador de Pernambuco Francisco de Castro Morais ao Provedor da Fazenda Real, 03
de dezembro de 1705. Arquivo da Universidade de Coimbra, Fundo Conde dos Arcos, livro 32, “Disposições dos governadores de Pernambuco (01 de fevereiro de 1700 - 16 de setembro de 1746)”, tomo II, fl.19v.
243 Carta do Governador de Pernambuco Sebastião de Castro e Caldas ao Provedor da Fazenda Real,
24 de novembro de 1707. Arquivo da Universidade de Coimbra, Fundo Conde dos Arcos, livro 32, Op. Cit., fl.67.
Missões de Pernambuco, aponta para a progressiva configuração de dois campos bem definidos de atuação do Tribunal que, na verdade, acabam por se complementar. Optando por dar início à abordagem com uma interessante conclamação que enfatiza a preocupação da instituição com a atividade missionária do Bispado, na reunião do dia 29 de setembro de 1713 foi proposto na Junta que todos os conventos das ordens religiosas presentes na capitania que contassem com mais de doze religiosos fornecessem por ano dois “sacerdotes”, os quais se dedicariam exclusivamente às “missões ambulatórias do Sertão”. Todos os ministros e prelados participantes votaram pela pertinência da proposta, afirmando ser preciso seguir “o assento da junta de 17do mês de Setembro de 1708 que se fez sobre este particular em que se declarava a cada Convento o distrito, em que as haviam de fazer, porém que para a parte do Ceará, eram impraticáveis as tais missões ambulatórias.”244
A preocupação em atrair novas nações ainda não descidas para fundar novos aldeamentos missionários e garantir a paz em espaços ainda não plenamente explorados era neste período preocupação recorrente. O histórico de enfrentamentos acirrados com grupos indígenas no chamado “sertão de fora”245 do norte do Estado do Brasil data de, pelo menos, a década de 1680.246 No ano de 1713 eclode uma sublevação indígena no Ceará da qual teriam participado, segundo os assentos das reuniões da Junta, tanto índios tapuias, como nações já aldeadas. Esse conflito é intensamente debatido nas reuniões da Junta e dela partem uma série de medidas para contê-lo. É este cenário de instabilidades, ao que nos parece, que justifica a observação de que no Ceará “eram impraticáveis as tais missões ambulatórias”.
244 Ata da Junta das Missões de Pernambuco, termo 36, 29 de setembro de 1713. Biblioteca Nacional de Portugal, Coleção Pombalina, Cód.115, “Livro dos assentos da Junta das Missões, cartas ordinárias, ordens e bandos que se escreveram em Pernambuco no tempo do governador Félix José Machado”, fl.46.
245 Expressão cunhada por Capistrano de Abreu para designar a corrente de povoamento gerada pela
expansão da economia da pecuária que, partindo de Pernambuco, ocupou as regiões mais próximas do litoral até atingir o Ceará. Chamado também de „sertão exterior‟, em oposição ao „sertão de dentro‟ ou „sertão interior‟, a outra principal corrente de povoamento gerada pela economia pecuarista, partindo da Bahia, que povoou a extensão ao longo do rio são Francisco e do Itapicuru. A corrente de povoamento do „sertão de fora‟, a medida que se interiorizava, passando pelo Rio Grande, acabou se encontrando com a corrente de povoamento do „sertão de dentro‟, principalmente a medida que adentrava pela bacia do Rio Jaguaribe. Ver: Capistrano de Abreu. Capítulos de História colonial. 1ª edição de 1907. Brasília: Editora da UNB, 1963.
246 Pedro Puntoni. A Guerra dos Bárbaros: povos indígenas e a colonização do sertão nordeste do Brasil, 1650-1720. São Paulo: Editora Hucitec, 2002.
As preocupações vinculadas ao bom andamento da atividade missionária corriqueiramente faziam parte das propostas e decisões da Junta das Missões de Pernambuco. O cuidado com a manutenção das condições ideais de funcionamento dos aldeamentos indígenas – como o controle de um número mínimo de casais para se constituirem novos aldeamentos – a junção deles, a aprovação da escolha dos missionários feita pelos bispos para neles servirem, e o cuidado em observar suas atitudes no interior destes espaços aparecem com grande intensidade nos assentos das reuniões da Junta.
