5. SONUÇLAR VE ÖNERİLER
5.7. İzoterm Hesaplama Sonuçları
Em linhas gerais sabe-se que o ceticismo humeano, no que toca a questão da identidade pessoal, se constitui numa refutação bastante radical das diferentes noções de substância, material ou imaterial, presentes no pensamento filosófico desde Aristóteles até Descartes, o que ademais nos leva a sustentar que apesar de ter sido um crítico notório deste último, Hume foi influenciado pelo seu método da dúvida. Com o fito de legitimar a idéia de uma identidade pessoal, um “eu” ou “sujeito”, defenderia a existência de um substrato que apreenderia em seu interior nossos estados mentais, ou algo que possa funcionar como uma entidade centralizadora ou fundamentadora desses mesmos estados, que se apresentam como simples, idêntica e imutável, enfim, de uma base arquimediana para o conhecimento - para utilizarmo- nos mais uma vez da célebre metáfora cartesiana -; que aluda a uma substância pensante da qual estaríamos conscientes toda vez que duvidamos, concebemos, afirmamos, negamos, recusamos, queremos e imaginamos. Em nome de seu nominalismo (ver 1.2), Hume extingue a vigência deste paradigma: em sua teoria tudo é descrito por meio de percepções como
por motivos de economia, porque não é ainda tão rica para constituir isoladamente um estudo e todavia é demasiado importante para que se possa repelir inteiramente ou ligá-la a outra matéria, com a qual tivesse ainda menos parentesco do que com a metafísica. É, portanto, simplesmente um estranho, ao qual se concede um domicílio temporário até que lhe seja possível estabelecer morada própria numa antropologia pormenorizada (que seria o análogo da física empírica)” (C.R.P., B876-877, p.667-668). Embora sempre tenha considerado importante o papel da psicologia empírica em sua doutrina, de fato, é só na Antropologia de um ponto de vista
pragmático, uma de suas últimas obras, que Kant manifesta um interesse mais pontual por ela. Esta obra começa
precisamente com uma vaga alusão ao terceiro paralogismo, uma relação entre identidade numérica e identidade pessoal. Por oportuno, ao contrário da Antropologia moral, ela revela-se algo independente da filosofia crítica [a
priori] como ele já havia anunciado no prefácio à Fundamentação da Metafísica dos Costumes (ver
bibliografia): “Mas aqui limito-me a perguntar se a natureza da ciência não exige que se distinga sempre cuidadosamente a parte empírica da parte racional e que se anteponha à Física propriamente dita (empírica) uma Metafísica da Natureza, e à Antropologia prática uma Metafísica dos Costumes, que deveria ser cuidadosamente depurada de todos os elementos empíricos...” (Kant, Immanuel, Fundamentação da Metafísica dos Costumes, Trad. de Paulo Quintela, Lisboa: Edições 70, 1992, p.15). Em alguns escritos pré-críticos também é possível extrair certas alusões de Kant à psicologia empírica como, por exemplo, em Sonhos de um visionário explicados
modos e relações, ao invés de se vindicar um centro subjetivo e privilegiado que, a partir de sua esfera de interioridade, produziria por simples dedução o conjunto do mundo extenso.
Na verdade, o que Hume quer nos transmitir é que não existe essa intrincada entidade nem uma impressão de “eu” que, tanto quanto a impressão de causalidade, é um enigma11. Toda uma seção - T., I, IV, 6 -, chamada “Da identidade pessoal”, é destinada a tematizar a crítica as concepções de sujeito substancial oriunda das grandes tradições comuns ao racionalismo cartesiano, e tal já se encontra potencialmente instalado no seu parágrafo inicial, que também se constitui numa refutação à tese da identidade numérica [em termos substancialistas] do “eu” ou, se se quiser, da lógica dos argumentos que assumem um fundamento transcendental [em geral], incluindo os de origem cartesiana:
Há filósofos que imaginam estarmos, em todos os momentos, intimamente conscientes daquilo que denominamos nosso EU [our SELF]; que sentimos sua existência e a continuidade de sua existência; e que estamos certos de sua perfeita identidade e simplicidade, com uma evidência que ultrapassa a de uma demonstração. A sensação mais forte, a paixão mais violenta, dizem eles, ao invés de nos distanciar dessa visão, fixam-na de maneira ainda mais intensa; e por meio da dor ou do prazer que produzem, levam-nos a considerar a influência que exercem sobre o eu. Tentar fornecer uma prova desse eu seria enfraquecer sua evidência, pois nenhuma prova poderia ser derivada de um fato de que estamos tão intimamente conscientes; e não há nada de que possamos estar certos se duvidarmos disso (T., I, IV, 6: 283,1).
