I. BÖLÜM
1.4. İbn Sina ve Gazzali’de Vahyin Gerçekleşmesi
Çalışmamızın giriş kısmında da belirttiğimiz üzere, din felsefesinde vahiy fenomeni, sadece Tanrı-insan ilişkisi bağlamında gerçekleşen özel bir iletişim tecrübesi şeklinde açıklanmamaktadır. Bu anlamda vahyin, daha genel bir perspektifle, Tanrı-alem ilişkisi çerçevesinde ortaya konulduğu da görülmektedir. Peki, Tanrı-alem ilişkisi olarak vahiy tabiriyle ne kastedilmektedir? Hemen belirtelim ki bu ifade, hem Tanrı’nın evreni ve içindekileri yaratmakla bir mesaj- daha teknik bir tabirle vahiy-gönderdiği anlamını içerir, hem de Tanrı’nın seçtiği bir insan/peygamber aracılığıyla gönderdiği söz merkezli klasik anlamdaki vahiy hadisesinin daha geniş bir çerçevede açıklanışını içerir. Bu anlamda, Tanrı-insan ilişkisi de, nihayetinde makro planda bir Tanrı-alem ilişkisi olarak
274Gazzali, Mearicu’l Kuds, s. 132; T.ç. s. 112-113. 275 Gazzali, Mearicu’l Kuds, s. 132; T.ç. s. 112-113. 276Necm, 53/5.
277 Gazzali, Ledünni İlim Risalesi, Yol, Bilgi ve Varlık içinde, ter. A.Cüneyd Köksal, Sufi Kitap, İst.
değerlendirilmektedir.278 Zira vahyin ilk muhatabı ve hedef kitlesi olan insan, nihayetinde bu alemin bir parçasıdır ve aleme anlam katmaktadır.
Vahyi daha çok Tanrı-alem ilişkisi çerçevesinde ele almakta olan felasife, vahiy hadisesini, fizikle metafiziğin iç içe girdiği bir takım rasyonel argümanlarla açıklamaya çalışmışlardır. Nitekim, Meşşai ekolün yoğun düşünce faaliyetleriyle ön plana çıktığı klasik dönemde, Aristoteles’in evren ve insana ilişkin açıklama modelleri ve Yeni Eflatuncu teoriler, vahiy gibi metafizik bir hadisenin izahında devreye sokulmuştur.
Bu bağlamda, fizikle metafiziğin birbirleriyle sıkı bir irtibatının olduğunu vurgulayan279 düşünürümüz İbn Sina’nın da metafizik meseleleri fiziki argümanlardan yola çıkarak açıkladığı görülmektedir. Nitekim İbn Sina, nübüvvetin imkânına ilişkin kaleme aldığı eserinde de görüleceği üzere, vahiy gibi metafizik bir hadisenin imkanını tartışırken, öncelikle eşyanın tabiatına ilişkin öncülleri dile getirmekte, bir başka ifadeyle fiziki argümanlar ortaya koymaktadır.280
Bu anlamda İbn Sina’nın vahyi, daha çok Tanrı-alem ilişkisi çerçevesinde, dolayısıyla sudur teorisi bağlamında açıkladığı görülmektedir. Bu çerçevede düşünürümüz, Tanrı’nın bilgi sıfatı üzerinde durmaktadır. Nitekim yukarıda vahyin unsurlarını tahlil ederken de işaret ettiğimiz üzere, İbn Sina’da Tanrı’nın ilim sıfatı, kainattaki varlığa ve bilgiye ilişkin tüm imkanların kaynağını oluşturmaktadır. Ayrıca İbn Sina’nın vahyin vasıtası meselesini ele alışı da Tanrı-alem ilişkisi bağlamında gerçekleşen bir vahyi işaret etmektedir. Zira düşünürümüz, Faal Aklı basit anlamda peygambere sadece bilgiyi ulaştıran bir vahiy meleği olarak tasvir etmemektedir. Ona göre kozmik akılların sonuncusu olan Faal Akıl, ay altı dünyasının ontolojik ve epistemolojik ilkesidir. Bütün bunlar, düşünürümüzde vahyin imkanının Tanrı-alem ilişkisi çerçevesinde aranması gerektiği kanaatine yol açmaktadır.
278Yaşar Aydınlı, Farabi’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İz Yay. İst. 2008, s. 21.
