2. YAPI KAVRAMI
2.3. Kanun ve Yönetmeliklerde Tanımlanan Yapı Türleri
2.3.1. Karada yapılan yapı
“Alma fecal contra a ditadura da ciência.”
(Roberto Piva, Ciclones)
Em seminário apresentado no Colégio Internacional de Estudos Filosóficos Transdisciplinares, no Rio de Janeiro, em outubro de 1989, e que foi publicado sob o título
Quem Tem Medo da Ciência? Ciências & Poderes (1990), a química e filósofa da ciência
belga Isabelle Stengers se propõe a examinar as relações do poder com a ciência. Alerta, no entanto, que tal associação não se dá de modo incondicional, não possui um caráter de identificação direta, como se a ciência guardasse uma “essência oculta” cujo projeto seria necessariamente o de dominação do mundo. (1990, p. 13). Deixa evidente também que a noção de poder a qual se fia não conserva um sentido estritamente negativo, unilateral, segundo uma convergência “poder = dominação = mal”. A preocupação se dá no sentido de demonstrar que, mesmo reconhecendo que o poder atravessa a ciência, esta não se acomoda exclusivamente sob o jugo daquele em sua dimensão pretensamente unificadora, dominadora. Stengers afirma então que é preciso perceber e abrir a ciência como experimentação e potência de conhecimento como ciências singulares, em seus jogos de acontecimentos emaranhados durante a história de suas múltiplas atividades e das possibilidades de novas invenções liberadoras: “O que interessa, provavelmente porque me interesso por aqueles que praticam as ciências, é a singularidade de cada uma delas em relação a esta noção que serve para tudo: o poder.” (STENGERS, 1990, p. 14).
Stengers diz se interessar em encontrar instrumentos que a permitam compreender como, sob o termo genérico “ciência”, é possível incluir figuras como os denominados behavioristas ou comportamentistas, com suas experiências instrumentais, mensuráveis, quantificáveis com animais (aqui é possível também inserir os transhumanistas, com seu uso tecnocientífico e suas pesquisas “objetificantes”, manipulantes)111, e que os enquadram de
111Alerta Stengers: “A crítica das „tecnociências‟ identifica a „racionalidade científica‟ com uma racionalidade
puramente operatória, que reduz ao cálculo e ao domínio técnico o que ela conquistou. Nega toda possibilidade de se distinguir entre produções científicas, técnicas, tecnológicas, e se refere tanto aos dispositivos sócio-
fato numa espécie de poder com sentido unilateral, dominador, e sob o mesmo nome de ciência, encontrar “„eventos‟ que encantam aquele que se diz cientista”. (STENGERS, 1990, p. 14). A filósofa não acredita que a experiência simplória com ratos em caixas possa
encantar, causar admiração a um experimentador. O encantamento, a admiração dá-se pelo
poder, aí no sentido da potência, da descoberta de um novo tipo de acesso autêntico à realidade. Mais precisamente, da criação daquilo que Deleuze e Guattari (1997c, p. 153) nomearam como functivo, função que dá uma referência ao real, que fá-lo funcionar, atualizando sua virtualidade.112 E Stengers acrescenta que tal encantamento precisa causar admiração também aos colegas cientistas, já que uma pesquisa encantadora é aquela que já diz em seu próprio âmago do risco que corre, e da vulnerabilidade que expõe aquele que a realiza, seu “poder” de pesquisador, já que pode resultar em fracasso. (1990, p. 15).113
É possível afirmar aqui que o uso transhumanista da ciência e da técnica se move no território daquilo que Stengers sugere como ciência de dominação, que se abstém de qualquer risco e se garante sob a égide de pesquisas cientificistas com resultados supostamente previsíveis e totalizantes de manipulação do real114, do humano e do não humano como planejamento super humano, bem distante do encantamento sugerido pela autora, de uma ciência inventiva com suas imprevisibilidades de resultados específicos, singularizantes, acontecimentais.115 De um lado, uma ciência do tipo comportamental ou sob o uso transhumano se alinha a ordem estabelecida (ciência maior, majoritária), por seus resultados apontarem certos controles corpóreos/subjetivos, com efeitos de uso político e ganhos econômicos, uma ciência que promete segurança. De outra parte, uma ciência menor, cujos efeitos são o da inovação ou da atualização como proposições, funções de estados de coisas, saídas da virtualidade do caos como limite referencial116, mas que contam com o poder técnicos que efetivamente transformam as práticas humanas, como a informática, quanto às „visões científicas do mundo‟, que reduzem, por exemplo, a realidade a uma troca de informações.” (STENGERS, 2002, p. 20). 112 Para uma verificação mais detida sobre a questão da ciência, os functivos e o crivo referencial, cf. DELEUZE;
GUATTARI, 1997c.
