Köşe Yazılarında Paternalizm ve Biyopolitika

Köşe yazılarının geneline hâkim olan temalardan biri terörist, düşman, yurttaşlık ve devlet arasında kurulan ilişkidir. Köşe yazılarında düşman ile terörist arasında bir ayrım olduğu ve devletin görevinin “terörist dahi olsa yurttaşını korumak” olduğunu

23 2000 yılı ölüm orucu eylemcisinin eyleme ilişkin kendi tanımı. Görüşmecinin ismini, kişinin talebi üzerine gizli tutuyorum.

48 belirtir ve “terörist” kavramsallaştırması Badiou’nun aşağıda zikredeceğim açıklamalarına denk düşer:

Bir avuç terörist bu dayatmalarla [eylemcilerin talepleri] yetinmedi. Ölüm orucuna son vermelerini isteyen hükümetten iyi niyetli davranışlar arttıkça, dayatma koşullarını genişlettiler. Şu isteklere bakın; Terörle Mücadele Yasası’nın 2, 8, 16 ve 17. maddelerinin ve… DGM’lerin kaldırılacağı güvencesinin verilmesini istediler. Toplumdan tecrit edilmiş bir suçludan yüzsüzlüğün son noktasına varan istekler… Başbakan Ecevit, ‘hiçbir devletin kabul edemeyeceği’ bu koşulları reddederken haklıydı (Cüneyt Arcayürek,

“Bir Direnme Sona Ererse Öteki Direnme Devam Eder”, Cumhuriyet, 20 Aralık 2000).

Daha önce yer verdiğim Hikmet Çetinkaya’nın yazısında olduğu gibi bu yazıda da eylemcilerin talepleri “hoş görülemez talepler” olarak kodlanır. Dolayısıyla ana akım medyada köşe yazarları madunun sesini duymazdan gelirken madunun taleplerine yer vermeleri halinde iktidar ilişkilerini dil aracılığıyla yeniden üretirler. Arcayürek’in yazısında eylemcilerin talepleri meşru ve siyasal alanda tartılabilir taleplerden ziyade suç unsuruymuşlarcasına tartışılır. Bu köşe yazısının seçilmesinde etkili olan bir diğer özelliği “terörist” vurgusudur. Çoğu köşe yazısında karşılaşılabilecek bu vurguyla birlikte seçilen kelimeler akla Badiou’nun açıklamalarını getirir. Terörizmin devlet iktidarının uygulanışındaki özel bir durumu nitelediğini söyleyen Badiou’ya (2012: 99-100) göre terörist, “devletlerin, şiddet ve/veya silah kullanan her siyasi hasmını tam da devlet-olmayışlarını göz önünde bulundurarak nitelemek için kullandığı sözcüktür”. Tam da bu nedenle örneğin, Petain ve milislerine göre Nazi karşıtı direnişçiler teröristtir (Badiou, 2012: 100). “Terörist” sözcüğü günümüzde bir propaganda terimi olarak kullanılır. Bu nedenle yansız bir şekilde okunamayacağı gibi siyasi durumları, nedenleri ve sonuçları akılcı bir muhakemeden yoksun bırakır. “Terörist” kelimenin geçirdiği semantik evrimden ötürü siyasi bir yönelimi değil; bir eylem biçimini ifade eder. Bu ifade için üç ölçüt vardır ve Tufan Türenç’in köşe yazısı Badio’nun bahsettiği ve az sonra anacağım üç ölçüte işaret eder:

49 Cezaevlerindeki eylemlerin ölümle sonuçlanmasını örgüt istedi. Ne yazık ki isteği oldu. Oysa operasyondan sıyrık bile almadan kurtulma hünerini gösteren örgüt liderleri ve dışarıdan yönlendirenler biraz sağduyu”lu davranabilselerdi bu ölümlerin hiçbiri yaşanmazdı. (…) Bu olay bize, bir kez daha terör örgütlerinin bir noktadan sonra uzlaşılmaz olduğunu gösterdi. Hatta kendi evlatlarını bile amaçları uğruna hiç düşünmeden kurban edebileceğini de… (…) Örgüt için insanlar, duygularından soyutlanmış robotlardan başka bir şey değil. Bunun nedenini, nasılını normal yaşam içindeki insanların anlamasına olanak yok. Terör örgütlerinin lügatında ‘acıma’ diye bir sözcük olmadığı kesin. Onların tek felsefesi var: ‘ölmek ve öldürmek’” (Tufan Türenç, “Ne ülkeymiş şu bizim Türkiye”, Hürriyet, 22 Aralık 2000).

