D. İLAHİYAT ( METAFİZİK)
5- İLLET VE MALUL ( SEBEP VE SEBEPLİ )
Sebep, Arapça’da illet kelimesinin karşılığı olup, “bir şeyin varlığı kendisine bağlı olan ve hariç olup onda etki yapan şey”293 “bir şeyi değiştirmeye ya da bir olayı meydana getirmeye yetili olan şey ya da koşul”, “kendisi olmadan bir şeyin kesinlikle varlığa gelemeyeceği şey” ve “olaydan zamansal olarak önce gelen şey” 294 anlamlarına gelir. İslâm felsefesinde illet, onun eserini ve sonucunu ifade eden ma’lûl kavramları etrafında incelenmiştir. İlliyet ise illet ve ma’lûl (sebep ve sonuç) arasındaki ilişki olup,
295 varoluş, oluş ve hareketin açıklanmasında felsefi önemini daima korumuştur.
Akkirmâni illet konusunda şöyle düşünmektedir. İllet, “bir şeyi meydana getirmede ihtiyaç duyulan şeydir” ve maddi, şekli, fail ve gai illet olarak dört kısımda incelenir. Buna göre:
1- Maddi illet; malulden bir parçadır. Fakat malulun o şey ile bilfiil mevcut olması zorunlu olmaz. Göze nazarla toprak gibi. Bu tarif maddi feleğe şamil değildir. Çünkü felek maluldür. Maddesiyle bilfiil mevcuttur. Sûret felek maddesinden ayrı değildir. Bu tarif, maddenin türüne nazarla (göre) feleğin maddesini de içine alır. Madde olduğu durumla feleğin onunla bilfiil mevcut olması zorunlu değildir.
2- Şekli sebep; malulden bir parça olmakla birlikte malulün onunla bilfiil mevcut olması zorunlu olur. Gözün sûreti gibi. Maddi ve şekli illetten kastedilen cisme ait olan madde ve sûrettir. Bu iki illet madde ve sûretin mahiyeti için illetlerdir. Bu iki illet mahiyete illet oldukları gibi vücûd için de illetlerdir. Maddi ve şekli illetler İbn Sînâ’da olduğu gibi mümkün varlığın mahiyetine ilişkin sebeplerdir. Bu yönüyle bu illetler, kalıcı illet olan ve mümkün varlığın varlık sahasına çıkmasına sebep olan fail illet ve gai illetten ayrılırlar.
3- Fail illet; ma’lûlün varlığı kendisinden kaynaklanan illettir. Gözün faili gibi.
4- Gai illet ise; ma’lûlun varlığıyla o illeti meydana getirmektir. Gözden istenilen gaye gibi. Gai illetin illet olması vücûdu zihniyesi itibari iledir. Ama vücûdu hariciyesi itibariyle ma’lûlun ma’lûludur. Gai illet ma’lûlunun
