Drucilla Cornell
JUDITH BUTLER'LA bir rüyayı paylaşıyoruz - "postmodemizm" adı verilen "şey"e _sözde anlam vermek amacıyla bir araya getirilmiş kli
şelerin, "postmodemist" damgası vurulan çeşitli düşünürlerden ay
ıilacağı düşünü kuruyoruz. "Postmodemizm" teriminin, en iyi, avan
gardın yüksek modemizmden özgül kopuşlarını betimlemek için kullanılabileceğini ve bu kopuşların, incelenmekte olan sanatsal ça
banın özel alanı iç.inde dikkatle tanımlanması gerektiğini s_avunmuş
tum. "Postmodemite", kendisini modemiteden ayırt eden bir dizi
"pozitif' özelliğe sahip, tanımlanabilir bir tarihsel dönem olarak an
laşıldığında, "Postmodemizm" ile "postmodemite" terimlerinin bir
birinden ayrılması gerekir. Hatta bence, ya belli bir grup düşünür ya da kendine has tarihsel bir dönemi başarıyla gösterebilecek bir dizi normatif ve politik ret ile bağdaştırılabilen hipotezler dizisinin ta
nımlaması olarak "postmodemitenin" yeterliliği bile sorgulanmalı
dır.! Jacques Derrida ve Emmanuel Levinas gibi, çoğunlukla post
modemist olarak tanımlanan düşünürlerin, bu kadar katı bir dönem
selleştirmeyi kabul eden bir tarih anlayışını kesinlikle reddettiğini de savunmuştum.2 Ancak, okuma pratiği olarak anlaşıldığında bile, yapıbozumculuğun tam kalbindeki etik kaygı olarak ifade edilebi
lecek metinsel sadakate duyulan saygı -yapıbozumculuk bir oku
ma pratiği olarak anlaşıldığında bile- benim kaygımın kaynağını _oluşturmaz.3 Benim kaygınun odağında yer alan konu,
"postmo-1 . Bkz. Drucilla Cornell, "What is Posnnodernity Anyway?", The Philosophy of the Limit, New York:· Routledge, Chapman and Hail, 1 992, s. 1 -12.
2. Bkz. A.g.y., s. 1 0-2. 3. Bkz. A.g.y., s. 81-3.
dernizm"in "olduğu" iddia edilen şeyin salt ifade edilmesinin bile, feminist kuramdaki önemli sorunları örtbas etmesidir. Söz konusu ifade, Butler ve benim gibi adlan postmodem düşünürlerle birlikte anılan feministlerle, Seyla Benhabib gibi Alman Eleştirel Kuramı' nın belirli bir yorumuna bağlı kalan feministler arasındaki tartışma
da neyin risk altında bulunduğunu yanlış bir biçimde tanımlar. Eleş
tirel Kuram ile "postmodemizm" denilen şey arasında hiçbir basit karşısavın çizilemeyeceği ya da çizilmemesi gerektiği konusunda Nan.ey Fraser'a tamamen katılıyorum.
Sahip olduğum etik feminizm anlayışı ile Fran.kfurt Okulu'nun ilk yıllarında savunulan eleştirel toplumsal inceleme programı ara
sında temel bir ittifak bulunuyor. Theodor Adomo ve Max Horkhei
mer gibi ben de, böyle bir eleştirel ve toplumsal araştırma programı
nın psikanalizle bir araya gelmesi gerektiğini ısrarla savunuyorum.
Öte yandan, benim verdiğim yeni biçimiyle bu program, feminizm bağlamında, cinsiyet farklılığı içerisinde kadınlık simgelemlerinin yokluğu ile söz konusu simgelem yokluğunun J!eden toplumsal araş
tırmanın önemli bir yönü olarak incelenmesi gerektiğini açıklama
lıdır. Fraser, konumumu psikanaliz temeline dayalı olarak niteler
ken, Lacan uyarlamamdaki "eleştirel" rolü yanlış anlar; bilinçdışı güdülenme ile toplumsal fantazi oluşumunun, her e�eştirel toplum
sal araştırma programının temeli olması gerektiğini anlayamaz. Kuş
kusuz bu araştırma programı, kadının ve kadınların sahip olduğu an
lama ve kadınların kendi kaderini değiştirmek için verdiği mücade
leye ilişkin tarihsel araştırmaya da yer vermelidir. Regresyon anali
zi gibi, toplumsal gerçekliği araştıran en teknik aygıtları kullanır
ken bile, eldeki değişkenlerin nasıl değerlendirildiği büyük bir dik
katle açıklanmalıdır. Bu değerlendirme, kültürel bağlamlar tarafın
dan saptırılan bilinçdışı güdülenmeler ve toplumsal fantazilerle uz
laşmamızı gerektirir. Aynca, bu eleştirel toplumsal araştırma prog
ramında ve özellikle toplumsal cinsiyeti anlama konusunda ısrarla savunduğum görüşte temelci ya da evrenselci hiçbir yan bulunmaz.