279İbn Sina, ”Metafizik” İbn Sina Risaleler içerisinde, s. 94.; İbn Sina, ”’Uyunu’l-hikme” İbn Sina
Risaleler içerisinde, s. 80.
1.4.1 İbn Sina’da Tanrı-Alem İlişkisi Olarak Vahiy
Tanrı-alem ilişkisi bağlamında ele alınan vahyin daha çok fiziki teorilerle ortaya konulduğu görülmektedir. Nitekim İbn Sina’da tabiat felsefesinin temel konularından olan etki ve edilgi konusu, vahyin fiziki argümanlarla açıklanmasına örnek teşkil etmektedir. Bu anlamda nefsani olanın nefsani olana etkisi, nefsani
olanın cismani olana etkisi, cismani olanın nefsani olana etkisi ve cismani olanın cismani olana etkisi şeklinde dört türlü etki ve edilgi durumundan söz eden
düşünürümüz,281 vahiy, vahyin çeşitleri, keramet, ayetlerin sınıfları, mucizeler, ilham, rüya, sihir, göz değme türleri ve tılsım gibi bir çok metafizik hadiseyi, işte bu daha çok fiziki bir kuram olan etki ve edilgi konusuyla açıklamaktadır. 282
İbn Sina felsefesinin adeta omurgasını teşkil eden sudur teorisinde, düşünen canlılar olarak açıklanan ayrık akılların (el-‘ukûli’l-mufarakati) birbirlerini etkilemeleri ve birbirlerinden etkilenmeleri durumu söz konusudur. Düşünürümüze göre bu akılların, insani nefislerin, bazen uyku; bazen de uyanıklık halinde, metafizik gerçeklere, bir başka deyişle vahye ulaşmalarında da etkileri vardır. İşte bu durum, nefsani olanın nefsani olana etkisine örnek teşkil etmektedir. Dolayısıyla vahiy ve kerametler, nefsani olanın nefsani olan üzerindeki etkisi kapsamında değerlendirilmektedir.283 Aşağıda ele alınacağı üzere, düşünürümüz mucizeyi de bu yapı içerisinde açıklamaktadır.
Bu bağlamda İbn Sina’ya göre, vahyin hakikati, yüce Allah’ın izniyle, akli alemden bu ilka türünden şeyleri almaya yetenekli olan beşeri nefslere gizli bir ilkadır ki, bunun uyanıklık halinde olanına vahiy; uyku halinde olanına da ‘kalbe ilham’ (nefese fi’r-rav’i) denir.284 İbn Sina, bu açıklamalarını Kur’an’dan ayetlerle ve peygamberimizin hadisleriyle de desteklemektedir: “Biz ona katımızdan bilgi verdik.”,285 ”Onu Ruhu’l- Emin senin kalbine indirdi.”,286 “O gaybı bilendir. Razı
281İbn Sina, Risale fi’l-Fi’l ve’l-İnfi’al ve Aksamiha, bi- Matba’ati Meclisi Daireti’l-Ma’arifi’l-
Osmaniyyeti, h. 1353, s. 2.;İbn Sina, Etki ve Edilginin Kısımları, çev. Hüseyin Aydın, Enver Uysal, Hidayet Peker, Uludağ Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, sayı 9, c.9, s. 623-624.
282İbn Sina, Risale fi’l-Fi’l ve’l-İnfi’al ve Aksamiha, s. 3. 283İbn Sina, Risale fi’l-Fi’l ve’l-İnfi’al ve Aksamiha, s. 3. 284İbn Sina, Risale fi’l-Fi’l ve’l-İnfi’al ve Aksamiha, s. 3. 285Kehf, 18/65.
olduğu peygamberlerinin dışında hiç kimseyi gaybına muttali kılmaz.”287 Düşünürümüz, yine konuyla ilgili şu hadislere de yer vermektedir: “Ruhu’-l kuds kalbime ilham etmişti ki, hiç kimse rızkını tamamlamadan ölmeyecektir. Allah’tan korkmak ve O’ndan güzel şeyler istemek konusunda dikkatli olunuz.” 288, “Salih kişinin sadık rüyası nübüvvetin kırk altı cüzünden biridir.”289 Düşünürümüz, vahiy de dahil olmak üzere bütün bilgilerin kaynağı olarak göksel varlıkları gündeme getirmektedir. Öyle görünüyor ki, İbn Sina, vahyin gerçekleşmesini bir şekilde bu göksel varlıklardaki bilgilere ulaşmaya bağlamaktadır. Zira ona göre ay altı alemin ilkeleri ay üstü alemde bulunmaktadır.
