Existe na literatura acadêmica uma ferrenha crítica ao mecanicismo pregado pela ciência modernista (CAPRA, 1989; HEGEL, 1992; MARX, 2008; MORIN, 2002). No ocidente, após a era medieval, a qual era dominada pela religião, a ideia de um universo orgânico, vivo e espiritual foi substituída pela noção do mundo como uma máquina. Essa metáfora do mundo como uma máquina tornou-se o símbolo dominante da era moderna. Essa virada epistemológica ocorreu pelas novas descobertas das ciências naturais, em especial a física, “conhecidas como Revolução Científica e associadas aos nomes de Copérnico, Galileu, Descartes, Bacon e Newton” (CAPRA, 1996, p. 24).
O pensamento linear é característica típica da teoria mecanicista, também chamada de materialista vulgar, a qual supõe que os entes e fenômenos sejam iguais para todas as culturas, em todos os contextos. Se ela parte da materialidade dos fenômenos, acaba caindo no mecanicismo de não perceber que as diferentes culturas e espaço/tempo históricos não podem ser compreendidas através da quantificação dos eventos que se destacam e dividem o real.
No materialismo vulgar (mecanicista) a história humana se restringe a um movimento mecânico e rígido de leis que se impõem de forma inevitável e natural aos seres humanos. As leis que existem na sociedade humana seriam as mesmas leis da natureza não-antrópica e, tal como as leis da física moderna, seriam imutáveis e universais.
O materialismo mecanicista “reduz as idéias (sic) e a história ao mero movimento da matéria, tentando explicar tudo pela evolução inevitável da realidade objetiva” (LESSA; TONET, 2008, p. 28). Como consequência, no que diz respeito à prática política, ele tende a desprezar a importância da luta de classes e das ideologias nos processos históricos.
Outra limitação dessa perspectiva mecanicista é sua concepção de que a imutabilidade das leis da natureza a levou a asseverar a imutabilidade de uma "natureza humana" como alicerce dos fenômenos sociais, e deste modo não conseguiu perceber que a história é um processo em contínua mudança, e que possui uma especificidade humana.
Notadamente, o pensamento linear permitiu a criação de diversas especialidades e, consequentemente, a formação de diversos especialistas nas mais diversas áreas do conhecimento humano e natural. E foi exatamente essa especialização que permitiu o
pleno desenvolvimento cientifico e tecnológico que temos nesse século XXI. Por outro lado, esse mesmo avanço também coloca em risco a segurança do planeta e de seus habitantes, ameaçados pelas armas nucleares, químicas e biológicas, pelo aumento da pobreza, pela escassez de água, poluição e muitos outros (MÉSZÁROS, 2008).
Um dos primeiros filósofos a enfatizar as críticas ao materialismo mecanicista foi o pensador alemão Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Dentre as principais obras da filosofia hegeliana temos a “Fenomenologia do Espírito” (HEGEL, 1992), na qual o autor fala sobre o saber absoluto. Esse saber é um saber de si, ou seja, ele é um conhecimento que não produz um saber exterior àquilo que é conhecido. Para Hegel, o interior das coisas é revelado pelos fenômenos do mundo. No entanto, como perceber a essência dos objetos, a qual está para além da aparência?
Segundo o filósofo, para que possamos compreender a natureza é necessário perceber que o conhecimento não pode ser diferente dos fenômenos. Dito de outra forma: a maneira como os objetos são é o mesmo modo pelo qual eles são conhecidos. Todavia, o olhar hegeliano é muito diferente do conhecimento empírico com o qual estamos habituados a lidar em nosso cotidiano, bem como é dessemelhante com relação ao que a ciência positivista está acostumada a trabalhar. É nesse ponto que se encontra a crítica hegeliana a ciência mecanicista [não-dialética]: ela funciona tentando excluir as contradições inerentes aos fenômenos. Isso gera uma Lei universal vazia, ou seja, uma visão simplória dos fenômenos, a qual separa essência e aparência. Dito de outra forma: “o mundo supra-sensível (sic) é, portanto, um tranquilo reino das leis” (op. cit., p. 104).
Na filosofia hegeliana, os fenômenos são o meio para compreender a verdade; ele representa a união contraditória entre o que é exteriorizado e o que é interior nas coisas. Nesse sentido, diferença/identidade, forma/conteúdo, essência/aparência se unem no mesmo fenômeno. Assim, os fenômenos são formados por múltiplas partes. Afirma o filósofo:
Um dos momentos aparece pois como essência posta de lado, como meio universal ou como o subsistir das "matérias" independentes. Mas a independência dessas matérias não é outra coisa que esse meio, ou seja: esse universal é exatamente a multiplicidade desses diferentes universais (Ibid., p. 97).