293 Cürcani, a.g.e., s. 155 294 Cevizci, a.g.e., s. 740. 295 Akarsu, a.g.e., s.132.
üzerine bir mertebe olup ondan daha sonradır. Kısaca gai illette illet ve ma’lûliyet vardır. Vücûdu zihniyesi itibariyle illet, vücûdu haricisi itibariyle ma’lûldur. Fail illet ve gai illet varlığın illeti ismiyle mümtazlardır. Varlık bu iki illete bağlıdır. Fakat mahiyet bağlı değildir.296
Akkirmâni’ye göre ma’lûlün varlığının meydana gelmesi illet-i tammenin mevcut olmasına bağlıdır. İllet-i tammeden kastedilen ma’lûlün meydana gelişinde muteber olan işlerin hepsidir. Zîrâ illet-i tamme tahakkuk eylediğinde ma’lûlun vücûdu vacip olmasa ya varlığı olamaz. Bunun olması imkansızdır. Çünkü imkânsız olsaydı vücûda gelmezdi. Ya da varlığı mümkün olur da tercihe muhtaç olur ve o tercih mümkün varlığı kuvveden fiile çıkarır. Tercihe muhtaç olunca da ma’lûlün vücûdunda muteber olan işlerin hepsi gerçekleşmemiş olur. bunun olması da imkansızdır. Mahiyet mahiyet olmasından dolayı kendisine varlık ve yokluktan hiç biri vacib değildir.297
Akkirmâni, ma’lûlün fail ve gai illete vasıtasız ihtiyacı olduğundan bahsetmiştir. Ma’lûlün gai illete ihtiyacı failin etkide bulunup etkileyen olması vasıtasıyla ortaya çıkar. Fail illet basit olursa ondan Birden fazla bir şey ortaya çıkmaz. Basitten kastedilen mana zatında tek olup sıfatlardan bir sıfatı bulunmayıp fiili bir iş ile şartlanmış ve cüzlere sahip olmayan demektir. Ondan iki şey ortaya çıkarsa o şey mürekkep olur. Çünkü bu iki şey birbirinden başka şeylerdir. Her birini diğeri olmadan taakkul etmek mümkündür.298
Sebeplilik konusunun sistematik bir şekilde tartışılması Aristo ile başlamıştır.299 Aristo eşyayı meydana getiren dört sebep ortaya koymuştur. İlk sebep kendisinden yapıldığı içkin maddedir. Mesela; gümüşün vazonun, bronzun heykelin sebebi olması gibi. ikinci sebep formel sebeptir ki bu, bir şeyin şekli ve ne olduğunun tanımıdır. Bronzun heykelin formu yani sûreti olup onun ne olduğunu ortaya koyması gibi. Üçüncü sebep fail yani hareket ettirici sebeptir. Heykeltraşın heykelin sebebi olması gibi. Dördüncü sebep ise gai sebeptir. Her hareketin yöneldiği amaç anlamını verir. Gezinti yapmamızın sebebi sıhhat bulmak içindir. Bu gaye ile gezinti yaparız.
Buradan anlaşılmaktadır ki Aristo’nun düşüncesinde bu dört sebep bir eserin meydana gelişinde zaruri şartlardır. Aristo bu dört sebepten fail ve gaye sebebi dış
296 Akkirmâni, a.g.e., s. 96-97. 297 Akkirmâni, a.g.e., s. 98. 298 Akkirmâni, a.g.e., s. 96-97.
sebep, madde ve formu ise iç sebep olarak niteler. Dış sebepler iç sebeplerin ortaya çıkması yani madde ve formun ortaya çıkması için çalışırlar. Madde ve form diğer sebeplerin tesirinde kaldıkları için pasiftirler.300 Bazı hallerde bu sebeplerden üçü yani form, fail ve gaye sebep birbirlerine indirgenirler. Mesela sıhhatin meydana gelmesinde etkili olan tabibin fiili değil, onun zihnindeki sıhhat fikridir.301 Buradan yola çıkan Aristo fail sebebi sıhhatin hareket ettirici sebebi olarak forma veya akla indirgemektedir. 302 Yani bu dört sebep madde ve form ya da kuvve ve fiil olarak ikiye indirgenebilmektedir ki bunlar varlığın ve oluşun tek iki sebebi ve mecburi başlangıcıdırlar. 303
Aristo’ya göre Tanrı bütün varlıkların hem etken hem de formel sebebidir. Aynı zamanda ilk sebeptir304 ve bütün varlıkların kendisine yöneldiği tek gaye olduğundan gaye sebeptir.
İslâm felsefesinde sebep sonuç ile illet ma’lûl kelimeleri birbirinin anlamdaşı olarak kullanılmıştır. İslâm filozofları da illet ma’lûl konusunda Aristo’nun dört sebep teorisini benimsemişlerdir. Kindî’ ye göre her oluş ve bozuluşun sebebi bu dört sebeptir. Bunlarla maddi sebep, yani bir şeyi oluşturan madde, formel sebep, altınla birleşerek dinarı meydana getiren şekil, fail sebep, altına dinar şeklini veren usta, gaye sebeple de ustanın altına dinar şeklini niçin verdiği kastedilir. Kindî hareketin ilkesi olan sebep, yani hareket ettirici etkin sebep olan fail sebep üzerinde durmuş ve hakiki failin Allah olduğunu belirtmiştir. 305
Fârâbî, sebeplilik prensibine hareket fikrinin analizinden geçerek ulaşmıştır. Çünkü; hareket ve değişme var olmayandan varlığa ve imkandan fiiliyata geçişi barındırır. Bu da gerçek ve objektif sebebi gösterir.306sebepliliği mümkün varlıklar açısından konu edinmiştir. O’na göre sebep “bilkuvve varlığın, bilfiil varlık haline gelmesi için muhtaç olduğu bir başka varlığın zatına denir.307 Hiçbir şeyin kendiliğinden varlığa gelip yok da olamayacağını kabul eden Fârâbî her şeyin dışardan