Badio’nun ölçütlerinden ilki, “Kamuoyuna ve onu şekillendirmeye çalışanlara göre, öncelikle, gerçek ya da mitolojik yasadışı şebekelerin ürünü olan ve devletin yapmadığı seyirlik eyleme ‘terörist’ denir. İkincisiyse terörist eylem, “öldürmeyi ya da imha etmeyi hedefleyen, şiddete dayalı eylemdir". Son olarak, terörist eylem, “siviller ve savaşçılar arasında ayrım yapmayan” eylemdir. Köşe yazısında bulunan “acıma duygusunun yoksunluğu”, “gözü kapalı öldürme” gibi vurgular ve şiddetle sonuçlanmış devlet müdahalesinin sorumluluğunun “örgüte” yüklenmesi, eylemcilerin Badiou’nun söylediği anlamda terörist olarak kodlanmasını sağlar. Siviller ile savaşçılar arasındaki ayrımın ise köşe yazılarının çoğunda karşılaşılan örgüt militanları ile örgüt elebaşları üzerinden kurulduğu söylenebilir. Ayrıca yukarıda tasvir edilen örgüt, insanlıktan uzak olmakla birlikte örgütü oluşturan bireylerden bağımsız, onun dışında bir yapıymış gibi anlatılır.

Bu anlatımda ölüm orucunu yapan eylemciler ve örgüt iki farklı şeymiş gibi kodlanır.

Öldürme edimini gerçekleştiren devletin “uzlaşılamaz” olabileceği ve “kendi amaçları uğruna insanları kurban edebileceği” düşüncesine yer verilmediği görülür. Yurttaşlık ve terör konusundaki köşe yazılarının bir diğer odağı yurttaşın yaşamının “terörist dâhi olsa”

devlete emanet olduğu vurgusudur:

Bu insanlar ne kadar büyük suç işlemiş olurlarsa olsunlar, canları devletin sorumluluğu altındadır. Bizim de benimseyerek kabul ettiğimiz yeni dünya değerleri hangi koşulsa olursa olsun insanların ölmesini kabul edemez.

Ölümleri yenmek zorundayız. Ecevit insani konularda çok duyarlı bir insan.

Anlayamıyorum, bu konuda gerekeni neden yapmıyor acaba? Ne yazık ki her geçen dakika, ölümün işini kolaylaştırıyor (Tufan Türenç, “Başımız hiç de dik değil”, Hürriyet, 6 Aralık 2000).

50

“Devlet koruması”na bir diğer örnek Cumhuriyet gazetesinden verilebilir. Örneğin Ali Sirmen;

Devlet ise kim olursa olsun, suçunun büyüklüğü hangi kerteye varırsa varsın, vatandaşını düşman olarak görmez (Ali Sirmen, “Devlet Kin Tutmaz”, Cumhuriyet, 21 Aralık 2000).

derken, bezer bir vurguyu Hikmet Çetinkaya da yapar:

İçerideki genç insanların suçu ne olursa olsun onlar devletin koruması altındadır (Hikmet Çetinkaya, “Annenin Çığlığı, Cumhuriyet, 20 Aralık 2000).

Köşe yazılarının üçünde de görülen “emanet beden” vurgusu yurttaşın yaşamını devletin bekasına bağlar. “Suçlu” insanların açlık grevi ya da ölüm orucu nedeniyle ölmesinin

“sorun” olarak görülmesi devlet bekasına gelecek zararla ilişkilidir. Bu noktada birey, devlete karşı haklarından ziyade sorumluluklarının olduğu bir yurttaşlık siyasetinin parçasıdır (Ova, 2013: 111).

2000 ölüm orucu eylemi sırasında resmedilen devlet tahayyülü kişileştirilmeye son derece müsaittir. Bir yandan yurttaşının yaşaması için her türlü tavizi veren bir devlet anlatısı varken diğer yanda cezalandıran, öfkesini gösteren bir devlet resmi vardır.

Dolayısıyla devlet tıpkı insanlar gibi “acıyabilir”, “öfkelenebilir” ya da “kendisini kaybedebilir” (Laçiner, 1989: 4):

Adalet Bakanı, şu satırlar yazılırken açıkladı, sıcağı sıcağına sizinle bölüşeyim: Ölüm orucundaki tutuklu ve hükümlüler için hapishanelerin kapısında ambulans ve güvenlik güçleri bekleyecek ve durumu ‘kritikleşen’

mahpuslara anında müdahale edilecek. Ne kadar insani bir tutum değil mi?

Bakanlık ile tutuklu ve hükümlüler birbirlerine ‘küs’ olduklarından herhangi bir görüşme yapılmayacak. (…) devlet tutuklu ve hükümlü yurttaşları ile küs.

Konuşmuyor, konuşmayacağını da durmadan yineliyor (Aydın Engin,

“Porselen Dükkânındaki Fil”, Cumhuriyet, 30 Kasım 2000).

Yukarıdaki alıntıda yazarın kişileştirilmiş devlet algısına “küslük” duygusu üzerinden eleştiri getirdiği söylenebilir. Bu eleştiri, insani özellikler takınan devletin ölüm orucu gibi yurttaşla karşı karşıya kaldığı durumlarda mutabakatın sağlanamamasına yöneliktir.

51 Devlete insani özellikler yüklenmesi özellikle milliyetçi yazında ulusun bir aile gibi değerlendirilmesine benzerdir.²⁴ Devlet sahip olduğu tüm insani özelliklerle aile büyüğünü temsil ederken yurttaşlar, mevcudiyetleri vatana “feda olan” ya da olması beklenen evlatlardır. Bu çalışma bağlamında kurulan bu ailevi ilişkiyi devleti baba olarak gören paternalist yaklaşım temelinde değerlendiriyorum. Ulusun bir aile metaforu bağlamında tahayyül edilmesi bağlamında yurttaş ve devlet arasında kurulan bu metaforik aile bağının baba-evlat yerine anne-evlat ilişkisi olduğu da söylenebilirdi. Ama köşe yazılarında resmedilen ıslah edici otorite figürü paternalizmdeki baba anlatısıyla örtüşür.