Para Hegel, há uma relação entre saber e consciência. Para o filósofo alemão, uma vez que o saber passa pela consciência e pela sua singularidade, ele não é instantâneo, mas um processo contínuo. Dessa forma, a verdade, para o pensador, deve
ser entendida como um sujeito e não como uma coisa imóvel. Aqui, temos um ponto relevante da filosofia hegeliana: a verdade é um sujeito e não uma substância material.
Segundo Konder (1981), Hegel demonstrou que a contradição não era apenas uma dimensão essencial na consciência do sujeito do conhecimento. Na verdade, para Hegel, a contradição é um princípio básico que não podia ser suprimido nem da consciência do sujeito nem da realidade objetiva. Ele “sustentava que a questão central da filosofia era a questão do ser, mesmo, e não a do conhecimento” (op. cit., p. 21).
Outro ponto magistral da explanação hegeliana é a suposição de que tudo no universo está em constante movimento, ou seja, que tudo na dialética do mundo é transitório. Destarte, esse movimento geral da realidade faz sentido pela/na contradição, ou seja, não é absurdo, e não se perde na eterna repetição do conflito entre teses e antíteses, entre afirmações e negações. Como mostra Konder (1981), uma afirmação produz a sua negação, porém a negação não prevalece como tal: tanto a afirmação como a negação são superadas e o que acaba por valer-se é uma síntese (a negação da negação).
Após expor as principias ideias de Hegel, iremos trazer para o diálogo as contribuições de outros autores que criticam o pensamento cartesiano. No tempo histórico atual, no que diz respeito aos aspectos teórico-epistemológicos anti- positivistas, muitas alternativas têm sido discutidas. As tendências presentes nessas discussões referem-se, em síntese, ao holismo, a totalidade, e complexidade. Como nos assevera Loureiro (2006, p. 135), “a idéia (sic) é de superação da fragmentação presente na prática histórica de construção do conhecimento, assim o holismo e a teoria da complexidade tem ocupado a cena com destaque”.
Diante dessa perspectiva, outro pensador que tenta avançar com o pensamento não-linear é Fritjof Capra. Com forte base nas teorias sistêmicas provenientes da física e da ecologia advinda das ciências biológicas, o autor enfatiza que é preciso garantir uma reforma na forma de fazer ciência. Para ele, “está ficando cada vez mais evidente que a excessiva ênfase no método científico e no pensamento racional, analítico, levou a atitudes profundamente antiecológicas” (2001, p. 34).
Capra acredita que a compreensão do universo e de suas formas de vida é bloqueada pela própria natureza da racionalidade, pois o pensamento científico racional é linear. Por outro lado a “consciência ecológica decorre de uma intuição de sistemas não-lineares” (op. cit., p. 34). Esses últimos são estruturas sistêmicas que se encontram
num equilíbrio dinâmico baseado em ciclos e flutuações, que são processos não- lineares.
Seguindo a ótica desse autor, o conhecimento científico é visto como parceiro de outros, que o pensador chama de sabedoria intuitiva, a qual é
[...] característica das culturas tradicionais, não-letradas, especialmente as culturas dos índios americanos, em que a vida foi organizada em torno de uma consciência altamente refinada do meio ambiente. Na corrente principal de nossa cultura, por outro lado, foi negligenciado o cultivo da sabedoria intuitiva. (CAPRA, 1996, p. 35). Não obstante, o holismo de Capra critica a fragmentação dos sistemas em partes elementares. Para ele, quando o cientista separa o todo em seus constituintes primordiais, e tentam explicar todos os fenômenos em função desses elementos, “eles perdem a capacidade de entender as atividades coordenadoras do sistema como um todo” (op. cit., p. 100).
Capra ataca a obra cartesiana, pois o procedimento analítico de raciocínio proposto por Descartes levou à fragmentação característica do nosso pensamento comum e das nossas disciplinas escolares, e induziu à atitude generalizada de reducionismo na ciência, como por exemplo, a crença em que todos os aspectos dos fenômenos complexos podem ser entendidos se reduzidos às suas partes elementares.