113Stengers cita um exemplo de tal “evento” encantador com o surgimento do livro Les Atomes (1913), de Jean
Perrin, que veio a demonstrar a existência real dos átomos, que antes disso eram considerados pela maioria dos físicos e dos químicos como meras ficções, úteis a uns, criticáveis para outros. Os átomos existem, dirá Perrin, porque podemos contá-los. Eles existem do mesmo modo, em todo caso, que as forças newtonianas ou o campo
eletromagnético: “Fazem parte, no sentido pleno, da realidade física.” (STENGERS, 1990, p. 14). O evento
encantador na ciência segundo Stengers pode ser associado ao que Deleuze e Guattari dizem de uma função científica, numa conexão direta com a arte: “que ela é bela”. (DELEUZE; GUATARI, 1997c, p. 172).
114
Stengers fala de um uso da cientificidade como etiqueta de garantia de objetividade do saber, e assim da
imagem do cientista como aquele “representante acreditado de uma conduta em relação à qual toda forma de resistência poderá ser considerada obscurantista ou irracional”. (STENGERS, 2002, p. 31).
115 Aqui não se pretende conquistar resultados totalizantes, ou totalidades fechadas, engolfantes, mas resultados
em áreas específicas, abertas, que produzam uma fissura no real, o não pressuposto, o acontecimento que desafia o já sabido, o estabelecido.
(potência) do risco, sem garantia metodológica, racional de resultados, como afirma Stengers.117 Aqui uma ciência cuja margem de utilização dominadora é minimizada, mas não de todo abolida, já que tal pretensão parece de fato improvável.118 Assim, o problema da relação entre ciência e poder deve ser abordado de uma maneira nada simplória e apressada:
Logo, a questão do poder em física e nas ciências em geral é uma questão múltipla. É uma questão em relação à qual, se quisermos nos interessar pelas ciências e não julgá-las de uma só vez, ou seja, ter poder em relação a elas, é preciso tentar ir devagar. (STENGERS, 1990, p. 16).
(...) acompanhar a construção das ciências sem ratificá-la nem denunciá-la, apreciar o envolvimento e a paixão dos cientistas sem perder a possibilidade de rir. Com humor ou ironia, conforme o modo como eles próprios se situam no interior da tradição científica: conforme inventem os meios para prolongá-la ou procurem sua chancela para desqualificar os obstáculos interpostos ao seu prolongamento. (STENGERS, 2002, p. 88).
Daí é que a filósofa belga vai colocar a questão da ciência sob o signo do acontecimento. Segundo Stengers (2002, p. 90), e não somente ela, Galileu é a figura fundadora da ciência moderna. O “caso Galileu”, com sua condenação pela Igreja, e sua obra de negação da autoridade de uma determinada representação do mundo, inspirada na Bíblia, quanto ao estabelecimento da legitimidade de um fenômeno, fazem desse pensador italiano um acontecimento, não somente como matriz de um novo sistema de mundo, mas também como consagração de sua maneira de argumentar, cujo poder faz os adversários caírem no
117“„Poder‟ aqui deve ser entendido no sentido de descoberta de um novo modo de acesso fidedigno à realidade.
E esse poder, contrariamente ao do psicólogo behaviorista, é um poder que fala imediatamente de seu próprio
risco. (...) O poder, aqui, está ligado ao risco. Nenhuma „tomada de poder‟, nenhum „método racional‟ podia garantir o resultado.” (STENGERS, 1990, p. 15).