Ao contrário de Descartes, cuja idéia de “eu” é estabelecida com base na descrição de um processo de introspecção que está contido na primeira de suas Meditações Metafísicas, Hume acrescenta, como é de praxe na sua teoria, que toda idéia só pode ser legitimada a partir da sua respectiva impressão. Neste sentido, a idéia de “eu” é própria de uma impressão de reflexão, evidentemente também uma introspecção, mas cuja origem está mediatamente vinculada a sensações como é de sólito em uma investigação empírica, ainda que as causas destas não sejam ostensivas, como indiretamente ele menciona no Tratado (T., I, I, 2) - “Divisão do tema”. Com efeito, uma coisa é ter consciência do “eu” ou da “causa”; outra completamente diferente é ter conhecimento dessa consciência ou, dito de outro modo, o fato
11 Hume invoca o princípio nominalista da diferença e separação, que vimos em 1.2, para provar analiticamente a
falácia da essência do “eu”. De fato, nada existe num fluxo de percepções que legitime esse “eu” subjacente às percepções: se todas as idéias e impressões que se sucedem na mente são diferentes e separáveis umas das outras, todas podem existir separadamente sem a necessidade de algo que sustente sua existência. A mente não é, portanto, esse centro imutável ao qual as percepções inerem. Ao contrário, os próprios termos empregados por Hume para descrevê-la mostram que a mente confunde-se com seus pensamentos, paixões e sensações, um feixe de percepções para sermos coerentes com o que se nomina “teoria humeana do feixe”. Não obstante, ainda que a análise humeana seja arrasadora quanto à noção essencialista do “eu”, é preciso reconhecer nossa propensão a atribuir realidade à idéia do “eu” ou de pessoa. No entanto, ratificamos, o que chamamos de “eu” nada mais é que um feixe de percepções distintas.
é que tanto percebemos um quanto o outro, mas não temos como apreender a impressão original deles, de sorte que a seguinte questão pode ser posta: se nossas percepções possuem existência distinta e se a mente [, o eu,] não percebe qualquer conexão “real” entre elas, então como é possível explicar a relação entre nossos estados de consciência com base em sua introspecção [ou consciência introspectiva], e em termos de leis de associação [ou consciência perceptual]?12 Hume vai nos responder que embora não tenhamos acesso a impressão original ou à natureza do “eu” ela é a mesma que vimos na “causa”, a saber, adquirimos naturalmente o “costume” ou o “hábito” de crer nas suas correspondentes idéias. E isto, ao que parece, já é suficiente para uma filosofia que tenha simpatia e vindique um pensamento cético-naturalista:
Se alguma impressão dá origem à idéia [real] de eu, essa impressão tem de continuar invariavelmente a mesma, ao longo de todo o curso de nossas vidas - pois é dessa maneira que o eu supostamente existe. Mas não há qualquer impressão constante e invariável. Dor e prazer, tristeza e alegria, paixões e sensações sucedem-se umas às outras, e nunca existem todas ao mesmo tempo. Portanto, a idéia de eu não pode ser derivada de nenhuma dessas impressões ou de nenhuma outra. Conseqüentemente, não existe[13]
tal idéia (T. I, IV, 6: 284,2).