Discordando dessa visão cartesiana, Capra propõe que é necessário entender os aspectos sistêmicos como um todo (o “holos”), cujas partes estão todas interligados e interdependentes. Para explicitar uma acepção mais ampla sobre o holismo, o autor afirma que essa concepção teórico-epistemológica reconhece também que esse sistema é parte integrante de sistemas maiores, o que “subentende que o organismo individual está em interação contínua com seu meio ambiente físico e social, sendo constantemente afetado por ele, mas podendo também agir sobre ele e modificá-lo”. (Ibid., p. 301).
Seguindo a linha de raciocínio de Capra, podemos notar que a concepção holística enxerga o mundo em termos de relações e de integração. Vemos as palavras originais do autor sobre esse tema:
Os sistemas são totalidades integradas, cujas propriedades não podem ser reduzidas às de unidades menores. Em vez de se concentrar nos elementos ou substâncias básicas, a abordagem sistêmica enfatiza princípios básicos de organização. Os exemplos de sistemas são abundantes na natureza. Todo e qualquer organismo — desde a menor bactéria até os seres humanos, passando pela imensa variedade de plantas e animais — é uma totalidade integrada e, portanto, um sistema vivo. [...] Mas os sistemas não estão limitados a organismos individuais e suas partes. Os mesmos aspectos de totalidade são exibidos por sistemas sociais — como o formigueiro, a colméia (sic)
ou uma família humana — e por ecossistemas que consistem numa variedade de organismos e matéria inanimada em interação mútua. O que se preserva numa região selvagem não são árvores ou organismos individuais, mas a teia complexa de relações entre eles. (CAPRA, 1996, p. 250).
Podemos analisar que na citação acima o autor denota que há uma tensão básica entre as partes e o todo. Capra (1989, 1996) mostra que a ênfase nas partes é característica da ciência mecanicista. Por outro lado, a ênfase no todo, chamada pelo autor de holística, tem base nas teorias sistêmicas, e a maneira de pensar que ela implica passou a ser conhecida como pensamento sistêmico. Podemos resumir a principal característica do pensamento sistêmico, como sendo “a mudança das partes para o todo” (CAPRA, 1996, p. 36). Os sistemas formam um holos integrado cujas propriedades não podem ser reduzidas às de partes menores. Dito de outra forma: “Suas propriedades essenciais são propriedades do todo, que nenhuma das partes possui” (op. cit., p. 36). Essas propriedades se originam de uma configuração de relações ordenadas entre as partes que é característica do sistema. Para Capra, as propriedades do sistema são aniquiladas quando um sistema é fragmentado em partes isoladas.
Após essa explanação sobre o holismo de Capra, percebemos que ele é claro ao enfatizar que é necessária uma visão epistemológica que avance sobre o reducionismo gerado pela fragmentação cartesiana. Contudo, a fórmula para essa superação, isto é, o pensamento sistêmico, possui algumas fragilidades e limitações em sua perspectiva teórica. A seguir discutiremos esses entraves.
A primeira fragilidade que podemos apontar sobre a perspectiva holística é a sua redução ao todo como ponto culminante do entendimento sobre o mundo. Ora, se por um lado a teoria mecanicista linear é criticada por reduzir o todo a sua partes elementares, da mesma forma, podemos repreender o holismo por seu ponto de vista restritivo, ao não perceber a ligação ente o todos e as partes, e entre as partes e o todo. Por exemplo, na frase de Capra (1996, p. 250): “Os sistemas são totalidades integradas, cujas propriedades não podem ser reduzidas às de unidades menores”.
Essa perspectiva defendida por Capra pode ser comparada ao que Kosik (1995, p. 51) chama de “concepção organicista”, a qual formaliza o todo e afirma a predominância e prioridade do todo sobre as partes, criando assim uma falta totalização. Por sua vez, essa última é uma totalidade vazia, pois deforma a imagem total da realidade e ao mesmo tempo se mostra destituída e sensibilidade em face dos particulares.
A segunda limitação da obra holística é a ligação a um forte biologicismo, eximindo a proposta sistêmica de uma relação que especifique a singularidade humana. Para referendar esse ponto de vista recorremos à obra de Loureiro (2006). Para esse último, o holismo ao desconsiderar a especificidade histórica e cultural humana, “pode- se recair no funcionalismo organicista, em que as mudanças se dão para o bom funcionamento do sistema (em termos de sociedade contemporânea, do capitalismo)” (Ibid., p. 138). Como consequência dessa premissa biologicizante, temos um pensamento sistêmico politicamente conservador. Nesse sentido, uma educação que segue essa perspectiva pode funcionar para cumprir a função social de fazer “as pessoas se adaptarem e aceitarem determinado modo de organização social como se este fosse a- histórico ou ‘natural’ (algo que é assim porque é)” (Ibid., p. 138). Assim, a abordagem holística perde o caráter de historicidade, o que acaba por fragilizar a possibilidade revolucionária da edificação de um projeto de sociedade alternativa ao capitalismo e de uma prática educativa crítica e emancipatória.