Dentre as questões presentes na reunião de 03 de abril de 1713, o governador mostrou-se especialmente preocupado com a superpopulação de duas „aldeias‟ “sitas nas capitanias do norte, Aratagohy e Siri”, sendo “que os cabos e índios delas se mostravam com pouca fidelidade e obediência”. A proposta por ele apresentada foi de manter nestas duas aldeias apenas vinte casais de índios e que “a mais gente passe a habitar nas duas „aldeias‟ do sul, de Una e Parasinunga”. Decidiu- se na Junta que primeiramente fosse feita uma devassa do comportamento dos índios das aldeias Siri e Aratagohy ouvindo nela seus missionários, almejando com isso descortinar a verdadeira medida de sua “pouca fidelidade e obediência”, para somente então ser efetivamente decidido na Junta o que deveria ser praticado. As „aldeias‟ de Aratagohy e Siri deveriam ser mantidas “no mesmo estado até segunda determinação”, as quais, conforme explícito neste assento, teriam seu futuro definido posteriormente na própria Junta.247
A ausência de missionários nos aldeamentos também aparece retratada nos assentos das reuniões da Junta de Pernambuco. O governador apresentou aos seus ministros e prelados a situação das „aldeias‟ Estiva, Catú e Cunhaú da capitania do Rio Grande na mesma reunião de 03 de abril de 1713 mencionada acima. Pondera o governador que estas três aldeias se encontravam sem missionários, o que acarretava grande “prejuízo ao serviço de Deus, pois os índios delas nem ouviam missa, nem recebiam a Doutrina Cristã, mas antes usavam de vários ritos gentílicos, que serviam de escândalo aos mais índios das outras Aldeias”248. O problema
247 Ata da Junta das Missões de Pernambuco, termo 32, 03 de abril de 1713. Biblioteca Nacional de Portugal, Coleção Pombalina, Cód.115, “Livro dos assentos da Junta das Missões, cartas ordinárias, ordens e bandos que se escreveram em Pernambuco no tempo do governador Félix José Machado”, fl.37.
enfrentado neste caso era a ausência daquele que figurava como alicerce presencial para o funcionamento da política missionária de inserção do indígena na doutrina cristã. Os missionários eram os responsáveis por pautarem o cotidiano dos índios conforme os dogmas do cristianismo, o que eliminava, de primeiro plano, práticas e experiências que compunham a vivência anterior destes povos, muitas delas identificadas sem qualquer rigor por “ritos gentílicos”. A solução apontada na reunião foi a transferência dos índios das „aldeias‟ Estiva e Catú para a aldeia do Cunhaú, ficando esta decisão em suspenso até que o bispo averiguasse se nesta havia a presença de um missionário. Na ausência deste, a „aldeia‟ do Cunhaú deveria imediatamente ser provida “de sacerdote suficiente para esta missão”249. A mudança dos índios das „aldeias‟ Estiva e Catú deveria ser realizada somente após esta providência.
A resposta aguardada foi apreciada na reunião de 21 de janeiro de 1714, ocasião em que, a partir da leitura de três cartas – “do Ilustríssimo Senhor Bispo, do Missionário Manuel Raposo Sobrinho e do Capitão-mor Afonso de Albuquerque Maranhão do Cunhaú” – se comprovava a presença de um missionário atuante na aldeia do Cunháu. No entanto, a partir das mesmas cartas, levantou-se a suspeita acerca do uso que o dito capitão-mor do Cunhaú fazia dos índios daquela aldeia.250 Decidiram os participantes da reunião da Junta que “se averiguasse porque direito administra aquela „aldeia‟ do Cunhaú o dito Affonso de Albuquerque Maranhão”.251
Poucos dias após terem a confirmação da presença de um missionário na „aldeia‟ do Cunhaú, discutiu-se em reunião da Junta das Missões uma carta do capitão-mor do Rio Grande, Salvador Álvares da Silva, o qual questionava a decisão da Junta das Missões de unir as aldeias Estiva e Catú à do Cunhaú, “por estarem há muitos anos naquelas aldeias, andarem em campanha, e ser-lhes preciso primeiro
249 Ata da Junta das Missões de Pernambuco, termo 32, 03 de abril de 1713. Biblioteca Nacional de Portugal, Coleção Pombalina, Cód.115, “Livro dos assentos da Junta das Missões, cartas ordinárias, ordens e bandos que se escreveram em Pernambuco no tempo do governador Félix José Machado”, fl.36v.