Israrla savunduğum görüşe göre, toplumsal cinsiyeti anlamanın en iyi yolu, onu modemite içerisinde işlevsel bir farklılaşmaya yönelik değişimle hiçbir şekilde bağdaşmayan, kodlanmış bir tabakalı fark
lılaşma sistemi olarak, yani tarihsel çözümleme yoluyla tasarlamak
tır. Aslında kendi benimsediğim eleştirel toplumsal araştırma
anla-yışı, kültürel farklılık ve tarihsel çeşitlilik hassasiyetine yönelik etik talebe derin bir yakınlık besler. İronik bir şekilde, ampirik araştır
mada bilinçdışı güdülenme ile toplumsal fantazi vurgusunun bu
lurunayışı, toplumsal gerçekliğin "doğa"sına ilişkin sorgulanabilir Avrupamerkezci kabulün bir yönü olarak incelenebilir.4 Ancak, eleştirel bir toplumsal araştırma progranunın merkeziliği konusun
daki ısranma karşın, feminizmin politik ve etik yönelimleri böyle
bir programa indirgenemez. ·
Bu da beni, eleştirel olarak uyarladığım Lacancı görüşü yorum
layan Fraser ile aramızdaki görüş ayrılığının başka bir yönüne geti
riyor. Fraser, sözde "temelci" olan ve dolayısıyla tarihsellik içerme
yen açıklamamın tarihsel mücadele olanaklarını sınırlandırdığını sa
vunur. Oysa tam aksine, feminizmin olanaksızlığıyla ilgili Lacan'ın vardığı sonuçlan tersine çevirip, erkek simgeselinde Kadın'ın hiç
bir yeri olmadığını savunan Lacan'ın bu iddiasının bünyesinde yer alan olanağı etik açıdan yeniden yorumluyorum. Cinsiyet farklılığı içerisinde kadınlığın, sahip olduğu hiçbir güncel sıfata indirgene
meyeceğine ve bu sıfat tarafından felsefi olarak sınırlandırılamaya
cağına inanıyorum. Feminizm, kadınlık imgeselinin -paradoksal olarak bu imgesel alan, Kadın diye bilip imgelediğimiz tanımlama
ların hiçbirinde kadınlığın temellendirilmemesiyle olanaklı kılın
mıştır- serbest bırakılmasını talep eder ve daha azıyla yetinmez.
Kadın'ın olanaksızlığını yeniden yorumlayışım, Fraser'ın öne sür
düğü gibi, fallogomerkezciliğin mantığına bizi bağlamaz. Aksine, cinsel farklılığın detaylarıyla yeniden sunulması için sonsuz olanak sağlar. Fraser, benim dil "anlayışım"ı da yanlış anlamıştır. Ben, Witt
genstein'ı izleyerek, dilsel bir alanın bütünleştirici olamayacağını savunuyorum. Buna ek olarak, söz konusu "bütünleştinne"nin ger
çekleşmemesinin, bilinçdışını bastırılmış dürtülere dayandırmadan anlamanuzı sağlayabileceğini göstermek için de, eleştirel olarak uyarladığım Lacancı yaklaşımı kullanıyorum. Fakat psikanalizin önemi konusundaki ısrarım, tarihin önemini inkar ettiğim anlamına mı gelir?
4. Bkz. Gananath Obeyesekere, The Work of Culıure: Symbolic Transforma
tion in Psychoanalysis and Anıhropology, Chicago: University of Chicago Press, 1990.
