İktidar ve Öldürme İlişkisi Üzerine: Giorgio Agamben

Siyasal toplumsal düzenler iyi hayat tasarımına dayalıdır. İktidarsa erkini bu iyi hayat tasarımının sınırlarını çizerek kurar. İyi hayatın tasarımını çizmek aynı zamanda hayatın yok edilmesinin mubah olduğu durumları belirlemek anlamına gelir. Bu durumda öldürülebilir hayat tasarımı herhangi bir siyasal toplumsal düzene içkin değil; siyasal toplumsal düzenin varlık karakterine ilişkin olur. Yani, öldürülebilir hayatın sınırını çizmek siyasal iktidar ile öldürme arasındaki ilişkinin ontolojik niteliğine işaret eder (Ecevitoğlu, 2009:114). Agamben, siyasal iktidar ile öldürme arasındaki ilişkiyi homo sacer (kutsal insan) üzerinden kurar. Agamben (2013:17)’in ifadesiyle “öldürülebilen fakat kurban edilemeyen bir insan” olarak homo sacer (kutsal insan), politik-hukuki toplumdan aforoz edilmiştir ve statüsü salt fiziksel varlığına indirgenmiştir. Hukukun koruması dışında olmaları onları öldürenin cezadan muaf olmasını sağlar (Lemke, 2014:79). Bu anlamda kutsal insanın yaşamı iktidarın iyi hayat tasarımında yer bulmaz.

Agamben, homo sacer’i Antik Yunan’dan ödünç aldığı bios ve zoe kavramları üzerinden kurar. Bios ve zoe’nin anlamsal farklılığı Antik Yunan’da kamusal ve özel alan ayrımını kurar. Bu düşünceye göre bios, polis düzeni içindeki hayatı ifade etmesiyle siyasal olanı ifade eder. Zoe ise politika dışında olan hayat, yani biyolojik varlık anlamıyla yalın hayattır (Agamben, 2013:10-11). Dolayısıyla, zoe özel alandaki yaşamı ifade ederken bios kamusal alanı, yani eylem hayatını ifade eder (Değirmen, 2013). Agamben, bios ve zoe arasında bir ikilik olduğu konusunda Antik düşünürlerden ayrılır. Ona göre zoe de bios gibi siyasal olana içkindir. Dolayısıyla siyasal alan, “zoe’nin polis’ten içlenerek dışlanması” yoluyla oluşur (Agamben, 2013:16). Politik ve yalın hayat arasındaki ayrımın kaldırılması rolü Agamben düşüncesinde egemene atfedilir.

23 Egemenliğin temel unsuru bu iki yaşam arasındaki ayrımı ortadan kaldırıp “her iki yaşamı da kendi politik vücuduna eklemlemektir.” (Baştürk, 2013:255).

Zoe’nin polise dahil edilmesi, Agamben düşüncesinde biyopolitikanın Antik dönemden bu yana siyasal olana içkin olduğu sonucunu doğurur (Yağbasan, 2017:11).

Bu durumda, biyopolitikayı modern dönemin bir ürünü olarak gören, öncesini anatomo-siyaset olarak adlandıran, Foucault’nun tezine bir katkı sunmak gerekir:

Modern siyaseti tanımlayan şey, ne zoe’nin polis’e dâhil edilmesi (…) ne de çıplak hayatın, devlet iktidarının yansıtma ve hesaplarının temel öznelerinden biri haline gelmesidir. Burada önemli olan şey şudur: Bütün istisnaların kural olması sonucunu veren siyasal süreçle birlikte çıplak hayat alanı (ki bu aslında siyasal düzenin marjinlerinde konumlanmış olan bir alandı) gün geçtikçe siyasal alanla örtüşmeye başlıyor ve [dolayısıyla] dışlama ile içleme, dışarı ile içeri, bios ile zoe ve hak ile olgu indirgenemez bir belirsizlik mıknatısına giriyor (Agamben, 2013:18).

Çıplak hayatı, siyasal düzenden hem dışlayan hem de bu düzenin içine alan istisna durumudur. İstisna durumu en basit haliyle iktidarın yasal ve yasal olmayan ya da yasak ile serbestlik arasındaki çizgide kendisini serbest bırakmasıdır. Bu durumda, istisnanın yaşam ile ölüm arasında bir iktidar kurulumu olarak biyopolitikayı işlevselleştirdiği söylenebilir (Baştürk, 2013: 242). Yani, istisna durumu egemene kimin şehit, kimin kurban ve kimin kutsal insan olduğunu belirleme hakkı verir.

Agamben (2013:201-203), istisnanın kurala dönüştüğü zaman açılan mekâna

“kamp” der. Bu çalışma örneğinde cezaevleri kamptır. Burada “dışarıda tutulan şey tam da dışlanmak suretiyle içleniyor”. Dolayısıyla cezaevi istisnanın kurala dönüşmesiyle açılan mekân olur. Bu anlamda egemenin hükümranlığını istisna hali üzerinden yaratması nedeniyle kampta olup bitenlerin yasal olup olmadığı sorusu anlamsız kalır. Çünkü kamp, hukukun tamamen askıya alındığı ve aynı zamanda gerçek ile hukukun ayrılmaz bir biçimde iç içe geçtiği bir istisna mekânıdır.