250 Ata da Junta das Missões de Pernambuco, termo 37, 21 de janeiro de 1714. Biblioteca Nacional de Portugal, Coleção Pombalina, Cód.115, Op. Cit., fl.47.
irem plantar as suas lavouras”252. Os ministros e prelados da Junta ratificaram a posição anteriormente nela assentada, com a orientação de “que fossem os índios logo a fazer a sua seara na Aldeia e terras do Cunhaú, por ser agora o tempo de plantar”.253
A intrigante resposta do capitão do Cunhaú Afonso de Albuquerque Maranhão informando a jurisdição que ele julgava possuir sobre os índios daquela aldeia foi discutida apenas na reunião de 21 de abril de 1714. De acordo com o assento desta reunião da Junta, dizia o capitão em sua carta “que na dita Aldeia não tinha jurisdição, nem domínio algum nos índios dela mais, que o de serem Colonos, ha muitos anos do seu Engenho por assistirem nas terras dele”.254 Embora à primeira vista a resposta do capitão foi uma negativa em relação à existência de qualquer domínio ou monopólio por parte dele sobre os índios do Cunhaú, a caracterização daqueles índios como “colonos”, com a identificação de que assim o eram, por habitarem, há muitos anos, “nas terras dele”, abre espaço para se considerar que outras conseqüências poderiam advir do fato daqueles índios morarem em terras que, na visão do capitão, lhes pertenciam.
Afonso de Albuquerque Maranhão, ao mesmo tempo em que negava qualquer domínio, afirmava, concomitantemente, possuir alguma jurisdição sobre os índios do Cunhaú. A preocupação seguinte dos membros da Junta foi a de descobrir até que ponto entendia o dito capitão ter algum poder sobre estes índios, e se eles eram compulsoriamente utilizados nas atividades do seu engenho. A resolução assentada para este caso foi a de primeiramente escrever uma carta ao capitão Afonso de Albuquerque Maranhão esclarecendo que a jurisdição daqueles índios cabia ao capitão-mor do Rio Grande. A este também deveria ser enviada uma carta, reiterando, e reforçando, o procedimento legal para se permitir o emprego da mão- de-obra indígena. Pede-se para o capitão-mor do Rio Grande observar de que maneira Afonso de Albuquerque Maranhão estava fazendo uso dos índios até aquele
252 Ata da Junta das Missões de Pernambuco, termo 38, 04 de fevereiro de 1714. Biblioteca Nacional de Portugal, Coleção Pombalina, Cód.115, “Livro dos assentos da Junta das Missões, cartas ordinárias, ordens e bandos que se escreveram em Pernambuco no tempo do governador Félix José Machado”, fl.49.
253 Ibidem.
254 Ata da Junta das Missões de Pernambuco, termo 40, 21 de abril de 1714. Biblioteca Nacional de Portugal, Coleção Pombalina, Cód.115, Op. Cit., fl.52v.
