Bu itirazla karşı karşıya kalan postmodemistler, hem toplumsal eleştiriye hem de meşrulaştırma üstanlatısı olarak felsefenin ölümü tezine yanıt olarak, gündelik toplumsal pratiklerimizi ve dil oyun
larımızı oluşturan "yerel anlatıların"
("les petits recits"),
kendileri hakkında bir hükme varacak kadar düşünümsel ve özeleştire! olduklarını ileri süreceklerdir. Eleştirel olmayan gündelik
doxa
(kanı)23. Fraser ve Nicholson, "Social Criticism Without Philosophy", s. 34.
24. Sabina Lovibond, "Feminism and Posımodemism", New lefı Review, no.
178, Kasım-Aralık 1989, s. 5-28; buradaki alıntılama 22. sayfadan yapılmıştır.
pratiğiyle yan yana koyulan felsefi düşünceye, episteme'ye ilişkin Aydınlanma kurgusu, gündelik pratiklerle geleneklerin de kendi meşrulaştırma ve eleştiri kriterlerine sahip olduğunu göz ardı eden bir meşrulaştırma kurgusundan başka bir şey değildir. Bu durumda karşımıza çıkan soru şudur: Çeşitli pratiklerin, dil oyunlarının ve kültürel geleneklerin bize sunduğu kriterler arasında, toplumsal eleş
tiriyi ve radikal politik dönüşümü amaç edinen feministlerin işine yarayacak herhangi bir kriter var mıdır?25 Bu tür postmodemistler, Michael Walzer'ı izleyerek, toplum eleştirmeninin bakışının kesin
likle "hiçbir yerden bakış" olmadığını; aksine daima bir yerde, bir kültürde, toplumda ve gelenekte konumlandırılmış olduğunu savun
mak isteyeceklerdir. 26
Şimdi de bu itirazı ele almak istiyorum.
111. Konumlandırılmış Eleştiri Olarak Feminizm
"Konumlandırılmış eleştiri" görüşünü savunanlara verilebilecek en açık yanıt; kültürlerin, toplumların ve geleneklerin monolitik, y;ıni tek anlamlı ve homojen anlam alanlan olmadığını belirtmektir. Her
kes başvurduğu uygun bağlamı nitelendirmek ister ("Anglo-Ame
rikan liberal düşünce geleneği", "gelişimci ve müdahaleci hukuk geleneği", "Yahudi-Hıristiyan geleneği", "Batı kültürü", "Kadınla
rın oy verme hakkını savunanların mirası", "saray aşkı geleneği",
"Eski Ahit'teki adalet anlayışı", "demokratik refah devletlerinin
po-25. Bkz. Lyotard: "böylece anlatılar ... söz konusu kültürde neyin söylenme
ye ve yapılmaya hakkı olduğunu tanımlarlar ve kendileri de kültürün bir parçası olduklanndan, sırf yaptıkları şeyi yaptıkları için meşrulaştırılırlar." The Post mo
dern Condition: A Reporı on Knowledge, çev. Geoff Bennington ve Brian Mas
sumi, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984, s. 23; Türkçesi: Pos/
modern Durum, çev. Ahmet Çiğdem, İstanbul: Ara, 1 990. Tartışmaya sonradan giren Rorty, Lyotard'ın yanında, Habermas'ın karşısında yer almış ve Haber
mas'ın "kaşınmayan yeri kaşıdığını" belirtmiştir. R. Rorty, "Habemıas and Lyo
tard on Postmodemity", Praxis lnternational, c. 4, no. 1 (Nisan 1984), s. 34. İç
kin toplumsal eleştiriye dönüşün doğuracağı güçlükleri "Epistemologies of Post
modemism: A Rejoinder to Jean-François Lyotard" başlıklı yazımda incelemiş
tim. Bu yazı, Nicholson'ın editörlüğünü yaptığı Feminisml Postmodernism adlı kitapta yeniden basıldı, s. 107-30.
26. Bkz. Michael Walzer, lnıerpretation and Social Criticism, Cambridge:
Harvard University Press, 1987, özellikle s. 8-18.