É importante esclarecer que não queremos apontar para uma perspectiva epistemológica que se baseie no antropocentrismo, e sim no metabolismo entre ser humano e natureza, como proposto por Marx (1996, 2004).
Uma terceira fragilidade dessa abordagem é que os holísticos tendem a sacralizar a natureza, extraindo da mesma a dimensão humana em seu processo contínuo de transformação. Como implicação temos a minimização dos conflitos entre as classes sociais em nome de uma cooperação e de um amor cósmico/naturalista abstrato que pode, idealisticamente, “levar-nos à harmonia com a natureza, como se existisse um estado absoluto e atemporal” (LOUREIRO, 2006, p. 139).
Após esse breve caminhar sobre o holismo, a seguir, ressaltamos outro pensador que tenta superar as propostas lineares de pensamento: Edgar Morin (2003). Sua proposição teórico-epistemológica, denominada de teoria da complexidade, faz referência ao sentido de que a vida, em suas manifestações, é constituída por dimensões interconectas, definidas mutuamente nas relações estabelecidas, envolvendo ordem e desordem, erro e acerto, num movimento de autoprodução e reorganização permanentes.
O autor expõe da seguinte forma seu pensamento:
[...] o desafio da globalidade é também um desafio de complexidade. Existe complexidade, de fato, quando os componentes que constituem um todo (como o econômico, o político, o sociológico, o psicológico,
o afetivo, o mitológico) são inseparáveis e existe um tecido interdependente, interativo e inter-retroativo entre as partes e o todo, o todo e as partes. Ora, os desenvolvimentos próprios de nosso século e de nossa era planetária nos confrontam, inevitavelmente e com mais e mais frequência, com os desafios da complexidade (2003, p. 14). O pensamento complexo busca principalmente superar os paradigmas simplificadores da linearidade, os quais operam a disjunção ser humano e natureza ou que reduzem o ser humano à natureza de modo indistinto (LOUREIRO, 2006; LOUREIRO; VIEGAS, 2007).
É cabível destacar que existem pontos que precisam ser discutidos na obra desse autor. De acordo com Loureiro e Viegas (2007), a teoria da complexidade tenta, entre outras coisas, superar a dialética marxiana, utilizando inclusive, algumas categorias dessa última (contradição, totalidade, movimento, dialógica, relação, etc.). No entanto, a supracitada teoria manifesta algumas fragilidades possivelmente originárias da relação do autor com o marxismo francês7, perdendo a própria unidade da obra de Marx. Segundos Loureiro e Viegas (2007), em suas considerações sobre a teoria marxiana, no geral, Morin reduz o conceito de ideologia8 ao que foi posto em “A ideologia alemã”, ignorando que o supradito se desenvolve e ganha outros sentidos em obras posteriores, como “O Capital”. Outrossim, Morin limita a centralidade dada por Marx à categoria trabalho e a produção social da existência a luta de classes e as relações de produção e forças produtivas (LOUREIRO; VIEGAS, 2007). Isso é um equívoco, pois a totalidade é central no método dialético marxiano, sendo que nele existe a indissociabilidade entre as múltiplas relações da vida social, exigindo que se situe o cultural e o político no modo de produção e suas inter-relações características, evitando analises atemporais e a- históricas.
Outro ponto divergente que podemos acrescentar a lista, é que Morin indica que Marx limitou o mundo a ciência e a razão, deixado de lado outros campos da vida humana. Todavia, essa informação não é deveras precisa, pois Marx destaca a ciência em termos de um saber sistematizado e não-dogmático, reconhecendo que as ciências são construções sociais e históricas, por conseguinte, transitórias em suas verdades. Por fim:
7
Cabe denotar que a biografia de Morin possui uma fase inicial situada nos anos de 1940 até o início da década de 1970, em que há forte influência de conceitos e categorias marxistas (LOUREIRO; VIEGAS, 2007).