Feminist politik mücadele olanakları açısından toplumlar ara
sında hiçbir tarihsel farklılık bulunmadığını mı savunuyorum? El
bette hayır. Zamanımızın bize dayattığı sınırlarla yüzleşerek deği
şim olanaklarını kaçınılmaz olarak müzakere ediyor, hatta keşfedi
yoruz. "Feminist" sözcüğünün kendisi, Batı'daki demokratik dev
rimlerle yakından ilişkilidir. Ancak renkli ırktan bazı kadınları, "fe
minist" teriminin Batılı köklerinden ve daha belirgin olarak emper
yalist imgeseldeı:ı ayrılamayacağı kuşkusuna sevk eden şey, kesin
likle bu terimin "batılılaştınlmış" olmasıdır. Bu nedenle etik olarak,
"feminizm" kategorisine verilen tarihsel anlamı incelemeye çağırıl
mış bulunuyoruz.
Tarihi göz ardı ettiğim iddiası, sınır felsefesi ve onun feminizme olan uygunluğundan kastettiğim şeyi yanlış anlar. Ben sadece her
hangi bir toplumsal ve simgesel sistemin kadınların direniş olana
ğını tamamen ortadan kaldıramayacağını savunuyorum. Daha son
ra, bakışımı geçmişe çevirerek bu içgörüyü, ataerkil soyun Ödipal üçgeni pekiştirip ifade ettiği kültürlerde işleyen tabakalı bir top
lumsal cinsiyet sistemi olarak okuduğum toplumsal cinsiyet kavra
mına uyguladım. Görüşlerimi dayandırdığım Niklas Luhmann'a ait sistem kuranu, ne bütünleştirici ne de metafiziktir.5 Tarihin, kuşatıl
dığı kategoriler tarafından nasıl biçimlendiğini felsefi düşüncenin konusu yapmazsak, direnişi sadece kendi terimlerimizle görme ris
kine gireriz. Sonuç olarak, farklı kültür ve sınıflardan olan kadınla
rın, feminist bir perspektifte "geçerli olabilecek" mücadelelerini ye
terince değerlendiremeyebilir hatta
göremeyebiliriz.
Basitçe ifade edecek olursak, tarih sadece orada bulunmaz; bilindiği şekliyle oradadır. Felsefe, çalışmaya değmeyecek konuları ayıklayarak tarih bil
gisine kısmen nasıl ulaşıldığını düşünmemizi sağlar. Tarihsel kate
gorilerin ve bu kategorilere sızan normatif varsayımların eleştirel olarak incelenmesi, tarih dediğimiz şeyin anlamını felsefi açıdan in
celememizi gerektirerek, körlüğümüzü giderir. Bu nedenle, tarihi felsefeden kesin bir çizgiyle ayırabileceğimiz konusunda Fraser'a katılmıyorum. Aslında, direniş olasılığına ve neyin direniş sayıldığı
na ilişkin değerlendirmeler, varsayılması değil,
gerekçelendirilme-5. Bkz. Drucilla Comell, "Enabling Paradoxes", yazarın dosyasında bulunan basılmamış bir metin.
si gereken normatif öngörüleri kullanmalıdır. Söz konusu gerekçe
lendirme, hatta gerekçelendirmenin gerekli olduğunu savunan tar
tışma açısından felsefeye ihtiyaç duyduğumuzu savunuyorum. Ta
rihin felsefi bir kategori olmadığını savunan ve dolayısıyla femi
nizmin felsefeye ihtiyaç duymadığı sonucunu çıkaran Fraser'ın bu görüşüne katılmıyorum. Ama ne tür bir felsefe lazım? Ve feminizm
de felsefenin oynaması gereken rol nedir?
Benhabib gibi ben de, feminizmin "bütünüyle Öteki" kavramı üzerine düşünmeyi gerektirdiğine ve dolayısıyla silinemeyen bir ütopyacılık uğrağını koruması ve bu uğraktan ilerlemesi gerektiği
ne inanıyorum. Öte yandan, kuramsal bir ahlak düşüncesinin daya
nabileceği normatif bir akılcı alanın betimlemesini felsefi açıdan ge
rekçelendirebileceğimiz konusunda Benhabib'e katılmıyorum. Ben
habib, benim etik ile ahlaki arasında yaptığıma benzer bir ayrımı kullanan Frankfurt Okulu'nun ilk zamanlardaki ütopyacılığını son tahlilde reddeder. Normatif bir akılcı alan betimlemeye çalışan Ben
habib'in felsefi girişimi, feminizm bağlamında doğası gereği muha
fazakardır, çünkü feminizm söz konusu kuramsal ahlak düşüncele
rinin oturduğu alanların geleneksel felsefi sınırlarına sürekli meydan okumamızı gerektirir. Feminizm, kadınlık imgeselini besleyip ku
rulu söylemin kısıtlamalarına meydan okuyan bir kadınlık simge
selinin oluşumundan daha azını talep etmez.