Ayrıca köşe yazılarının bazılarında karşılaşılan dil de devletin erkek olarak görüldüğü anlamını çıkarır:

Görüldüğü gibi, en önemli makam sahipleri bile pusulayı şaşırmış gibi davranıyor. Böyle bir ortamda yapılacak en doğru şey, ‘Bir dakika beyler!..

Bir şeyler yapıyoruz ama acaba doğru mu yapıyoruz?’ diye sormaktır (Oktay Ekşi, “Önce Sükûnet”, Hürriyet, 13 Aralık 2000).

Ekşi’nin daha önce alıntıladığım yazısında olduğu gibi burada da devlet ve yöneticiler “erkek” olarak tahayyül edilir. Devletin erkek ve baba olarak resmedildiği köşe yazılarında babalığa yüklenen iki rol bulunur. Bunlardan ilki çocuklarının yaramazlıklarını affeden şefkatli baba, ikincisi evlatlarını cezalandırmaktan çekinmeyen sert baba tavrıdır. Özellikle birinci rol beklentisinin bulunduğu köşe yazılarında eylemcilerden “gençler” ve “çocuklar” diye bahsedilir:

Deniz ilkbaharının kışkırtıcı öpücüğü, zindanlarda ölümü bekleyen çocuklarımızın tutkularına dönüşmüştü. Kendimizden utanıyorduk, elimiz kolumuz bağlı olduğu için… (…) Gerçekleri görmekten kaçıyor, ölüm orucundaki 140 genç insana kefen hazırlıyorduk! (Hikmet Çetinkaya, “Yıldız Çiçekleri”, Cumhuriyet, 3 Aralık 2000).

Devlet-yurttaş ilişkisinin karşılıklı yasal haklara dayalı bir ilişkiden ziyade aile ilişkisi gibi ele alınması yurttaşa toyluk ve olgunlaşmamışlık özelliği atfeder. Bu toyluk ve

24 Milliyetçi ideolojideki ulus-aile arasında kurulan benzerliğe ilişkin pek çok tartışma olmakla birlikte konuyla ilgili kapsamlı bir tartışma için bakınız: Yuval-Davis, N. (2003). Cinsiyet ve Millet. Çev. Ayşin Bektaş. İstanbul: İletişim.

52 olgunlaşmamışlık ise koşulsuz itaat beklentisini güçlendirir (Ova, 2013:116). Çünkü devlet, paternalizmdeki vurguya göre söylenecek olursa, yurttaş için neyin iyi olduğunu yurttaştan iyi bilendir. Ayrıca bu vurgu bireyleri tüm vatanın çocukları olarak görülmesi sonucunu doğurur:

Şırnak dağlarında nöbet tutan Mehmetçiği, Ümraniye’de 16’sında kurşun yiyen çocuğu, Gazi’de delik deşik edilen gençleri, Bahçelievler’de nöbet tutarken şehit düşen polisi anımsadım!.. Kendi öz çocuklarımızdı ölenler!..

(Hikmet Çetinkaya, Ölüler Konuşur Mu?”, Cumhuriyet, 10 Aralık 2000).

Aile dışı bir otorite olarak patronlar, öğretmenler, hükümet yetkilileri erklerini meşrulaştırırken çoğu kez aile içi rolleri kullanırlar. “Beni baban say”, “biz sizlerle abi kardeş gibiyiz” sözleri bunun örneklerindendir. Öteki yandan meşru iktidar olarak görülen kişi için de bağlılık yine aile bağları üzerinden anlatılır:

Adalet Bakanı Hikmet Sami Türk sevdiğim ve saygı duyduğum bir abimizdir. Ancak bu makamda öyle hatalar yapıyor ki, inanılır gibi değil.

(Emin Çölaşan, “Adalet Bakanı istifa eder mi? Etmez!” Hürriyet, 12 Aralık 2000).

Bu tezin yazıldığı dönemde popüler olmuş bir televizyon dizisinden uyarlanarak dönemin cumhurbaşkanı için söylenen cümle atfedilen rolleri göstermesi bakımından önemlidir:

“Türkiye evimiz, Erdoğan babamız!”. Buradaki “baba” vurgusu kabullenilmiş bağlılığı, sadakati ve “baba” olarak kabul gören kişi tarafından başa gelebilecek her şeyi kabullenmeyi ifade ettiği gibi ilişkiye sahte sevgi durumunu da getirir. Benzer bir yaklaşım yukarıdaki köşe yazısında da mevcuttur. İktidar olarak kabul edilen kişinin görevine yönelik eleştiri öncesi bağlılığı ve sadakati belirtmek için “baba”, “abi” gibi yakınlık ifadeleri kullanılır.