De fato, “o eu ou pessoa não é uma impressão, e sim aquilo a que nossas diversas impressões e idéias supostamente se referem” (Ibid), e se as percepções são sempre diferentes, distinguíveis e separáveis entre si, as noções de identidade e simplicidade que os cartesianos atribuíam ao “eu”, de resto se degeneram num modelo de sucessão de objetos relacionados causalmente. Esta é a célebre teoria do feixe14. Nessa perspectiva, o novo paradigma do “eu”
12 O feixe [mental] de percepções é composto de percepções diferentes umas das outras. Como no empirismo
humeano vimos que a diferença implica separação e ausência completa de relações internas [ou introspectivas] do tipo essencialista, elas são exteriores a seus termos, o que implica que o entendimento nunca observa uma conexão real entre objetos, do que ficou patente a longa análise contida na primeira parte com relação a causa. Dito de outro modo: a ligação que persiste entre as percepções na mente não implica nem identidade nem simplicidade demonstrativas como evidencia a citação supra [-T., I, IV, 6: 283,1-], mas ela é produto da atividade associativa da imaginação. São dois os princípios da associação de idéias, conjugadas à memória, que produzem o enigma da identidade pessoal repassando-lhe força e vivacidade, isto é, tornando-a objeto de crença: a semelhança e a causalidade, daí que a identidade é reforçada e alargada pela ação da relação causal. Mas porque faltou aqui o princípio associativo da contigüidade presente nas relações [perceptuais] de causa e efeito? Evidentemente que ela não tem nenhuma importância no caso de relações introspectivas mente-mente como bem Hume já anunciara em T., I, III, 2: 104,6, e menciona em T., I, IV, 5: 268,10: “Uma reflexão moral não pode estar situada à direita ou à esquerda de uma paixão, e um aroma ou um som não pode ter uma forma circular ou quadrada. Esses objetos e percepções, longe de demandarem um lugar particular, são absolutamente incompatíveis com qualquer lugar, e nem a imaginação é capaz de lhos atribuir”.
13 O itálico e a inclusão ([real]) são nossos. O itálico “não existe”, significa a não realidade da idéia. Melhor
dizendo: as idéias de “eu” e de “causa” por um hábito estão apenas associadas à nossa mente, não consistindo - como seria para Platão e outros adeptos do essencialismo -, realidades externas.
14 Com a teoria do feixe, a Seção T., I, IV, 6 do Tratado investe contra a concepção cartesiana da identidade
pessoal de um sujeito substancial, conceito problemático para Kant que, como vimos, foi atacado nos Paralogismos da Razão Pura; por seu turno, com a questão da identidade numérica do chamado sujeito [lógico] transcendental - a apercepção transcendental - dos parágrafos 15 e 16 da Dedução Transcendental das Categorias, Kant vai questionar a teoria humeana do feixe. A bibliografia sobre estes dois tópicos é abundante,
se afasta daquele praticado pelo dogmatismo metafísico, ou melhor, deixa de ser um argumento transcendental exótico (ver 2.4.2) que vindica a sua identidade numérica [em termos substancialistas] e, em última análise, como sustenta o racionalismo cartesiano, a existência de um ser divino cuja perfeição e veracidade seriam capazes de subscrever nossa crença na regularidade da natureza concluindo demonstrativamente do passado o futuro. Assim, na concepção humeana, os:
(...) homens não são senão um feixe ou uma coleção de diferentes percepções, que se sucedem umas às outras com uma rapidez inconcebível, e estão em perpétuo fluxo e movimento. Nossos olhos não podem girar em suas órbitas sem fazer variar nossas percepções. Nosso pensamento é ainda mais variável que nossa visão (...). Não há um só poder na alma que se mantenha inalteravelmente o mesmo, talvez sequer por um instante. A mente é uma espécie de teatro, onde diversas percepções fazem sucessivamente sua aparição; passam, repassam, esvaem-se, e se misturam em uma infinita variedade de posições e situações. Nela não existe, propriamente falando, nem simplicidade em um momento, nem identidade ao longo de momentos diferentes, embora possamos ter uma propensão natural a imaginar essa simplicidade e identidade. Mas a comparação com o teatro não deve nos enganar. A mente é constituída unicamente pelas percepções sucessivas; e não temos a menor noção do lugar em que essas cenas são representadas ou do material de que esse lugar é composto (T. I, IV, 6: 285,4).