118 Tal afirmativa aqui se dá no sentido de que qualquer saber, experimentação, corpo individual ou social, etc,
por mais resistentes que sejam, podem ser utilizados, apropriados, atravessados por um poder do tipo dominador, assim como uma ciência ou saber qualquer que seja, ao modelo mais reativo pode ser manejado ocasionalmente de modo mais liberador. Tensões em tais relações são mais estimáveis até do que qualquer repartição em polos supostamente essencialistas. Isso não quer dizer que a dominação não possa ou deva ser combatida, já que representa a mortificação da vida, a interrupção das práticas de liberdade e de inventividade de múltiplas maneiras de existir, pela tentativa de hegemonização e homogeneização. Fica aberta aqui a questão (teórica?) quanto à possibilidade de abolição das práticas de dominação, mas as dimensões de revolta e recusa se fazem
tanto mais urgentes como modo de criação de ar puro existencial no “já” acontecimental, que não aguarda
qualquer futuro supostamente triunfante e redentor, nem idealiza qualquer passado idílico e perdido. Acolher a
recomendação de Michel Foucault: “Não se apaixonem pelo poder”, é abolir, demolir em si mesmo, em seu
corpo, em sua subjetividade a vontade de domínio e de servidão, domínio tirânico, perverso e servidão voluntária que nos agarram pela sedução, pelo medo e pelo hábito. Lutar contra si mesmo, exercício difícil, porém vital, contra sua própria vontade de impotência, de castração inventiva sob a estabilização num invento que quer se eternizar. Sobre a recusa ao amor pelo poder em Foucault, cf. FOUCAULT, 1996.
http://coral.ufsm.br/alternativa/images/O_anti-
%C3%89dipo_uma_introdu%C3%A7%C3%A3o_%C3%A0_vida_n%C3%A3o_fascista_Michel_Foucault.pdf. Sobre a servidão voluntária, cf. LA BOÉTIE, 1987. Em relação ao uso de um evento científico encantador pelo poder de dominação e destruição, Stengers lembra que foi o átomo permitiu o desenvolvimento da bomba. Cf. STENGERS, 1990.
ridículo e obriga Roma “a se curvar e a mudar a interpretação das Escrituras”. (STENGERS, 2002, p. 90). No entanto, não é enquanto astrônomo que Galileu inaugura as ciências modernas, mas através de seu discurso e de sua experimentação, como aquele que criou um novo modelo de representação do mundo. O acontecimento então se dá pela demarcação de um território propriamente científico, com a elaboração de um evento de base abstrata,
ficcional119, mas que tem o poder de desqualificar toda ficção ou objeção de caráter não
científico, seja ela religiosa, cética ou outra qualquer, em sua época e para a posteridade. O problema que aqui se coloca é que tal acontecimento científico se mostra simultaneamente como um evento politicamente liberador em relação ao poder de caráter teológico da Igreja de então e de sua maneira de conhecer e interpretar o mundo, já que se impõe como um novo tipo de saber, que contesta a autoridade religiosa, mas também advoga para si um novo estatuto de autoridade como ciência experimental, como exercício de poder de exclusão de saberes e experiências consideradas não científicas. Ou seja, um modo de pensar e experimentar antes menor em relação à dominação majoritária dos saberes metafísico-religiosos, se mostra agora como saber maior, cujo poder desqualifica tudo aquilo que não cabe em seu critério de cientificidade experimental, silenciando toda voz dissonante e produzindo, como efeito, uma interrupção a toda rivalidade que se mostre controversa no campo do experimento laboratorial.120
Ainda que Stengers (2002, p. 109) demonstre que nem todos os rivais precisam se submeter ao critério do laboratório, já que não o reconhecem como “seu” modelo, a partir da invenção de tal paisagem, de tal imagem científica, os saberes científicos minoritários passam a ser refutados, pois lhes é “negada a possibilidade de provar a veracidade dos fenômenos dos quais se ocupam”. (STENGERS, 2008). Com Deleuze e Guattari, Stengers afirma assim que as chamadas ciências maiores acabam por estudar os processos para além de uma paisagem
119 O evento criado por Galileu, que indica o acontecimento propriamente dito, é o experimento laboratorial do
plano inclinado, que busca demostrar a “lei do movimento”, movimento uniformemente acelerado. Para tanto, Galileu se utiliza de um dispositivo experimental, no sentido moderno do termo, de sua autoria, com uma
montagem artificial, e cuja encenação permite ao seu autor que se retire, “que deixe o movimento testemunhar em seu lugar”. Diz Stengers: “É o movimento, encenado pelo dispositivo, que fará calar os outros autores, que
desejariam compreendê-lo de outro modo. O dispositivo opera, portanto, em duplo registro: „fazer falar‟ o
fenômeno para „calar‟ os rivais.” (STENGERS, 2002, p. 104). Tal dispositivo faz existir em laboratório o mundo
como experiência do pensamento, um mundo que responde a uma elaboração in abstrato, a uma ficção singular de caráter prático, inventada por Galileu e que somente a seu modo pode ser questionada. Segundo Stengers: “A
abstração não é o produto de uma „maneira abstrata de ver as coisas‟. Ela nada tem de psicológico ou de
metodológico. Ela diz respeito à invenção de uma prática experimental que a distingue de uma ficção entre outras, ao mesmo tempo em que „cria‟ um fato que singulariza uma classe de fenômenos entre outros.”