Paternalist topluluklar için karakterin ıslahının esas olduğu bir önceki bölümde tartışılmıştı. 2000 yılı köşe yazılarına bakıldığında da cezaevlerinin karakterin ıslahı için gerekli alanlar olarak görüldüğü ve ölüm orucu eylemcilerinin de ıslah edilememiş olanlar olarak anlaşıldığı görülür.

53 Yıllardır giremediğiniz, infaz koruma memuru sokamadığınız, cinayet, terör örgütlerinin, çetelerin sadece eski solcu değil, onlardan belki de daha yaygın şeriatçı, ülkücü, mafya çetelerinin, suç örgütlerinin egemenliğinde olduğunu bildiğiniz koğuşlara, korumakla, yaşama kazandırmakla yükümlü olduğunuz diğer tutukluları nasıl soktunuz? Sempatizan olarak suç işlemiş, sıradan hırsızlık yapmış, çok kolay kurtulabilecek insanların, gerçek suçlular olarak cezaevlerinde yetiştirilip sonra topluma salınmalarına nasıl izin verdiniz?²⁵ (Şükran Soner, “Yabancılaşma”, Cumhuriyet, 23 Aralık 2000).

Cezaevleri konusunda devlete yöneltilen eleştiriler karakterin ıslahı konusuna odaklanır. Yazarlar, cezaevlerini cezaevi yapan şeyin, ıslahın, mevcut cezaevi koşullarında mümkün olmadığını belirterek koğuş sistemini eleştirirler:

Alfabenin hangi harfiyle anılır bilemem. Ama koğuştan vazgeçip, mahkûmları ister adi olsun, ister adli, isterse siyasi, ikişer ikişer, bilemedin üçer üçer yatırmak şart. Çünkü mevcut halde çiklet çalıp giren Alaattin Çakıcı, afiş asmaktan giren Çakal Carlos olup çıkıyor cezaevinden. Ama mahkûmların, birlikte yemek yiyip, birlikte televizyon izleyip, birlikte spor yapabilecekleri

‘güvenli ve denetlenebilir’ ortamları yaratmak da yine devletin işi (Fatih Altaylı, Tipsiz Cezaevi İstiyoruz, Hürriyet, 14 Aralık 2000).

Foucault (2017:437-445) için hapishaneler, suçluluğu tüketmek yerine denetlenebilir suçlular üreten kurumlardır. Böylece suçluluk denetlenebilir bir şeye dönüşecektir ve yaratılan suçlular sayesinde denetim mekanizmaları tüm topluma yayılabilecektir. Sennett (2011: 66-67) de hapishaneleri Foucault’ya benzer şekilde değerlendirir. Hapishaneler, ıslahevleri ve darülacezeler salt cezalandırma yeri olmayıp buralara kapatılan kişilerin karakterini “ıslah etmeye” çalışırlar. F tipi cezaevleri uygulamasını destekleyen köşe yazarlarının da bu uygulamanın beklenen ya da arzu edilen karakter ıslahını sağlayacağını düşündükleri görülür.

Paternalizm, karakterin ıslahını in loco parentis [ebeveynmişçesine] hakkıyla meşrulaştırır. Bir önceki bölümde tartıştığım bu hak temel olarak kişinin biyolojik ailesinin “başarısız” olduğu durumlarda aile dışı bir otoriteye ıslah yetkisi verilmesine dayanır. Buradaki başarısızlık ruhsal hastalıklardan tembelliğe ya da fahişeliğe kadar

25 Vurgu bana ait.

54 otoritenin meşru kabul etmediği her şey olabileceği gibi çözüm kişinin özgürlüğünün ıslahevleri, hücreler, akıl hastaneleri ile kısıtlanmasıdır. Bu durumda kişi “hasta” ya da

“sorunlu” addedilir. Ölüm orucu eyleminin akıl hastalıklarıyla eş tutulduğu ve eylemcilerin “sorunlu” görüldüğü örnekleri köşe yazılarında bulmak mümkündür:

Şizofreni hastalığı yüzünden yurtdışındaki tanınmış bir tıp fakültesinden ayrılarak yıllarca evinde aşırı derecede içine kapanık yaşam sürdüren bir hastayı anımsıyorum. (…) Hasta hastanede kimse ile konuşmuyor, hemşirelerin içirmeye çalıştıkları sütü, ayranı tümden reddediyordu.