Como foi dito, é nesta conhecida passagem que está mencionada com explicitude a teoria humeana do feixe, segundo a qual, não há qualquer razão para pensarmos em termos de um “eu” singular e unificado que possui várias experiências ou estados; e que, portanto, só temos acesso à sucessão desses estados. Rompendo com o “eu” intuitivo do racionalismo, Hume passa a abordá-lo a partir de um novo paradigma que não o ontológico defendido por Descartes, que postulava o autoconhecimento, algo como uma identidade numérica substancial - uma res cogitans. Com efeito, a análise humeana vai se centrar numa perspectiva claramente aderente à psicologia empírica: não se trata mais de demonstrar racionalidade ou
quando o analisamos do ponto de vista respectivo da crítica de Kant a Descartes e a Hume, envolvendo ou não o tema da resposta de Kant ao problema de Hume, solucionada ou não a partir da Segunda Analogia da Experiência. No primeiro caso, entre outras, destacamos as próprias passagens de Kant nos paralogismos, C.R.P., B405-409, p.330-340 e C.R.P., A348-367, p.331-347; Brook (1994, p.144-207); Kitcher (1990, p.181- 198); Ameriks (2000, p.128-176). No segundo caso, destaque-se Bennet (1996, p.100-138); Allison (1983, p.216-234); Allison (2004, p.246-260); Wolff (1973, p.24-32, 44-56, 87-89, 154-161); Strawson (1966, p.26 ss, 243-244); Longuenesse (1993, p.412-434); Allison (1996, p.80-91); Walker (1978, p.74-86); Davis (2005, p.2- 37); neste caso, convém remeter o interessado a passagens já citadas em Sales Lima, 2003, bem como às Críticas
da Razão Pura e aos Prolegômenos, como são dignos de nota na Dedução Transcendental das Categorias os
parágrafos 13 - B122 a 124, p.122 a 124 e 14 - B127 a 128, p.125 a 127 e, na Introdução aos Prolegômenos, o tópico A8-9. Bonaccini (2006, p.38), traz à baila um tema relativamente pouco explorado por comentadores da Dedução Transcendental das Categorias, com o qual concordamos: “que ella (o parte de ella) también puede ser una respuesta a outro problema gravíssimo destacado por el escepticismo de Hume, que es el de la identidad personal” e, neste sentido, ela parece restaurar a credibilidade dos argumentos transcendentais, face à sua versão substancialista de cariz cartesiano.
estabelecer a natureza do “eu”, mas antes de investigar suas qualidades psicológicas. No seu modelo, está descartado qualquer princípio axiomático arbitrado com base num sistema metafísico dogmático, mas, antes, tudo começa com átomos de percepções que se sucedem e que imaginamos15 manter entre si relações. A minha imaginação desliza tão facilmente ao longo duma sucessão de aparências [ou feixe de percepções] que esta simples sucessão se transforma numa autêntica identidade16. Por isso, quando pela força do hábito associamos
15 Vide 1.4 - Das relações.
16 O sustentáculo de todos os fenômenos, essa tal substância que chamamos “eu” e outros chamam-na “alma”,
não é literalmente senão uma invenção da nossa faculdade da imaginação. Embora seja cético com isso que chamamos identidade, Hume esclarece que existem dois sentidos costumeiros em que atribuímos identidade as coisas: um que se refere a objetos, a identidade qualitativa [ou a identidade em geral], que fala de duas coisas que ocupam diferentes posições no espaço; o outro sentido se refere ao “eu”, a identidade pessoal [ou identidade numérica] e que trata da identidade de uma coisa consigo mesmo ao longo do tempo. A imaginação nos impele a confundir a identidade específica, que é o primeiro tipo de identidade [imperfeita], com a identidade estrita [ou perfeita] que é o segundo tipo de identidade. A função da imaginação é, então, forjar uma mesmidade [ou identidade numérica] a partir de uma diversidade [ou identidade qualitativa] ou, o que é o mesmo, tomando uma mera sucessão por uma identidade e é “assim que criamos a ficção da existência continua das percepções de nossos sentidos, com o propósito de eliminar a descontinuidade; e chegamos à noção de uma alma, um eu, e uma
substância, para encobrir a variação” (T., I, IV, 6: 287,6). Na verdade, o que Hume procura compatibilizar é o