300 Ross, a.g.e., s.105. 301 Aristo, a.g.e., 198a 24. 302 Bolay, a.g.e., s. 55.
303 Aristoteles, a.g.e., 1033b 16. 304 Bolay, S, H, a.g.e., s. 56. 305 Kindî, a.g.e., s. 183, 215.
306 Hammond, Robert, Fârâbî Felsefesi Ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi, Çev. Gülnihal Küken – Uluğ Nutku, İstanbul, 2001, s. 31-32.
gelen bir sebebinin bulunduğunu benimser. Bu sebepler zinciri ilk sebep olan Allah’a kadar uzanır.308
Fârâbî’nin varlık anlayışında ma’lûl varlığın vücûdu bir sebebe bağlı olup, sebep ortadan kalkınca sebeplenen de ortadan kalkar. Eflatun ve Aristo’daki sebepler zincirinin sonsuza kadar devam etmeyeceği ve ezeli ve ebedi olan bir sebepte son bulması gerektiği309 fikrini Fârâbî de benimsemiştir.310
Determinist görüşe sahip olan Fârâbî’ye göre sebepsizmiş gibi görünen olaylar sadece bir görünüşten ibaret olup bizim bilmediğimiz sebepleri vardır.311
Fârâbî varlığın sebeplerini şu dört sorunun cevabında toplamaktadır: Bir nesne var mıdır? Ne olarak vardır? O nesnenin varlığı ne iledir? Nasıldır? Bu nesne neden ileri gelmektedir? Bu şey ne içindir?312 Bu sorulara verilen cevaplar, varlığın sebeplerini ortaya koymaktadır. Bu sebepler de maddi, suri, fail ve gai sebeplerdir. Bu sebeplere göre bir nesne varlık madde olarak vardır ve varlığı sûretle birliktedir. Nesne failin fiilinden ileri gelir ve her varlığın var olmasında bir gaye vardır. 313
Fârâbî’ye göre esas ve son gaye vacibu’l- vücuttur. Nitekim bunu Kur’an-ı Kerim’den “Doğrusu son varış rabbinedir…”314 mealindeki ayeti zikrederek ispatlamaya çalışmıştır. 315
Verilen bilgiler ışığında diyebiliriz ki Fârâbî illet ve ma’lûl konusunda mümkün varlıklar seviyesinde her türlü varlığın maddi, suri, fail ve gai sebepleri olduğunu kabul etmiş ve sebepsiz hiçbir şeyin var olamayacağını kabul ederek tesadüfü reddetmiştir.
Bu konuda Aristo’ya oldukça bağlı olan İbn Sînâ, illeti; “bir varlığın fiil halindeki varlığını kendisinden aldığı bir başka varlığın vücûdunun zatı” şeklinde ma’lûlu ise “fiil halindeki varlığı bir başkasından gelen zat şeklinde tarif etmiştir.316
İbn Sînâ, oluşun ve var oluşun sebebini ilk ve son sebep olan Allah olarak görür. Sebepsiz olan yalnızca bizatihi zorunlu varlık ve ilk sebep olan Allah’tır. 317