Hemşireler, hastanın birkaç kez tuvaletin dışkılama yerindeki (kubur) sudan içtiğini gözlemlemişlerdi. Hasta kendini insanlara karşı öylesine yabancılaşmış algılıyordu, öylesine bir karşı çıkma gereksinimi içindeydi ki sözleriyle olmasa bile davranışlarıyla ‘Ben sizin sütünüzden, ayranınızdan içeceğime, tuvalet çeşmesindeki suyu içerim’ diyordu. Ağır bir ruh hastası olduğu için onu kendi özgür istencine (iradesine) bırakamazdık. Kendisine şunları söyledim: ‘Senin kişiliğine, hatta hastalığına karışma niyetimiz yok. Ama gözümüzün önünde bu tür karşı çıkmana ve ölmene de izin veremeyiz. Yemezsen içmezsen, ellerini, ayaklarını bağlayarak seni burnundan besleyeceğiz.’ Bu sözler üzerine, hasta yemeğini yemiş, ilaçlarını alır olmuştu. Özkıyımların (intihar) büyük çoğunluğu ağır ruhsal çökkünlük (depresyon), şizofreni, alkolizm gibi hastalıklar nedeniyle olur. (…) Ölüm orucu özel bir özkıyım girişimidir. Özelliği, içinde çoğu kez toplumsal, siyasal bir ileti, bir protesto olmasıdır. (…) İçinde, ‘İstediğimizi yapmazsanız bizi öldürenler sizler olursunuz’ türünden bir tehdit de vardır. (…) Ölüm orucu tutan insanların ruh sağlıklarının gerçekten yerinde olduğunu, bu nedenle de ölme haklarını sağlıklı biçimde kullanabileceklerini söyleyebilir miyiz? Kaldı ki belli bir aç kalma süresinden sonra insanın algılama, anlama, yargılama gibi bilişsel yetilerinin tümden sağlıklı kaldığını, beyinlerinin büzüşmediğini savunabilir miyiz? (Prof. Dr. M. Orhan Öztürk, “Ölüm Orucu, Özkıyım, İnsan Hakları…”, Cumhuriyet,15 Aralık 2000).

Akıl hastalıkları ve ölüm orucu arasında kurulan bağlam, devlet otoritesinin kişiliği dönüştürmesine ve bunu aile rolleriyle meşrulaştırmasına örnektir. Her ne kadar yazar Orhan Öztürk devlet adına konuşmuyor olsa da köşe yazıları, çoğu kez bağlı bulunduğu gazetenin ideolojik konumlanışı ve ekonomik çıkarları çerçevesinde egemen sınıfların bağımlı sınıflar üzerinde kendi egemenliklerini tesis etmelerini sağlayan devletin ideolojik aygıtlarından (Althusser, 1989) biridir. Dolayısıyla, Orhan Öztürk’ün köşe yazısında kamuoyuna aktardığı fikirleri salt kendi düşünceleri olarak değerlendirmiyor, egemen söylemin yeniden üretimi olduğunu düşünüyorum. Aslında burada otorite, kimin

“arızalı” olduğuna karar veren şeklinde tanımlanır. Burada yazarın betimlediği durum in loco parentis [ebeveynmişçesine] hakkının tamamını içerir: Biyolojik ebeveynlerin yol

55 açtığı ve baş edemediği bazı hastalıklar vardır ve bu kişilerin “iyiliği” için biyolojik ailenin yerine geçip ıslahı, çoğu kez toplumsal yaşamdan tecrit yoluyla, sağlayacak bir otoriteye ihtiyaç duyulur. Ayrıca yazarın bir şizofrenden verdiği örnekte görüldüğü gibi birey için neyin iyi olduğuna karar verme hakkı yine otorite olarak kabul edilene aittir.

Dolayısıyla kişiye yapılacak her türlü müdahale paternalist otorite tarafından meşrulaştırılmış olur.

Paternalist bir iktidar, gücünü diğerlerinin bakımını üstlendiği savından alır. Bu iktidar biçimi, çocuk konumunda bıraktığı yurttaşlara yaptığı muameleleri “sizin iyiliğiniz için!” derken ona karşı çıkmak zor olacaktır. Ancak bu metaforun yok edilmesi bizzat “inanmamaya” bağlıdır. Dolayısıyla ortaya çıkan otorite figürü hem kırılgan hem de güçlü bir özellik taşır (Sennet, 2011: 87). Köşe yazarlarının bu paternalist otoriteyi içselleştirdiği ve yazıları aracılığıyla yeniden ürettikleri görülebilir:

Oruçları başlatanların, ölümlerin önüne geçmeyi amaçlayan iyi niyetli çabalara karşın devlete dayatmalarda bulunarak sürdürenlerin, sol teröristlerin marifeti olduğu anlaşılıyor. Özel bir TV’deki şu vurgulama dikkat çekti:

‘Pazarlığı ölüm orucu tutanlar değil, ölüm orucu tutmayanlar yapıyor!’

(Cüneyt Arcayürek, “Doğrular, Yanlışlar”, Cumhuriyet, 13 Aralık 2000).

Yukarıdaki köşe yazısındaki “iyi niyet” ve devamında gelen “dayatma” vurgusu, sahte sevgi metaforunun yarattığı gücü göstermesi bakımından önemlidir. Burada devlet otoritesi müşfik bir baba gibi gösterilirken eylemciler babanın iyi niyetini suiistimal eden ve kötü arkadaşlarına uyan evlatlar gibi anlatılır. Ayrıca yazarın kullandığı edilgen dil, aktardığı düşünceleri sadece kendi düşüncesi olmaktan çıkardığı gibi genel düşüncelermiş gibi göstermesini sağlar.