seu “eu relacional” com o “eu idêntico” cartesiano, uma identidade imperfeita com uma identidade perfeita, no mais uma relação natural com uma relação filosófica para usar termos de nossa primeira parte. De fato, a relação de identidade filosófica, descrita em T., I, I, 5: 38,4 nada mais é que um análogo do “eu cartesiano” a qual no seu entender degenera, ou reduz-se psicologicamente a um feixe de percepções: “A identidade pode ser vista como uma segunda espécie de relação. Considero aqui essa relação enquanto aplicada em seu sentido mais estrito, a objetos constantes e imutáveis, sem examinar a natureza ou o fundamento da identidade pessoal, que terá seu lugar mais adiante. De todas as relações, a identidade é a mais universal, sendo comum a todo ser cuja existência tenha alguma duração [ao longo do tempo]”. A descaracterização da identidade pela relação, ou a ênfase na causalidade, como se pode ver, introduz uma certa ambigüidade no eu humeano: por um lado ele mostra o quanto a causalidade é capaz de estender e completar a ficção do sujeito; de outro, ela aponta para a força com que essa ilusão natural se impõe. No primeiro caso, são dignos de nota os exemplos de uma república ou comunidade (T., I, IV, 6: 293-294, 19), e de sua ação complementar em relação à memória de conceber algo que não nos é dado imediatamente por ela nem pelos sentidos, agindo de forma a impedir que suas lacunas [,da memória,] fossem capazes de destruir a suposta unidade do “eu” (T., I, IV, 6: 294, 20). Mais correto seria, segundo Hume, que a mente agisse regida pelas relações [naturais] de causa e efeito, que é o que efetivamente ocorre, que pelas relações [filosófica] de identidade já que esta não guarda proximidade com os propósitos da ciência da natureza humana. No segundo caso, “devemos distinguir a identidade pessoal enquanto diz respeito a nosso pensamento e imaginação, e enquanto diz respeito a nossas paixões ou ao interesse que temos por nós mesmos” (T., I, IV, 6: 285-286, 5). Isto significa que o exame a fundo do “eu” causa embaraços ao filósofo que procura conciliar o movimento e a sucessão das percepções com a identidade estrita, mas não ao vulgo que, em meio aos obstáculos da vida comum, não se dá conta dessa incompatibilidade entre a identidade específica, que na verdade é a identidade das paixões, com a identidade numérica, que, contudo, encaminha-nos a “um fim
comum, acrescentamos uma simpatia entre as partes, e supomos que elas mantêm entre si a relação recíproca de
causa e efeito em todas as suas ações e operações. Esse é o caso de todos os animais e vegetais, cujas diversas partes não apenas se referem a um propósito geral, mas também apresentam uma mútua dependência ou conexão” (T., I, IV, 6: 289-290, 12). Observa-se, portanto, que na teoria humeana do feixe, o “eu” é reconstruído com a imaginação e acreditado como sujeito cognoscente ao que se referem, por suposição, as percepções; mas esse “eu” é imediatamente vivido e compatibilizado nas paixões, que ao contrário da imaginação são lentas e perduram: “Visto dessa forma, nossa identidade referente às paixões serve para corroborar aquela referente à imaginação, ao fazer que nossas percepções distantes influenciem umas às outras, e ao produzir em nós um interesse presente por nossas dores ou prazeres, passados ou futuros” (T., I, IV, 6: 294,19). De fato, enquanto na esfera da imaginação e do pensamento, o “eu” era uma ilusão natural cujo caráter fictício a análise do feixe bem mostrou; considerada do ponto de vista dos sentimentos essa idéia possuiu um grau superior de força e vivacidade, derivado da própria operação das paixões. Nesta tópica, o “eu” refere-se exclusivamente aos sentimentos e paixões, à consciência de mim mesmo e ao interesse que tenho pela minha pessoa. O lado cético-
nossas idéias, o fazemos pela ação da imaginação, que atuando em busca de coerência remove as interrupções, fazendo de conta que há uma existência contínua dos objetos, ou que o “eu” seja considerado o “mesmo”:
(...) embora essas idéias de identidade e de uma sucessão de objetos relacionados sejam em si mesmas totalmente distintas, e até contrárias, é certo que, em nosso modo comum de pensar geralmente as confundimos. A ação da imaginação pela qual consideramos o objeto ininterrupto e invariável e a ação pela qual refletimos sobre a sucessão de objetos relacionados são sentidos de maneira quase igual (...). A relação facilita a transição da mente de um objeto ao outro, e torna essa passagem tão suave como se contemplássemos um único objeto contínuo. (...) Embora em um momento possamos ver a sucessão relacionada como variável ou descontínua, no momento seguinte certamente iremos atribuir a ela uma identidade perfeita, considerando-a como invariável e ininterrupta (T., I, IV, 6: 286, 6).
Ora, se a relação facilita a transição, temos segundo Hume, a “propensão a confundir a identidade com a relação” (T., I, IV, 6: 287,6), ou melhor, uma relação filosófica está sendo claramente compatibilizada com uma relação natural no modo de um argumento cético- naturalista que existe em nossa mente na forma de uma experiência provável. Por isso, sendo de ordem psicológica, na verdade, isto nos leva a conceber que a gama de objetos “a que atribuímos identidade sem ter observado sua invariabilidade e ininterruptibilidade são constituídos por uma sucessão de objetos relacionados” (T. I, IV, 6: 288,7), de modo que o que chamamos de uma identidade numérica substancialista se degenera em identidade