litik kültürü" vb.), ama bütün bu nitelemeler Weberci bir anlamda
"ideal tipler"dir. Toplumsal yaşam dünyamızın ufkunu oluşturan an
lam ve yorum tezgahında dokunmuşlardır. Toplum eleştirmeni, meş
rulaştırma ve özeleştiri kriterlerini ağaçta elma ya da akvaryumda balık gibi kültürde hazır olarak bulmaz; en az topluma yön verenler kadar, yaşam dünyamızın bir yönünü oluşturan normları, ilkeleri ve değerleri sürekli yorumlayan, uyarlayan, yeniden yapılandıran ve oluşturan bir konumcl.a bulunur. Karmaşık toplumsal 'pratikleri nite
lendirirken başvurulacak tek bir oluşturucu kriterler dizisi hiçbir zaman bulunmaz. Anayasal gelenekler, ahlaki ve politik görüşler, dini inançlar ya da bilimsel kurumlar gibi karmaşık toplumsal pra
tikler de satranç oyununa benzemez. Toplum eleştirmeni, bu pratik
lere yönelik içkin bir çözümleme ve nitelendirmeye giriştiğinde şu
nu bilmelidir: Pratiklerin gerçek uygulamalarıyla yan yana koyul
makla içkin toplumsal eleştiri ödevini yerine getirecek olan, evren
sel kabul gören tek bir kriterler dizisine ulaşamayacaktır. Öyleyse, konumlandırılmış eleştirinin ilk eksikliği, bir tür "yorumbilgisel an
lam tekçiliği"dir; bu anlayışa göre, kültürümüzün anlatılan öylesi
ne tek anlamlı ve tartışma götürmezdir ki, bunlara başvuran herkes, değerlendirici, ideal-tipik yeniden yapılandırma ödevinden muaf olacaktır.27 Halbuki kültürlerimizdeki anlatılar o kadar çelişkili ve uzlaştırılamazdır ki, bunlara başvurduğumuzda bile, nonnatif önce
liklerin sıralanması ve adına konuştuğumuz ilkelerin netleştirilme
si kaçınılmazdır; işte bu yüzden, toplumsal eleştiri felsefeye gerek
sinim duyar.
"Konumlandırılmış eleştiri"nin ikinci eksikliği ise belli bir kül
tür, toplum ve geleneği oluşturan normlanh, arzu edilebilir bir ge
lecek adına eleştiri yapabilmek için yeterli olduğunu varsaymasın
dan kaynaklanır. Kişinin içinde bulunduğu kültür, toplum ve gele
neğin çok fazla şeyleştiği, acımasız güçlerin hakimiyeti altına gir
diği, tartışma ve karşılıklı konuşmanın kurutulduğu ya da imkansız hale getirildiği öyle zamanlar olabilir ki, toplum eleştirmeni
toplum-27. İçkin'in olanağına benden daha yakın bir tavır sergileyen alternatif bir açıklama için bkz. Georgia Warnke'nin Micheal Walzer'ın konumuna dair tartış
ması, "Social Interpretaıion and Po!iıical Theoıy: Walzer and His Critics", Philo
sophical Forum, c. xxi, no. 1-2, Sonbahar-Kış 1989-90, 204 vd.
sal sürgün haline gelir. Bu tutumun örnekleri, Thoreau'dan Frank
furt Okulu'na, Albert Camus'den Doğu Avrupa muhaliflerine kadar uzanan modemite eleştirmenleriyle sınırlı değildir. Orta ve antik çağlarda da sürgün filozoflar, binyılcı mezhepler, kadın ya da er
keklerden oluşan mistik gruplar ve şehirlerini terk eden peygam
berler olmuştur. Kuşkusuz, toplum eleştirmeninin toplumsal sürgün olması şart değildir; ancak eleştiri, kişinin (sonunda onlara geri dö
nüp daha yüksek bir çözümleme ve gerekçelendirme düzeyinde hepsini yeniden olumlayacak olsa da) gündelik kesinliklerden uzak
laşmasını gerektirdiği sürece, toplum eleştirmeninin uğraşı, evin
den hiç ayrılmamış, kendi yaşam tarzına ait kesinliklere hiç başkal
dırmamış birinden çok, toplumsal sürgünün ya da yurdundan sürül
müş bir kişinin uğraşıyla daha fazla benzerlik gösterecektir. Evi terk etmek, hiçbir yere ulaşmamak anlamına gelmez; şehr� surları dışında, sürgün edilmiş bu kişiye kucak açan bir ülkede, başka bir toplumsal gerçeklikte yer almaktır. Aslında bu,
20.
yüzyılda postmodem durumun özü değil midir? Belki de konumlandırılmış eleş
tiriye duyulan nostalji; etkileşim ile işbirliği, karşılaşma ile değiş tokuş olmadan hiçbir gelenek, kültür ve toplumun var olamayacağı bir dünyada, evin sıcaklığına, kendi kültür ve toplumumuzdaki ke
sinliklere duyduğumuz nostaljinin ta kendisidir. Kültürler ve top
lumlar çatıştığında, feminist, toplum eleştirmeni ve politik aktivist olarak bizler nerede dururuz?