Türkiye gibi gerontokratik bir siyasal kültüre sahip topraklarda paternalizmin ve denetim, disiplin anlamında biyopolitikanın iç içe geçmesi doğaldır. Devletin gücünü beden üzerindeki tahakkümünden göstermesi beklentisinin dildeki yansımalarından biri ceberut devlet algısıdır. Bu algıya göre devlet, düşman gibi kategorize edilen

56 mahkûmlarla “pazarlık etmemesi” beklenen, cezaevlerinde egemenlik kurması beklenendir:

"Ölüm orucu" uygulayanlar, Adalet Bakanı'nın "F Tipi uygulamasını erteledik. Bu konuda kamuoyunda bir uzlaşma sağlanıncaya kadar F Tipine geçilmeyecek" tarzındaki yaklaşımını kabul etmediğine göre, ölümleri önlemenin iki yolunun kaldığı görülüyor. Biri ölüm orucu yapanların öne sürdüğü şu şartları yerine getirmek: (…)Devlet bunları kabul ederse ölüm orucunun sona erdirileceği bildiriliyor. Devlet, toplu ölümlerin veya hiç olmazsa bunun oluşturacağı dehşeti dikkate alarak bunları kabul edebilir mi?

Bunu bir terör örgütü ile pazarlık olarak değerlendirmez mi? "İleri sürülen şartlar"ı dikkate alarak, bunun F Tipi'nden öte bir talepnâme olduğunu düşünmez mi? Devletin önünde şimdi ölüm oruçlarını durdurmak için böyle bir değerlendirme konusu var (Ahmet Taşgetiren, “Ölümleri Önlemenin İki Yolu”, Yeni Şafak, 12 Aralık 2000).

“Bir konuda anlaşmak için görüşme yapmak” (TDK) anlamındaki “pazarlık” kelimesi, çoğu kez birbirine eşit konumlarda bulunun en az iki tarafı gerektirir. Dolayısıyla köşe yazılarındaki “pazarlık etmeyen devlet” beklentisi devletin otoriterliğiyle ilişkilidir. Bir başka deyişle kelimenin anlam yükü sebebiyle, eylemcilerle “pazarlık eden” devlet, kendini eylemcilerle eşit konumlandırmış olması sebebiyle otoritesinden ödün vermiş devlet anlamına gelir. Ki bu durumda “pazarlık eden” yani otoritesine zeval getiren devlet, kendinden beklenen otoriter ve paternalist özelliklerde kayıp yaşaması nedeniyle kimi köşe yazılarında eleştirilerin odağı olabiliyor. Kelimenin bu vurgusu düşünüldüğünde, hem yukarıda yer alan Ahmet Taşgetiren’in soruları hem de aşağıda İlter Türkmen’in devlet aczi ve erteleme kararı arasında kurduğu ilişki daha iyi anlaşılabilir.

Bayrampaşa Cezaevi’ndeki sahnelerden hemen sonra, Adalet Bakanı’nın aylarca savunmasını yaptığı F tipi cezaevleri uygulamasının ertelendiğini bildiren açıklaması hazindi. Devlet aczini bir kere daha itiraf ediyordu. Evet, insan hayatına en büyük değer verilmeliydi, ölüm orucundaki gençleri kurtarmak için elden gelen yapılmalıydı fakat devlet ve toplumu zayıflatmadan, önemli bir reformdan vazgeçmeden (İlter Türkmen, “Adalet Mülkün Temelidir” Hürriyet, 12 Aralık 2000).

İlter Türkmen’in çizdiği devlet resmi, bir önceki bölümde bahsedilen Leviathan imgesi bağlamında düşünülebilir. Köşe yazısındaki özellikle “devlet ve toplumu zayıflatmadan”

57 kısmının içerdiği anlam yükü Kudretli Leviathan ve onun zırhıyla birlikte daha iyi anlaşılabilir. İlter Türkmen, F tipine geçişin ertelenmesi kararını devletin acizliği olarak nitelendiriyordu çünkü ona göre bu kararla iktidarın zırhını oluşturan kitleden bir kısmının ayrılmasına izin verilmiş olunuyordu. İlter Türkmen’in görmek istediği bireylerin yaşamları üzerinde doğrudan sahip olunan ve uygulanan bir iktidar biçimini yine Hürriyet gazetesinde Cüneyt Ülsever’in “Cezaevi operasyonlarında hükümeti destekliyorum” başlıklı yazısında görülebilir. 21 Aralık 2000 tarihli yazısında Ülsever, Adalet Bakanlığı, İçişleri Bakanlığı ve askeriye gibi kurumları operasyon nedeniyle kutlarken “vatandaşa nihayet devletin varlığını hissettirdikleri için” teşekkür ediyor.

Cüneyt Ülsever’in varlığını hissetmekten müteşekkir olduğu devlet biçimi yurttaşlarının sadece hayat biçimini denetleyen değil aynı zamanda canlılığına müdahale eden ve ölümleri üzerinde hak sahibi olan devlet biçimidir. Aslında yapılan müdahaleyle devletin yurttaşlara söylediği kabaca “sizin nasıl yaşayacağınıza olduğu gibi öleceğinize de ancak ben karar verebilirim”dir. Burada “varlığı hissedilen” devlet düşmanlık ilişkileri üzerinden yaşamı, ölümle tahakküm altına alan devlettir. Dolayısıyla cezaevi, istisna halinin yaşandığı kampa dönüştürülürken devletin nekro-siyaseti köşe yazısında olumlanır. Cüneyt Ülsever’in köşe yazısının devamında birtakım soruları vardır. Bu sorulardan özellikle ilki devletin hükümranlığını sorgulaması anlamında önemlidir:

Adalet Bakanı bu hapishanelere 9 yıldır devletin giremediğini söylüyor. Bu inanılması güç bir itiraf! Eğer, devlet hükümranlığının simgesi mahpushaneleri teröriste, çetelere teslim etmiş ise, bu nasıl bir devlettir?