momento, reiterando que o emprego dos mesmos deveria ser “por sua ordem, e consentimento do Missionário”, “na forma em que se assentou na Junta de 3 de Abril do ano passado”, decisão esta que, na época, havia sido comunicada ao capitão-mor do Rio Grande.255
O acerto das condições que deveriam pautar o aluguel dos índios foi conseqüência de uma reclamação feita à Junta em abril de 1713, de que os missionários do Rio Grande colocavam muitos impeditivos para os índios trabalharem servindo aos moradores da capitania, “e no caso que o consentiam à alguns, era por tão exorbitante estipêndio, que não tinha conta à aqueles moradores”.256 Determinou a Junta que o aluguel dos índios deveria correr conforme as ordens do monarca, ficando os missionários responsáveis por garantir que todas as condições fossem cumpridas. Os índios deveriam receber 80 réis por dia de trabalho, além da alimentação diária por parte do empregador. Os missionários ficavam também encarregados de garantir que os índios receberiam pelo seu trabalho, “dando primeiro, a pessoa que os alugar, um fiador, ou caução, e uma cousa, ou outra se há de dar, ao capitão-mor, juiz ordinário ou missionário”.257
Retomando a preocupação que havia em torno da prática de rituais tradicionalmente indígenas dentro dos aldeamentos, o esforço comum para sufocar os chamados ritos gentílicos foi discutido na reunião de 08 de julho de 1713. O governador ressaltou o “grande cuidado sobre os tapuias” que os missionários deveriam ter para que os índios aldeados não praticassem alguns “ritos” por eles mais lembrados “do que do Batismo”, “principalmente de um que chamam paraçê, e que de noite fazem um festejo em que diz lhe vem uma Araroarâ[?] do mato falar-lhes, e que se mete no meio deles”.258 Os prelados presentes na reunião ressaltaram que este encargo era difícil de ser rigorosamente realizado.
255 Ata da Junta das Missões de Pernambuco, termo 40, 21 de abril de 1714. Biblioteca Nacional de Portugal, Coleção Pombalina, Cód.115, “Livro dos assentos da Junta das Missões, cartas ordinárias, ordens e bandos que se escreveram em Pernambuco no tempo do governador Félix José Machado”, fl.52v.
256 Ata da Junta das Missões de Pernambuco, termo 32, 03 de abril de 1713. Biblioteca Nacional de Portugal, Coleção Pombalina, Cód.115, Op. Cit., fl.38.
257 Ibidem.
258 Ata da Junta das Missões de Pernambuco, termo 33, 08 de julho de 1713. Biblioteca Nacional de Portugal, Coleção Pombalina, Cód.115, Op. Cit., fl.40v.
Conforme demonstram as preocupações apontadas até o momento, o aldeamento indígena era um empreendimento que precisava funcionar. Estava na base de uma política missionária que objetivava instituir os modos de inserção dos indígenas na América portuguesa, os quais se traduziam muito mais pela sujeição e incorporação dos mesmos às aspirações portuguesas em cada região, do que por uma efetiva interação com os nativos, levando em conta o sentido genuíno deste termo. Os aldeamentos funcionavam como viabilizadores das funções, ou melhor, dos encargos projetados aos povos indígenas dentro do processo colonial. Como povoadores, como contingente militar para sufocar os inimigos internos ou externos, ou como mão-de-obra apta a servir aos moradores ou a desempenharem serviços públicos nas capitanias, o espaço físico dos aldeamentos, bem como os traços característicos de sua composição e de seu modus operandi, perpassam por todos estes campos da inserção do indígena na sociedade colonial. Era, por exemplo, com os missionários dos aldeamentos que os colonos tratavam o aluguel dos indígenas, bem como o pagamento pelo serviço que seria prestado. Os índios que compunham as tropas de ordenança ou os terços particulares nas guerras eram, em grande parte, recrutados nos aldeamentos. É freqüente na documentação encontrarmos referências a „aldeias‟ que foram estrategicamente posicionadas para barrarem o avanço dos índios „bárbaros‟ ou para garantirem a segurança da população local diante de possíveis ataques dos índios „inimigos‟. Por fim, era através dos aldeamentos missionários que os colonizadores mantinham sob controle os grupos indígenas identificados como „aliados‟ e almejavam controlar os denominados tapuia.