O halde, felsefe olmadan feminist toplumsal eleştirinin müm
kün olup olmadığına ilişkin, bir önceki bölümün sonunda yönelti
len soruyu çözüme kavuşturmaya biraz daha mı yaklaştık? Postmo
demistlerin "metafizi
ğ
in ölümü" tezini ele alırken, bu tezin zayıf yorumunun felsefe tarihini retorik olarak "mevcudiyet metafiziği"şeklinde kuran yaklaşımdan kaynaklandığını ileri sürmüş; güçlü yo
rumunun ise sadece meşrulaştırıcı üstanlatıları değil, meşrulaştır
ma ve eleştiri edimlerinin hepsini tamamen bertaraf edeceğini sa
vunmuştum. Postmodemistler buna yanıt olarak durumun hiç de böyle olmadığını, kültürümüzde toplum eleştirmeninin .başvurabi
leceği, meşrulaştırma ve eleştiriye ait içsel kriterlerin bulunduğunu, böylece felsefe olmadan toplumsal eleştirinin mümkün olabilece
ğini ileri sürebilir. Bense, içkin toplumsal eleştiri ya da konumlan
dırılmış toplumsal eleştiri pratiğinde iki eksiklik bulunduğunu
sa-vunuyorum: İlk olarak, meşruluğun içkin ya da içsel kriterlerine yönelmenin kişiyi felsefi gerekçelendirme ödevinden muaf kılaca
ğı gibi bir sonucun çıkmasının tek nedeni, postmodemistlerin, di
ğer şeylerin yanı sıra, başvurulabilecek tek ve bariz bir kriterler di
zisi bulunduğunu kabul etmeleridir. Ancak kültürler ve gelenekler daha ziyade .pirbiriyle rekabet içinde bulunan anlatı dizilerine ve tu
tarsız anlam dokularına benziyorsa; o zaman toplum eleştirmeni, bütün bu çelişkili ve tutarsız anlatımlardan kendi savunduğu kriter
ler dizisini çıkarmalıdır. "Yorumbilgisel anlam tekçiliği" kimseyi normatif gerekçelendirme sorumluluğundan muaf tutmaz.
İkinci olarak, toplumsal eleştiri uğraşının toplumsal sürgünü beraberinde getirebileceğini savundum; çünkü bir kültüre ait içkin norm ve değerlerin şeyleşebileceği, ölebileceği ya da taşlaşabilece
ği öyle zamanlar olabilir ki, bunlar adına konuşmak imkansız hale gelir. Sürgündeki toplum eleştirmeni "hiçbir yerden bakışı" değil,
"şehir surlarının dışındaki bakışı" benimser - o surlar ve sınırlar nerede olursa olsun. Hypatia'dan Diotima'ya, Olympe de Gouges ve Rosa Luxembourg'a kadar birçok feminist düşünür ve eleştirme
nin evlerini terk edip şehir surları dışına sürülmesi kesinlikle rast
lantı değildir.
· ıv. Postmodernizmin ütopyadan El Çekmesi ve Feminizm Bu yazının önceki bölümlerinde, feminizm ile postmodemizmin kavramsal ve politik müttefik olduklarını ileri süren bazı feminist kuramcılarla aynı görüşü paylaşmadığımı belirtmiştim. Postmo
demizmin belli bir yorumu feminizmle sadece uyuşmamakla kal
mayıp, kadınların kurtuluş arzusunun kavramsal ifadesi olarak fe
minizm olanağını da baltalar. Bunun nedeni, postmodemizmin güç
lü yorumunun şu üç teze odaklanmasıdır: ilkelere dayanarak hare
ket edebilen, özerk, özdüşünümsel öznenin ölümü olarak anlaşılan insanın ölümü; mücadele gruplarının, kendi geçmiş anlatılarını kur
ma sürecinde tarihe duyduklan epistemik ilgiden kopmaları olarak anlaşılan tarihin ölümü; "küçük anlatılar"ın kendi kendilerini meş
rulaştırmaları haricinde kurumlan, pratikleri veya gelenekleri eleş
tirme ya da meşrulaştırmanın imkansızlığı olarak arilaşılan metafi
ziğin ölümü. Böyle yorumlandığında postmodemizm, kadınların
failliğine ve benlik anlayışına, kurtuluşun gerçekleştiği bir gelecek adına kendi tarihlerini yeniden sahiplenmelerine ve toplumsal cin
siyeti "bütün o sonsuz çeşitliliği ve tekdüze benzerliği içinde'' açığa çıkaran radikal toplumsal eleştiri edimine adanmış feminist uğraşı baltalar.