(Cüneyt Ülsever, “Cezaevi Operasyonlarında Hükümeti Destekliyorum”, Hürriyet, 21 Aralık 2000).

Bu soruyla birlikte birkaç satır önce tebrik edilen iktidar, hükümranlığını zamanında sağlayamadığı için eleştirilerin muhatabı olur. Hükümranlığın simgesi olarak hapishanelerin belirtilmesi ise biyo-iktidara atfedilen denetim, kontrol, tahakküm, düzenleme gibi özellikleri meşrulaştırdığını söylenebilir. Cezaevlerine hükmetmek konusuna odaklanan bir başka yazar yine Hürriyet gazetesi yazarı Emin Çölaşan’dır:

58 Bir devlet düşünün ki cezaevlerinde sözü geçmesin! Cezaevleri çetelere ve terör örgütlerine terk edilmiş olsun! Hükümet bu konuda aczini Adalet Bakanı’nın ağzından itiraf etmiş, F tipinde geri adım atmıştır. (Emin Çölaşan, Öyle bir Türkiye ki!, Hürriyet, 14 Aralık 2000)

Devletin cezaevlerine egemen olması, Foucault’nun Hapishanelerin Doğuşu çalışmasıyla açıklanabilir. Foucault (2017:427), Mettray’i²⁶ anlatırken en küçük itaatsizliğe en büyük cezaların verildiğini söyler. Bunun nedenini ise ağır suçları engellemek için hafif kabahatleri en katı şekilde cezalandırmak gerektiğiyle açıklar. Ağır cezaların başında ise hücre cezası gelir. Çünkü hücreyle birlikte gelen soyutlama mahkûmun zihnine etki etmenin en etkili yoludur. Dolayısıyla cezaevinde devlet egemenliği mahkûmların disiplin altında tutulması ve ıslah edilmesi anlamını taşır. Böylece bedenleri hapsedilmiş bireyler iktidarın nesnesi ve hedefi haline gelir (Foucault, 2017: 208). Hapishaneden beklenen işlev, bedeni manipüle edilen, biçimlendirilen, terbiye edilen ve itaat eden bir yeni forma sokmasıdır.

Beden üzerinde denetleyici ve düzenleyici iktidar beklentisini kendisini dönemin hükümetine muhalif olarak konumlandırmış Yeni Şafak gazetesinde de görmek mümkündür. Gazete yazarları çoğu kez cezaevleri operasyonuna eleştirel şekilde yaklaşsa da cezaevlerinin ıslah edici biyopolitik olması gerektiğini düşünürler. Örneğin Fehmi Koru’nun hapishanedeki insanların yaşamına birgün topluma karışacakları için değer verdiği görülür:

Cezaevlerini yalnızca ‘zararlı unsurları’ toplumdan uzak tutan binalar olarak anladığımız anlaşılıyor; oralara tıkılanların birer ‘insan’ olduğunun ve bir gün yeniden topluma karışacaklarının dikkate alınmadığı belli. Dört duvar arkasına tıkılan mahkumların kendi hallerine terk edilip cezaevlerini bağımsız birer devletçik haline dönüştürmelerine imkan sağlandığına kuşku yok.(…)

‘ıslah’ işlevi ihmal edilen bizdeki cezaevi sistemi mahkumları toplum dışı hale getiriyor (Fehmi Koru, “Ayıbın Ayıbı”, Yeni Şafak, 20 Aralık 2000).

26 1837 yılında Fransa’nın Mettray köyünde çocuk suçlular için kurulmuş sürgün yeri. Duvarları olmayan Mettray’de çocuklar arasındaki ilişki bir aile gibi (her grupta bir abi bulunur) tertip edilmiştir. Bu tertibin nedeni “çocuk mahkûmların biyolojik ailelerinin başarısızlığı sonucu bu sürgün yerine getirildikleri”

düşüncesidir. Mettray’in en temel özelliği sıkı bir disiplin ve nizam sistemi ve ıslah ediciliğiydi (Kadayıfçı, R., 2016: 405).

59 Ölüm ve yaşam hakkının egemen anlamında hükümdarın korunmasına ve kendi yaşamının devamına koşullandırılışını Cumhuriyet gazetesi yazarı Cüneyt Arcayürek’in yazısında da görülebilir:

Devlet, devlet olmanın gereğini yerine getirdi. Cezaevlerine müdahalenin hem zamanı ve hem de uygulamadaki planlama doğrusu yadsınamayacak düzeyde (Cüneyt Arcayürek, “Bir Direnme Sona Ererse Öteki Direnme Devam Eder”, Cumhuriyet, 20 Aralık 2000).