(STENGERS, 2002, p. 107). Para um maior aprofundamento sobre o “caso Galileu”, cf. STENGERS, 2002.
Sobre a experimentação-acontecimento propriamente do plano inclinado, cf. STENGERS, 2002.
concreta, e pela imposição de exigência da prova.121 Com isso, as ciências experimentais passam a se utilizar de sua principal arma, que é isolar os fenômenos de modo a separá-los do mundo, apartá-los de outros fenômenos, territorializá-los no campo fechado da ciência que se enrijece, purificando-os, transcendendo-os, dando-lhes um poder de dominação a partir de um modelo hegemônico exclusivista. O uso transhumanista da tecnociência contemporânea se mostra como herdeiro direto dessa linhagem de autoridade científica, com seu ideário transcendente que tudo justifica como paradigma de poder colonizador, como saber majoritário, como autoridade e juiz da vida e da morte humana e não humana, da natureza.
Quanto a tal questão, Deleuze e Guattari (1997, p. 34) são fundamentais ao apresentarem duas concepções distintas de ciência, ainda que num mesmo campo de interação e atravessamentos.122 Sob um modelo que pretende estabelecer-se, triunfar de uma vez por todas a partir de ideais123, a ciência se apresenta como ciência régia, sedentária, fixa, como poder dominador, e pela perspectiva inventiva, desassossegada, a ciência se mostra como ciência nômade, itinerante, como potência de liberação da vida. O tipo de ciência inaugurada por Galileu e levada adiante por seus sucessores em geral, a partir do evento da “prova”, ciência que prepondera até hoje no chamado mundo ocidental, segue esse duplo aspecto, da liberação e da dominação124, segundo aponta Stengers: com a desqualificação do magnetismo,
121 O modelo criado por Galileu foi decisivo para o que veio posteriormente em termos de desqualificação dos
saberes menores, mas conforme anota Stengers, foi só a partir de um episódio ocorrido um pouco antes (1784) da Revolução Francesa (1789) que os cientistas experimentais conseguiram de fato definir os critérios de legitimidade dos fenômenos. Uma comissão nomeada por Luís XVI visando examinar a existência do magnetismo animal ou mesmerismo, numa das primeiras tentativas de estudo da hipnose, se utilizaram do
critério da prova “como arma de guerra para desqualificar a prática científica do magnetismo que, desde então, tem sido considerada uma „ciência menor‟”. (STENGERS, 2008). Ainda sobre as ciências maiores, ou “a” Ciência com “C” maiúsculo e a exigência da prova como forma de desqualificação, separação e fazer calar às
ciências menores, cf. STENGERS, 2015. Quanto ao acontecimento experimental inaugurado por Galileu (que ele mesmo generalizou e transformou em método) e que veio a ter por efeito a separação científico/não-científico, objetivo/subjetivo, racional/irracional por meio da prova, como propaganda da Ciência contra tudo o que é
considerado “não científico” e sem valor de seriedade epistemológica, cf. STENGERS, 2015.
122“Estamos diante de duas concepções da ciência, formalmente diferentes; e, ontologicamente, diante de um só
e mesmo campo de interação onde uma ciência régia não para de apropriar-se dos conteúdos de uma ciência nômade ou vaga, e onde uma ciência nômade não para de fazer fugir os conteúdos da ciência régia.” (DELEUZE; GUATTARI, 1997b, p. 34).
123 Sob esse aspecto, Deleuze e Guattari advertem para o perigo de uma aproximação da ciência com a religião,
toda vez que a ciência tenta algo como uma universalização e uma uniformização, à procura de uma lei única, de uma força única, de um modelo único, dominante. Dizem que a ciência com seus functivos, suas funções, termina por vezes se aproximando das imagens figurais, canônicas da religião. Por outro lado, deixam evidente também que a ciência escapa a tal associação, tornando impossível sua unificação graças a substituição da
transcendência pela referência, impedindo “todo uso infinito religioso da figura”. (DELEUZE; GUATTARI,
1997c, p. 163). Tal dispositivo de proteção da ciência parece não funcionar quanto a sua utilização pelos transhumanistas, já que esses parecem romper a fronteira que separa ciência-técnica de religião, e passam a projetar por sua via as tais figuras infinitas e transcendentes: infinidade da vida, transformações ilimitadas do humano, figuras de poder como controle social, produção de um plano suplementar pela transferência digital, etc.