O cotidiano dos aldeamentos missionários provavelmente era marcado por um processo de identificação e definição das práticas que integravam o universo particular do outro, conseqüência natural do estranhamento causado pela diferença entre dois universos que se confrontavam, mas, principalmente, instigado pelo anseio de distinguir os caminhos ou a linguagem que possibilitaria a imposição, aos indígenas, de novas regras de vivência. Em seu trabalho publicado sob o título
Religião como Tradução, missionários, Tupi e Tapuia no Brasil colonial, Cristina
Pompa dedica sua segunda parte à contextualização da profusão da missionação no século XVII entre os denominados „tapuias‟. A autora defende que a compreensão e a interação com „o outro‟ era atingida, principalmente, por meio da tradução de práticas e sinais próprios de cada um dos lados que se defrontavam, para um correspondente aproximado que integrasse sua própria religiosidade. Em suas
palavras, nos aldeamentos constituídos no sertão também se verificavam “o processo de apreensão e de inserção da alteridade antropológica dentro de um universo significativo, bem como o esforço de “tradução” desta alteridade de uma linguagem para outra”.259 Prossegue afirmando a autora que “se os “tapuia” se apropriaram dos símbolos cristãos e construíram com eles uma nova linguagem para pensar e dizer o novo mundo, os missionários também, substituindo-se aos operadores rituais tradicionais, utilizaram a língua do outro para comunicar com ele e veicular os conteúdos de sua fé.”260 Os ritos indígenas teriam sido, para os dois lados, o canal que permitiu a adaptação à realidade dos aldeamentos: os tapuias, segundo a autora, se não tentavam a fuga de seus aldeamentos, assimilavam práticas do cristianismo “no interior de uma cosmovisão indígena”, e os missionários, por seu turno, se apropriavam de práticas indígenas que possuíssem um gestual simbólico semelhante ao cristão para, através deles, empreenderem a transmissão de sua própria religiosidade.261
Lamentando a persistência de uma historiografia que, até recentemente, se voltava para os „tapuias‟ normalmente para reiterar “sua aniquilação” – embora a autora reconheça que o “encontro com o ocidente” tenha sido um verdadeiro “fim do mundo” para estes índios262– o deslize desta análise, que atenta para o encontro dos dois universos culturais no interior dos aldeamentos missionários e a “tradução” que se deu entre eles, seria perder de vista o contexto de fundo no qual se inseriam tais núcleos catequéticos. O conjunto das normas que compunham a organização do mundo colonial no período em questão fazia daquele espaço um local com alto potencial destrutivo para aqueles que não se enquadravam aos moldes forjados. Desta maneira, demonstrar como, no interior dos aldeamentos teria se configurado, por exemplo, a passagem supostamente harmoniosa da confissão “do mato ao padre”, e a da cura “das cantigas pagãs ao batismo e às rezas católicas”263 sem dimensionar que se tratava de um universo de sujeição dos povos
259 Maria Cristina Pompa. Religião como tradução: missionários, Tupi e Tapuia no Brasil colonial.
São Paulo: Edusc, 2003, p.418.
260 Ibidem.
261 Ibidem, p.378.
262 Ibidem, respectivamente p.339 e p.378.
indígenas que se fazia presente também na microestrutura dos aldeamentos, seria incorrer em análises marcadas de parcialidades narrativas. De modo algum, em nosso entendimento, a possibilidade levantada pela autora de que em alguns aldeamentos formados no sertão não teria sido implantada a rigorosa distribuição espacial aplicada aos antigos aldeamentos constituídos no litoral – “casas alinhadas em filas ordenadas, em volta de uma praça central, com a Igreja e a casa dos padres” – pode ser interpretada como apenas “o primeiro momento da negociação” que estaria presente na organização daquele espaço. A nosso ver, não existiam muitas brechas para uma atmosfera de “negociação”. A política de redução dos „tapuias‟ do sertão era uma realidade imposta a estes grupos indígenas. O controle que se almejava atingir dentro dos aldeamentos missionários era tamanho a ponto de ser votada na Junta das Missões de Pernambuco qual medida deveria ser seguida pelos padres na fuga dos índios de um para outro aldeamento. Nem mesmo esta possibilidade – de optarem pelo confinamento em outra „aldeia‟ – lhes era permitida.
O questionamento proposto na mesa da Junta das Missões aos prelados de todas as ordens religiosas residentes na capitania de Pernambuco a