Yazının yukarıdaki kısmında “devlet olmanın gereği” ile yazarın anlatmaya çalıştığı bir protesto biçimi olarak bedenlerini kullanan mahkûmlara aman vermemek, eylemin taleplerini dinlememek ve çözüm için sahici bir çaba içerisine girmemek aksine kontrol edemediği ölümü kendisi için tehdit belleyip ölüm hakkını kendisi kullanmayı seçmek gibi görünüyor.

Köşe yazılarında bireyin yaşamına dair bir diğer vurgu ölümlerin olmaması şeklindedir. Bu konuda özellikle Cumhuriyet yazarlarından Hikmet Çetinkaya’nın yazısı dikkat çekmektedir:

Ne olursunuz ölmeyin, ölüm orucuna girmeyin!.. Hepinize, yani tüm cezaevlerinde ölüm orucunu kurtuluş olarak seçenlere sesimi duyurmak istiyorum: Yalvarıyorum, ölüm orucundan vazgeçin! (…) Ölüm kurtuluş değil, kaçıştır… (Hikmet Çetinkaya, “Ölmeyin Çocuklar!..”, Cumhuriyet, 12 Aralık 2000).

Bu köşe yazısındaki “ölmeyin” talebi doğrudan eylemciye yönelikken eylemin bitirilmesi için ne önerildiği net değildir. Bir eylem biçimi olarak ölüm orucu, mevcut rahatsızlıklardan dolayı oluşan talepler bütününü kapsar. Ölüm orucuna sebep olan durumlardansa eylemcilerinin eylem kararının tartışılmasının sebeplerinden biri, başat ve doğru kabul edilen temsil pratikleridir. Örneğin, son yıllarda yapılan çalışmaların da etkisiyle kadın cinayetleri ana akım medyada yer alsa da cinsiyet rejiminin kendisi sorgulanmamaktadır. Sınıfa, ırka, inanca, dile ve kültüre ait birtakım hâkim kodları verili kabul eden ve sosyal grupların medyada temsilini bu kodlarla gerçekleştiren medya pratiği bu çalışmada ana akım medya olarak değerlendirilmiştir.

60 Foucault’nun (2015:100) söylediği anlamda “öldürme tehdidinden çok yaşam sorumluluğunu yüklenen” iktidar biçimi biyo-iktidara gönderme yapar. Köşe yazılarının bir kısmı da artık canlılığa ve hayata önem veren bir iktidar biçimi beklentisi içindedir çünkü yeni dönemin bunu gerektirdiğini düşünürler:

Ölüm oruçlarının insani ve toplumsal maliyeti düşünülmeden adımlar atıldığı ve ‘cezaevlerinin siyasi kontrolü’ olayı kuşatacak ‘tek dinamik’ olarak ele alındığı için iş bu noktaya geldi. Bütün Türkiye tam bir ‘ölüsevicilik’

çılgınlığı içinde olayı seyrediyor. Devletin duyarsızlığı zaten her türlü sözün dışında duruyor. Söylenmeye değecek bir şey bile yok. Bir devletin vatandaşlarının ölümünün her geçen gün biraz daha yaklaşmasını seyretmesi bize sonsuza dek utanç olarak yeter. (…) Devletin ya da örgütlerin

‘cezaevlerinin siyasi kontrolü’ için ortaya koydukları yaklaşımların bedelinin insan hayatı olmayacağı bir model… (Ömer Çelik, “Ölüm Oruçları…”, Yeni Şafak, 11 Aralık 2000).

“Ölüsevicilik” TDK’de ölü sevme, ölü ile cinsel ilişkide bulunma durumu olarak tanımlanır. Bu terim her zaman cinsellikle ilişkili olmasa da özellikle köşe yazılarında ve siyasi gündemde ölüme ve çürümüş olana hayranlık ve ölümden, öldürmekten beslenmek anlamında kullanılır. Terimin yukarıdaki kullanımında içerdiği cinsellik anlamını dışarıda bırakıldığındaki haliyle bile ölüm orucu eylemine ilişkin tavır hayatı dışlaması ve insan yaşamı üzerinden siyaset yapılması bağlamında eleştirildiği görülür. Ömer Çelik’in yukarıdaki alıntısı köşe yazsının son paragraflarını oluşturuyor. Köşe yazısının öncesinde ise Osmanlı Dönemi ve yeni cumhuriyet rejimi arasındaki ayrımlardan bahsediliyor. Yazarın burada kurduğu ayrım Lemke’nin ve Foucault’nun iktidar biçimlerinin dönüşümünün sebeplerinden gösterdiği tarihsel dönüşüme işaret eder.

Foucault, egemenin ölüm ve yaşam hakkının devreye girdiği iki durumdan bahseder. Bunlardan ilki devletin kendi bekası güvenliği için yurttaşını askere, dolaylı olarak ölüme, göndermesi diğeri ise kendine tehdit olarak gördüğü yurttaşını öldürmesidir. Her iki durum da yaşam ile politikanın iç içe geçtiği bir duruma işaret eder.

Köşe yazılarında birey yaşamının politik alana dâhil olması ve bireyin kendi yaşamı