24 Carl Schmitt (2016:13), egemenlik kuramı üzerine yaptığı çalışmanın ilk bölümünde egemenin olağanüstü hale karar veren olduğunu söyler. Olağanüstü halse istisnaların kural olduğu haldir. İstisnaların kurala dönüşmesini açıklayan iyi örneklerden birini Nalan Mumcu’nun (2017) verdiğine inanıyorum. Mumcu, kuralın istisnalarını oluşturanın “ama” bağlacı olduğunu söyler. Birincil anlamıyla “çelişkili ve tutarsız iki tümceyi bağlamaya yarayan söz.” (TDK) anlamına gelen “ama”lar iktidarın egemen iktidar olabilmek için ihtiyaç duyduğu çıplak hayatları ve istisna hallerini yaratır. Aslında

“ama”lar kimlerin hukukun koruması dışında kalıp kimlerin biyokitle statüsüne indirgendiğini belirler. “Ama”nın istisnayı kural haline getirişine bir örneği şöyle veriyor Mumcu: “Çocuklar öldürülemez bu bir kuraldır “ama” polise taş atar, bayrak yakarlarsa öldürülebilir. Bu da egemen olanın istisnasıdır.” Bu çalışmanın örneğindeyse “Bir devlet nasıl olur da yurttaşını öldürür ve üstelik bunu hayat kurtarmak için yaptığını söyler?”

sorusunun cevabı da bir “ama” ile kurulmuş istisna halidir. Devlet yurttaşının yaşamını korumalıdır ama yurttaş iktidara karşı bir direniş sergiliyorsa öldürülmesi mubah olarak addedilir. Üstelik bu öldürme hali son derece doğalmış gibi gösterilir. İktidara yönelik bir direnişte devletin insanları öldürmesi sonucu anaakım medyada sıklıkla karşılaştığımız bir tabir var: “etkisiz hale getirildiler.” Burada etkisiz hale getirilenin insan yaşamı olduğu anlaşılır ve kelime öbeğinin duygusuzluğu doğal ve verili kabul edilir. İşte bu duygusuzluğu anlamak için Oğuz Atay’ın apatetik yanılgı kavramının önemli olduğunu düşünüyorum. İlk defa Ruskin tarafından kullanılan ve insana ait duyguların nesnelere atfedilmesi anlamını taşıyan patetik yanılgı⁹ kavramından hareketle Atay, apatetik yanılgı kavramını türetir. Patetik yanılgı kısaca nesnelerin kişileştirilmesi ise apatetik yanılgı da insanların nesneleştirilmesi olur. Apatetik yanılgının belirgin örneği ansiklopedik dildir.

Ansiklopedide, bilgi akışını sağlayan harf düzeni sayesinde sırf benzer bir harf dizilimine

9 Zamanla edebiyat terimine dönüşmüş olan kavram “insanın doğa ya da cansız nesne karşısında hissettiklerinin, sanki nesnenin özelliğiymiş gibi anlatılması” anlamına geliyor (Gürbilek, N., 2015:53).

Kavram edebiyat tartışmaları için önemli olsa da bu çalışmayı ilgilendiren kısmı Oğuz Atay’ın kullanım şekliyle sınırlı. Konuyla ilgili daha detaylı bir tartışma için Gürbilek’in çalışmasına bakılabilir.

25 sahip oldukları için “demir” ve “Demirel” alt alta aynı duyarsızlıkla anlatılır. Bu duyarsızlık, yani Demirel’in de demir gibi tanımlanması Demirel’i öylece kabullenilecek, doğal ve verili bir şeye dönüştürür (Gürbilek, 2015:53-55). Nasıl ki Ruskin’in patetik yanılgısı cansız doğayı duygudan görünmez hale getiriyorsa Atay’ın apatetik yanılgısı da duyguyu görüş alanından hepten çıkarıp bilgiyle duygusal bir ilişki kurulmasını imkânsız kılar. Bu bağlamda Atay burada “insani olanı çoktan taşlaştırmış bir duygusal mantığa, tarafsızlığı umursamazlığa vardırmış bir nesnelliğe, bir bakıma biçimin içeriğe kayıtsız kalmasına karşı çıkıyordur” (Gürbilek, 2015:55). Dolayısıyla apatetik yanılgı bir tehlike barındırır çünkü içinde apaçık bir duyarsızlık vardır.