308 Fârâbî, Medinetü’l Fazıla, s. 44. 309 Eflatun, a.g.e.,
310 Aydın, a.g.e., s.115. 311 Aydın, a.g.e., s. 117.
312 Farabi, Tahsilu’s Sadee, s.177. 313 Aydın, a, g, e., s.118.
314 Hadid 57/ 3
315 Aydın, a, g, e, . s. 119. 316 Altıntaş, a.g.e., s. 111-112. 317 İbn Sînâ, a.g.e., I, s. 46-59
Ma’lûl varlığın vücûdu illete bağlıdır. İllet ve ma’lûl birlikteliği vardır. İlletin ortadan kalkmasıyla ma’lûl da ortadan kalkar. Sebep sebepliden daha önemli bir yere sahiptir.318 Sebeplerin çeşitleri konusunda yine Aristo’nun etkisinde kalan İbn Sînâ da sebepleri maddi, şekli, fail ve gaye şeklinde dört çeşit olarak belirtmiştir.
İbn Sînâ bu sınıflandırmanın yanında ayrıca yine Aristo’nun etkisinde kalarak sebepleri, bir şeyin bizzat sebebi, yakın sebep, uzak sebep, olarak da sınıflandırmıştır.319
Maddi sebep, var olma gücü ve kuvveti kendinde bulunan ve madde olması itibariyle kabul eden niteliğini taşıyan nesnedir.320
Şekli sebep, maddi sebebin şekilleşmesi ve onu tamamlayan şeydir. Yani şekli sebep, bir nesnenin fiilen var olmasını ve onun varlık olarak ortaya çıkmasını sağlar.321
Fail sebep, hareket ilkesi olup, başkasında hareket meydana getiren sebeptir. Onun daima fiil halinde olması gerekmediği gibi herhangi bir şey onunla fiil halinde var olur. Fail oluşundan dolayı sebepliyi (ma’lûl) ortaya çıkarır. Böylece failin sebepliden önce olduğu anlaşılır. İbn Sînâ fail sebep konusunda Tanrı tanır filozoflarla tabiatçı filozofları ayırmaktadır. Çünkü tabiatçılar fail sebebe sadece hareket ettiren sebep derken Tanrı tanır filozoflar bunu kabul etmekle beraber fail sebebin kendi özüne benzemeyen kendinden ayrı bir varlık ortaya koyarlar.322 Bu da fail sebeple var edilen yani sebepli arasındaki farkları ortaya çıkarmıştır. Buna göre fail sebebin özü ile sebeplinin şeklini almaya elverişli değildir. Fail sebep sebepli varlığın içinde bulunacak şekilde onunla birleşmiş değildir. Fail sebeple sebepli her biri birer varlık olarak birbirinden ayrılırlar.323
Gaye sebep, faili harekete geçiren, kendisi var olmayıp varlığın onun için olduğu şeydir.324
Fiilin başlamasından önce var olan gayenin gerçekleşmesi bir şeyin varlık kazanmasından sonra olur. Buradan gayenin oluş bitmeden yani devam ettiği sürece gerçekleşmeyeceği ortaya çıkmaktadır. 325
318 Altıntaş, a.g.e., s. 112.
319 İbn Sînâ, a.g.e., I, . s. 299; Atay, a.g.e., Ankara, 1974, s.94. 320 İbn Sînâ, a.g.e., s. 278-281.
321 İbn Sînâ, a.g.e., s. 257-258.
322 İbn Sînâ . a.g.e., s. 257; Atay, a.g.e., s. 97. 323 İbn Sînâ. a.g.e., s. 259.
324 İbn Sînâ, a.g.e., s. 283; Altıntaş, a.g.e., s. 115. 325 İbn Sînâ, a.g.e., s. 283.; Altıntaş, a.g.e., s. 115.
Sonuç olarak şunu diyebiliriz. Akkirmâni, illiyyet hakkındaki düşüncesinde Meşşaî filozoflarla görüş birliği içindedir. Her şeyin bir sebebinin olduğunu ve sebebin bir sonucu oluşturduğunu düşünmek ve bu sonucun hem Allah’a hem de Allah’tan başka bir sebebe nisbet edilmesi Allah’ın kainatı yaratıp yöneten bir fail olmasıyla çelişmez. Dikkat edildiğinde dünyadaki gaye ve nizamın geçerli olabilmesi için Allah’ın kainatı zorunlu bir sebep sonuç düzeni içinde yaratıp yönettiğini kabul etmek gereklidir.