Aynca feminizm, cinsiyet farklılığı içerisinde kadınlığı erkek fantazileri tarafından doldurulacak bir eksikliğe ya da "yoksunluğa"
indirgeyerek, kendisini özgül cinsiyetinin ortadan kaldırılması üze
rine temellendirmemelidir. Daha ziyade, kadın simgeseli bizi gele
cekte bekler ve daima gelecekte kalacaktır, çünkü oluşumunun ya da yeniden oluşumunun hiçbir zaman bir sonu olamaz. Cinsiyet fark
lılığı içerisinde kadınlık daim� yazılabilir; çünkü bu farklılığın "var
lığı" tam da yazılışında, yeniden anlatı haline getirilişinde yatar ve gerçeklikte hiçbir zaman basitçe "orada" ya da erkek simgeseli ta
rafından temsil edildiği biçimiyle* bulunmaz.6 Benhabib'le aynı
gö-* İngilizce aslında, erkek simgeseli tarafından temsil edilen kadınlık, cinsi
yetsiz
"o"
(it) adılıyla ifade edilmektedir. -ç.n.6. Kadınsı yazının politik anlamını yeniden tanımlama girişimim için bkz.
Drucilla Comell, "Feminine Writing, Metaphor, and Myth", Beyond Accomoda
ıion: Eıhical Feminism, Deconsıruction and ıhe Law, s. 165-96.
rüşü paylaşmıyorum çünkü kendisi ütopyacı değil. Daha belirgin bir ifadeyle, Benhabib'e göre feminizm normatif bir akılcı doğa alanının meşruluğunu kuramsallaştınnaya çalışan Habermas'ın gi
rişimiyle elde edilmiş felsefi aygıtlar içinde işleyebilir. Adorno ve Walter Benjamin gibi Frankfurt Okulu'nun ilk dönem düşünürleri
nin aksine Benhabib, sanatın etik ve politik anlamını önemsemez;
özellikle de toplum kuramı alanında, erkek simgeselinin işleyişini açığa vuran deneysel yazı tarzlarının önemini görmezden gelir. Hiç kimse, politik eleştirinin anlatımında geleneksel felsefi söylemin sı
nırını Theodor Adomo'dan daha ateşli bir şekilde vurgulamamıştır.
Feminizm, felsefi söylemin "kökenleri" ile "sırun"nı, yine felsefi açıdan bile olsa, yeniden düşünmemizi talep ettiği için radikaldir ve bu nedenle de Jacques Derrida ve Emmanuel Levinas kadar, Ador
no ve Benjamin gibi düşünürlerle de ittifak içinde bulunur. Ancak böyle bir ittifakın kökenini anlayabilmek için, Jane F1ax'i izlyyen Benhabib'in "postmodernizm" ile bağdaştırdığı felsefi konumu ye
niden ifade etmeliyiz.7
Flax'in kategorilerinin yerine kendiminkileri koyuyorum: İlk olarak, Fallogomerkezciliğin Sınırının İfşasının Anlam ve Önemi.
İkinci olarak, Tarih Anlayışında Gelecekteki Geçmiş Kavramının ve Hatırlamaya Dayalı İmgeleminB Anlam ve Önemi. Ve son olarak, Ben Dönemi Eleştirisinin Anlam ve Önemi. Bana ayrılan kısa bö
lümde, yalnızca yalın bir taslak sunabilirim; yine de, "postmoder
nizm" denilen şeyle bağdaştırılan konumların yeniden tanımlanma
sıyla, tartışmaya yeni boyutlar katacağımı umuyorum. Bu durum
lardan her birinde, "postmodemizm" ile bağdaştırılan konumlara
7. Bkz. Seyla Benhabib, "Feminizm ve Postmodemizm: Huzursuz Bir İttifak"
(bu kitapta, s. 25). Bu tabir, Teresa Brennan tarafından bulunmuştur. Ben de bu kullanımı kendisinden alıyorum. Bkz. Teresa Brennan, History after Lacan, New York: Routledge, 1993. Brennan, ben çağının tarihsel açıdan çevrelendiğini ve öz
gül olduğunu zekice savunur. Dolayısıyla Brennan'ın Fraser'a verdiği yanıt La
can'ın (ya da en azından ben psikolojisine ilişkin Lacancı eleştirinin) tarihsel bir düşünür olarak okunması gerektiğini dile getirir.