Apatetik yanılgı bir canlının yaşamına son vermeye neden olan “ama”lı cümlelerin kurulmasını sağlar. İstisna halini yaratan durumda apatetik yanılgı aracılığıyla insan yaşamı duygusuzca ve nesneleştirilmiş olarak ele alınır. Bu sayede egemen homo sacer [kutsal insan] statüsünü tanımlayabilir. Pompeius Festus kutsal insanı şöyle tanımlar:

Kutsal insan, bir suçtan dolayı halk tarafından yargılanan kişidir. Bu kişinin kurban edilmesine izin verilmez. Fakat bu kişiyi öldüren birisi cinayet işlemiş sayılmaz. Gerçekten de tribuna hukukunun ilk yasasında şöyle denilmektedir:

‘Birisinin, plebisite/kamuoylamasına göre kutsal olan bir insanı öldürmesi cinayet sayılmaz.’ Bundan dolayı da kötü ya da murdar (impure) bir adama kutsal demek âdettendir. (akt. Agamben, 2013:90).

Roma hukukuna ait bir olgu olarak kutsal insan, yazarların üzerinde uzlaşma sağlayamadığı bir kavramdır. Kavramın karmaşıklığı içinde barındırdığı muammadan kaynaklanır. Kutsal insan bir yandan kendisine kutsallık atfedilmesine rağmen herkes tarafından öldürülebilirken diğer yandan bu öldürmenin kurban ritüeli çerçevesinde gerçekleştirilmesi tamamen yasaklanmış olandır. Homo sacer’in [kutsal insan] içinde barındırdığı tutarsızlığı açıklamaya çalışan yazarların iki farklı yaklaşım geliştirdiği görülür. Bu yaklaşımlardan ilki kurban etme yasağını diğeri ise cinayet işlemiş

26 sayılmaksızın öldürmeyi açıklayamaz (Ecevitoğlu, 2009:82-84)¹⁰. Agamben kurban etme yasağı ile öldürülebilirliğin homo sacer’deki birlikteliğini “çifte dışlama” kavramı ile açıklıyor:

Homo sacer’in statüsünü tanımlayan şey, kendisine ait olduğu varsayılan kutsalın orijinal müphemliği değil; içine atıldığı kendine has çifte dışlanma özelliğiyle maruz kaldığı şiddettir. Buradaki şiddet – herkes tarafından öldürülmesinin caiz olması – ne bir kurban edilmedir ne de cinayet, ne bir idam mahkûmunun infazıdır ne de kutsalın çiğnenmesi. Hem beşeri hukukun hem de ilahi hukukun cezai biçimlerinin dışında kalan bu şiddet, yepyeni bir insani eylem alanı yaratıyor; bu alan ne sacrum facere’nin [kutsal eylemin]

alanıdır ne de profan eylem alanıdır. İşte bizim burada anlamaya çalıştığımız şey de tam bu alandır (Agamben, 2013:103).

Agamben’in çifte dışlama kavramı, kurban edilme ile katledilme arasındaki belirsizliği anlamayı sağlar. Egemenliğin ilk etkinliğinin çıplak hayat üretmek olduğunu söyleyen yazar, egemenlik alanını “cinayet işlemeksizin ve kurban etmeksizin insan¹¹ öldürmenin meşru olduğu alan” olarak tanımlar ve bu durumda öldürülebilen ama kurban edilemeyen kutsal insanın hayatı olarak çıplak hayat bu alanda zapt edilen hayattır (Agamben, 2013:

104). Bu durumda iktidar, yaşamlar arası çizgiyi kendinden başka hiçbir gücün inisiyatifine bırakmadığı ölçüde iktidardır. Bu noktada homo sacer’in hayatı, çıplak hayat, dışlanması üzerinden siyasete dâhil edilen hayat olduğuna göre homo sacer’i iktidar belirler. Dolayısıyla sınırları ihlal eden ya da yadsıyan her insan egemen karşısında kutsal insan olabilir. Bu sınır ihlali, oğulun babanın otoritesini tanımaması gibi, insan hayatının siyasal düzene dâhil edilmesi için gerekli istisna hallerini yaratır. Hayatın siyasal düzene dâhil olması ise çoğu zaman doğrudan öldürme biçiminde olan insan hayatına müdahale ile gerçekleşir.

10 Her iki yaklaşım da kendi içinde oldukça önemli olsa da bu çalışmada özellikle Agamben’in yorumlarına odaklandığım için tartışma dışı bıraktım. Konuyla ilgili daha kapsamlı bir tartışma için birinci yaklaşımın temsilcilerinden Bennett, Mommsen ve Ludwig Lange’in eserlerine; ikinci yaklaşım için Kerényi ve W.

Ward Fowler’ın çalışmalarına bakılabilir.

11 Vurgu bana ait. Çeviri metinde “adam” olarak ifade edilen sözcük yerine “insan”ı kullanmayı tercih ediyorum.

27 Oğulun babayı hiçe sayması durumu bu çalışmanın bir sonraki kavramsal dayanağı için ışık tutar. Bir sonraki bölümde paternalizm kavramını Agamben’den yola çıkarak ve Sennett’in Otorite çalışmasıyla temellendirerek anlamlandırmaya çalışıyorum.