124 Os cientistas pleiteiam sua liberdade ilimitada de pesquisa, sem interrupções de grupos sociais, do Estado,
da hipnose junto à comunidade científica e à população, os responsáveis por sua verificação, por seu controle, destinaram-na ao menosprezo, afirmando sua inutilidade para objetivos científicos. Para a comissão de cientistas designada pelo rei, o mesmerismo125 nada provava, e, portanto, não era digno de seriedade, o que acabou por instaurar o medo do irracional, quanto àquilo que não pode ser provado. Daí em diante, a hipnose, e por efeito, todo saber não cabível nos critérios de racionalidade científica, passa a ser considerado como saber “menor”126
, como prática de charlatães, cuja utilização é motivo de reprovação política e moral.127 E mais ainda, desde então a ciência tem sido utilizada tanto mais como forma de dominação propriamente, como indica Stengers:
Esta decisão assinala, (...) que desde então a ciência tem sido usada com sempre mais frequência para governar a ordem pública. Quanto aos cientistas, estes começam a viver a própria função de maneira dualista: de um lado, afirmam sua liberdade de pesquisa, mas, do outro, tornam-se, para todos os efeitos, os guardiões da ordem constituída. (STENGERS, 2008).
Ora, Stengers (2015, p. 65) dirá que além da ciência (enquanto modelo ou método) se consolidar como autoridade de saber, o evento que a enuncia, quando generalizado, passa a funcionar fundamentalmente como propaganda entre os cientistas herdeiros da encenação elaborada por Galileu. A criação do evento experimental, do “fato” de laboratório se apresenta assim simultaneamente como autorização (confere representação) àquele que o cria, e àqueles (certa coletividade de cientistas e/ou tecnólogos) que o dão continuidade enquanto modelo, e como divulgação ostensiva de certas pesquisas de modo a ganhar adesão pública, seja ao interesse do consumo, seja às publicações visando grandes financiamentos.128 Assim é que,
125 O mesmerismo é o outro nome para designar o magnetismo animal ou hipnotismo, utilizado no tratamento e
possível cura de doenças, e que foi rechaçado como charlatanismo pela comissão científica solicitada pelo Rei Luís XVI, como já explicado na nota 109. O termo mesmerismo é oriundo do médico austríaco Franz Anton Mesmer (1734/1815), que desenvolveu o magnetismo animal e buscava sua oficialização como ciência racional, enquanto seus detratores o reduziam à magia, ao irracional, a uma pseudociência. Um pouco sobre o
mesmerismo (magnetismo animal), cf. MEDEIROS,
http://www.portalconscienciapolitica.com.br/products/magnetismo-animal-e-processos-de-cura-entre-os-seculos- xviii-e-xix/). Ainda sobre o mesmerismo, sua desqualificação como saber charlatão e a autoridade da Ciência a serviço da ordem pública, cf. STENGERS, 2015.
126“Menor” aqui tem um sentido depreciativo, sentido de irracionalidade, de saber não digno de confiança, não
aprovado segundo os critérios da ciência oficial, régia (majoritária), distintamente do sentido de minoritário, menor ou nômade atribuído por Deleuze e Guattari, e acompanhado por Isabelle Stengers, que se afirma enquanto menor, como experimentação, como invenção e que não deseja ser maior, que não se quer dominante ou se estabilizar enquanto modelo ou modelação, mas se coloca enquanto multiplicidade entre multiplicidades, sempre em deslocamento, em fuga em relação aos poderes, aos guardiões da ordem estabelecida.
127
Reprovação política no sentido de não caberem numa posição de autoridade, de poder de representação, já que não obedecem aos cânones racionalistas e de interesse da coletividade científica. Reprovação moral quanto a sua associação com forças irracionais, que os afastam da verdade, da objetividade circunscrita ao saber científico
aprovado, induzindo ao “erro”.
128 Para entender como se evidencia tal busca por extensos financiamentos, verificar o exemplo dado pela
com Stengers (2002, p. 113-114), é possível afirmar que o problema da definição epistemológica (de racionalidade ou irracionalidade) que guia certo tipo de investigação e