8 Ressalta-se que existem muitas definições sobre o termo “ideologia” contidas na obra de Marx (MÉSZÁROZ, 2008).
Cabe dizer também que não é possível, em Marx, tal redução a razão, se lembrarmos que sua ênfase está na dialética necessidade-liberdade e na atividade intencionada (produtiva e intersubjetiva), o que não quer dizer que considerasse pouco relevante o conhecimento racional dos processos para uma intervenção qualificada e consciente na realidade (LOUREIRO; VIEGAS, 2007, p. 24-25).
Um terceiro aspecto que achamos preocupante na obra moriniana é sua ênfase na individualidade, isto é, no ser singular. Tal perspectiva acaba por esvair-se do processo histórico atual, da experiência histórica, da desigualdade social, dos meios de produção, e, sobretudo, da práxis política. Essa última, sobretudo, é um ponto basilar de nossa proposta teórica do currículo como uma mandala (ver Capítulo 3).
Sobre esse aspecto, devemos ressaltar que os pontos propostos por Morin, como a pluralidade epistemológica e a multidisciplinaridade, não mudam o mundo sozinhos. Acreditamos que a transformação ocorrerá quando seus atores/autores se apossarem desses saberes para se contraporem as desigualdades socioambientais.
Morin tende a eximir a educação do conjunto das práticas sociais e da estrutura produtiva típica da formação social capitalista. Assim, ele passa a não analisar os fenômenos contraditórios sobre os quais as premissas da complexidade se constroem. Isso gera uma visão demasiadamente a-histórica, idealizada e despolitizada sobre o metabolismo entre ser humano e ambiente.
O deslocamento para o “eu”, em detrimento do “nós”, pode tolerar a apropriação da teoria da complexidade por teorias conservadoras ligadas a educação, como por exemplo, o ensino por competências e habilidades. Isso se concretiza “na aceitação de Morin, mesmo que podendo ser vista como parcial, da proposta contida no relatório da Unesco para a educação do futuro, coordenado por Jacques Delors” (LOUREIRO; VIEGAS, 2007, p. 28) e publicado pelo supradito organismo internacional em 1998.
Aliando-se a essa crítica à fragmentação, outra perspectiva teórica que podemos citar é a metáfora do rizoma proposta por Deleuze e Guattari (1995). Esses pensadores se opõem à visão do paradigma arbóreo cartesiano, de lógica binária, modernista, que estabelece a linearidade do conhecimento. A perspectiva rizomática considera a possibilidade de múltiplas entradas no sistema, tornando possível estabelecerem-se linhas conectivas, em vez de pontos soltos. No rizoma, essas linhas se ligam com outras, permitindo linhas de fuga.
O filósofo traz esse conceito com base no campo da Biologia (Figura 2), onde se observa a estrutura em caules subterrâneos de algumas plantas, nas quais as estruturas
caulinares se ligam, as raízes de conectam e cujos brotos podem ramificar-se em qualquer ponto.
Figura 2: Um rizoma – planta de carriço (Carex sp.). Fonte: Weathers (1913, p. 112)
Os autores apresentam da seguinte forma sua metáfora:
O sistema-radícula, ou raiz fasciculada, é a segunda figura do livro, da qual nossa modernidade se vale de bom grado. Desta vez a raiz principal abortou, ou se destruiu em sua extremidade: vem se enxertar nela uma multiplicidade imediata e qualquer de raízes secundárias que deflagram um grande desenvolvimento (DELEUZE; GUATTARI, 1995, p. 13-14).
Apropriando-se desse pensamento, e trazendo a filosofia deleuzeana para o campo curricular, Gallo (2000) afirma que a educação brasileira é dominada pela disciplinaridade. Para o autor, é preciso investir numa formação humana que vá de encontro a esse pensamento, buscando um currículo rizomático. O autor assevera que nos cursos de formação de professores, o rizoma deve ser a estrutura dominante da formação, permitindo, assim, a ampliação dos processos de ensino-aprendizagem, incluindo as multidimensões cognitivas, afetivas, sociais, políticas, ambientais, buscando uma aprendizagem significativa.
O referido autor acredita que a interdisciplinaridade não supera a compartimentalização do saber. Assim, ele sugere que é possível superar essa arborescência por meio da transversalidade, potencializadora de conexões entre as diversas áreas de saberes. Tais conexões são de natureza rizomática (Figura 2), em oposição ao paradigma arbóreo.
Analisando a metáfora do rizoma, reconhecemos que ela porta intrinsecamente uma perspectiva interessante para o campo educativo, uma vez ela tenta derrubar a fragmentação dos saberes, e, consequentemente, a disciplinarização dos conteúdos. Contudo, acreditamos que essa teoria deixa a desejar no que se refere aos aspectos