Yazımın sonuca bağlandığı bu son satırlarda, postmodemizmin feminizm içerisinde "ütopyadan el çekme" eğilimi yarattığı gibi cü
retkar bir iddiada bulunmak istiyorum. "Ütopya" sözcüğünü moder
nist anlamıyla, toplumsal ve politik evrenimizin akılcı yolla işlen
miş bir plana göre toptan yeniden yapılandırılması anlamıyla kul
lanmıyorum. Aydınlanma ütopyaları inandırıcılığını yitirmiştir. Bu
nun da ötesinde, önceden var olan "sosyalist ütopyaların" şeref ko
numlarını kendi arzularıyla terk etmesiyle, insanoğlunun en büyük akılcı ütopyalarından biri, yani insanlığın kurtuluşuna doğru giden akılcı bir ekonomi ütopyası da sona ermiştir. Toplum mühendisli
ğiyle ilgili bu akılcı görüşlerin sona ermesi, insanlığın ütopya kay
naklarını kurutamaz. Ütopyacı düşünce "bütünüyle öteki"ne
(das ganz Andere),
henüz olmamış olana duyulan hasret için pratik-ahlaki bir emirdir. Böyle bir düzenleyici umut ilkesi olmadan, sadece ahlak değil kökten dönüşüm de düşünülemez. Lyotard gibi ütopya karşıtlarını korkutan, bu tür gelecek ütopyaları adına çoklu anlam belirsizliği, çoğulluğu ve çelişkileriyle şimdi'nin dümdüz bir büyük anlatıya indirgenmesidir. Ütopyacı düşünce en kaba araçsalcılığın -amaç .• her tür aracı mubah kılar- bahanesi olduğu sürece ya da yak
laşmakta olan ütopya, mevcut antidemokratik ve otoriteci pratikle
ri eleştiriden muaf kıldığı ölçüde, ben de Lyotard'ın kaygılarını paylaşıyorum. Ancak, bu politik kaygılarla baş etmenin yolu ütop
yanın ahlaki güdüsünü reddetmekten değil, günümüzdeki demok
ratik hareket ve örgütlenmelere ait normatif ilkeleri ifade etmekten geçer. Postmodemistler bu görevde bize katılacaklar mı, yoksa nor
matif düşüncenin son şarkısını söylemekle mi yetinecekler?
Son on yılda feminist kuramın ütopyadan el çekmesi; feminist bir etik, feminist bir politika, feminist bir özerklik anlayışı, hatta fe
minist bir estetik formüle etmeye yönelik tüm çabalan, özcü diye çü
rütme biçimini almıştır. Gilligan, Chodorow ya da Sarah Ruddick' in (hatta bu noktada Kristeva'nın da) ileri sürdüğü görüşlerin, yal
nızca beyaz, orta sınıf, varlıklı, birinci dünyadan ve heterôseksüel
kadınların duyarlılıklarını ifade ettiği doğru olabilir (yine de bu ko
nuda ampirik kuşkularım var). Ama bunların yerine ne önerebiliyo
ruz? Gelecekte bize yol gösterecek bir ahlak projesi olarak, özerk adalet düşüncesi ile empatik ilginin sentezinden daha iyi bir görüş öne sürebiliyor muyuz? Ulaşmaya çalışacağımız özerk kişilik gö
rüşü olarak, akışkan ben sınırlarına sahip olup ötekiliğin tehdidi al
tında bulunmayan özerk bireysellik modelinden daha iyi bir benlik anlayışı üretebiliyor muyuz?2B Feminist politika görüşü olarak, eko
loji, militarizm karşıtlığı ve halklar arasındaki dayanışmaya ilişkin değerleri de geliştiren radikal demokratik politikadan daha iyi bir gelecek modeli ortaya koyabiliyor muyuz? Postmodernizm, ütop
yaların ve temelci düşüncenin neden yanlış yola girebileceğine iliş
kin kuramsal ve politik tuzakları bize öğretebilir; bununla beraber, ütopyadan tamamen el çekmeye yol açmamalıdır. Çünkü kadın ola
rak bizler, "bütünüyle öteki"ne beslediğimiz ütopyacı umuttan vaz
geçmekle çok şey yitirmiş oluruz.29
28. Jessica Benjamin, The Bonds of Love: Psychoanalysis, Feminism, arıd the Problem of Domination, New York: Pantheon Books, 1968.
29. Posımodernist felsefeyi olumlarken bile ütopyacı öğeyi korumaya çalı
şan feminist konum için bkz. Drucilla Cornell, "Post-sıructuralism, the Ethical Relation, and the Law", Cardozo Law Review, c. 9, no. 6, s. 1587-628 ve "From the LigJıthouse: The Prornise of Redernption and the Possibility of Legal Inter
pretation'', Cardozo Law Review, c. 1 1, no. 5-6, Temmuz-Ağustos 1990, s. 1687-7 14.