8. "Hatırlamaya dayalı imgelem" tabirini, "geçmiş"in hem bireysel hem de kolektif tarihlerimizde nasıl işlediğini ifade etmek amacıyla kullanıyorum. Hatır
lamaya dayalı imgelem ile ne kastettiğime ilişkin daha detaylı bir açıklama içi"n, bkz. Drucilla Comell, Transformations: Sexual Difference and Reco/lective Jma
gination, New York: Routledge, Chapman and Hali, 1993.
ilişkin benim yaptığım yeniden tanımlama ve kadın simgeselinin oluşumu üzerine yoğunlaşacağım.
1. Fallogomerkezciliğin Sınırının ifşasının Anlam ve Önemi Benhabib'in, Batı felsefesini açıklayan Derrida'nın görüşlerini be
timlediği "kurgusal hikaye"de, felsefenin kendini "Öteki"ye, daha belirgin bir ifadeyle kadınsal Öteki'ye karşı nasıl "sertleştirdiği"ne ilişkin bir açıklamaya yer verilir. Bu kitapta yer alan denememde de savunduğum üzere, Jacques Lacan'ın psikanalitik kuramı Derrida açısından önemlidir; çünkü söz konusu kuram, kadınlığın simgesel düzenden bilinçdışı bir şe
l_<i
lde silinmesiyle oluşan bilinçli dil yapılarının, özü itibariyle, Anne'nin anlamının silinmesinden ayrılama
yacağını güçlü bir ifadeyle açıklamıştır. Bu silme, fallusun aşkın gösteren olarak inşa edilmesiyle gerçekleşir ve böylece, erkekliğe tanınan ayrıcalık sayesinde anlam sabitlenmiş olur. Fallusun aşkın gösteren olarak inşası ise penise sahip olmanın, bütün o sözde bü
yülü yaratma ve cinsel iktidar nitelikleriyle fallusa sahip olmak an
lamına geldiği yolundaki fantaziye kültürel işlerlik gücünü kazan
dırır. Neslini yenilemenin tek simgesi olarak görülen fallus fantazi
si, babasoyluluk ile ataerkilliğin kökeninde yatmaktadır.
Lacan'ın Oidipus kompleksine getirdiği simgesel yeniden yo
rumlama, Babanın Adı'nın, felsefe çalışmaları dahil kültürel çalış
ma düzeyinde sahip olduğu bilinçdışı anlamı gösterir. Ataerkilliğin özündeki tabakalı farklılaşma sistemine dayanmayan bir demokra
siyi gerçekleştirmek adına, babasoyluluğa karşı verilecek savaşın fe
minizm açısından önemi, "üçüncü" dünya kadınlan tarafından sah
nenin merkezine taşınmıştır. Babasoyluluğa meydan okuma ile ger
çekten katılımcı bir demokrasi arasındaki ilişkiyi herkese gösteren Ganalı Kraliçe Annelerin oynadığı rolün politikleştirilmesi, buna örnek olarak verilebilir. Fallusun doğurgan· güç ile bilinçdışı özdeş
leştirilmesine karşı verilen bu mücadelenin önemli bir yönü, kadın
"cinsiyeti"nin yeniden simgelenip yeniden değerlendirilmesini ge
rektirir.
Possessing The Secret of Joy9
(Sevincin Sırrına SahipOl-9. Alice Walker, Possessing The Secret of Joy, Florida: Harcourt Brace Jova
novich, 1992.
mak) adlı sıradışı romanında Alice Walker, ataerkil kültürün, en çok korktuğu şeyi -"cinsiyet"inin yok edilmeyip kutlandığı, tamamen yetişkin bir kadını- ehlileştirdiği korkunç süreci alegorikleştirmek amacıyla, kadın "cinsiyeti"nin nasıl oyuncak bebekleri simgeler ha
le geldiğinin öyküsünü yeniden anlatır. Sevincin sım olan direniş, fallusa·doğurgan güç olarak verilmiş bilinçdışı anlama karşı olan bu simgesel savaştan ayrılamaz. Kadın "cinsiyeti"nin silinmesi, kadı
nın "yoksunluğu"nu korkunç bir gerçeklik haline getiren ayinde ser
gilenir.