Göksel güçlerin yersel güçleri etkilemesinden söz eden İbn Sina’ya göre, canlı olan, dolayısıyla ruh sahibi olan göksel cisimlerin tikel anlamlarda bir tür tasarrufu vardır. Bu tasarruf, sırf akli olmayan bir idrak tarzında gerçekleşmektedir.290 Bu anlamda düşünürümüze göre, göksel nefisler, tikellerin çoğunda en doğru tarzı, olası iki durumdan mutlak iyiliğe en uygun şeyi kesin olarak bilmektedirler. Ayrıca bunların tasavvurları buradaki suretlerin varlıklarının da ilkeleridir.291 Buna göre bir insana yeryüzünde ve gökte meydana gelen bütün olayları ve onların doğalarını bilme imkanı verilseydi, kuşkusuz gelecekte olacak şeylerin hepsinin keyfiyetini öğrenirdi. Nitekim yıldızların konum ve hareketlerinden anlamlar çıkaran müneccimin durumu buna örnektir. Bu anlamda düşünürümüz, göksel ve yersel şeyler arasındaki ilişkileri açıklamaya çalışan müneccimin vahiy iddiasında bulunduğuna dikkat çekmektedir. Ne var ki bu dünyadaki hadiselerin gökteki sebeplerinden tek bir cinsin delillerine dayanmakta olan müneccimin ilk kabulleri ve öncülleri kesin kanıta dayanmamaktadır. İbn Sina, bazen öncüllerini kanıtlamada şiirsel veya hatabi kıyaslar da kullandığını belirttiği müneccimin kendiliğinden gökteki bütün halleri ihata edemeyeceğini vurgulamaktadır. Hangi hesap yöntemi, felekteki her olay ve meydana geliş hakkında bilgi verebilir ki? Dolayısıyla düşünürümüze göre gaybi olaylara tamamen geçiş yapamayız. Çünkü gerçekleşme
287Cin, 72/26.
288Taberânî, el- Mu’cemu’l-Kebîr, 8/266, Hadis no: 7694, Mektebetü’l ‘Ulûm ve’l-Hikem, Musul,
1983.; Heysemî, Mecmu’u Zevâid, 4/125, Daru’l-Fikr, hicri, 1412.
289Buhari, Tabir, 4.
290İbn Sina, Metafizik II, s.182.; el-İşârât s. 194. 291İbn Sina, Metafizik II, s. 183-184.
aşamasındaki gaybi durumlar, tek başına göksel şeylerle tamamlanmayıp, yersel durumlar arasındaki karışımlarla tamamlanmaktadır. O halde, bize verdikleri felsefi öncüllerin hepsinin doğru olduğunu içtenlikle kabul etsek bile, müneccimlerin görüşlerine itimat edemeyiz.292 Esasında burada İbn Sina, müneccimin durumunu örnek vermekle bilginin, dolayısıyla vahyin imkanının göksel varlıklarda aranması gerektiğine işaret etmektedir. Yoksa o, müneccimle peygamber arasında bir benzerlik iddiasında değildir. Bu anlamda zaten müneccimin çabalarının yetersizliğini vurgulamaktadır. Peki, düşünürümüz, peygamberin vahye ulaşmasını nasıl izah etmektedir?
İbn Sina, Risale fi’l-Kuva’l İnsaniyyeti ve İdrakatiha adlı eserinde, peygamberin vahyi nasıl aldığının izahına yer verirken kozmolojik açıklamalarda bulunmaktadır. Burada ‘kalem’den ve ‘Levh’den söz eden düşünürümüz, kalemin cansız bir alet olmadığını, Levhin de düz, basit bir şey, kitabette yazılmış, işlenmiş bir nakış olmadığını belirtir. Düşünürümüze göre ‘kalem’ ve ‘Levh’ ruhani bir melektir; kitabet ise hakikatin tasavvurudur. Buna göre ‘kalem’ emr alemindeki manaları alır ve ‘Levh’e ruhani bir kitabetle emaneten bırakır. Böylelikle kalemden kaza gönderilir, levhden de takdir gönderilir. İbn Sina’ya göre kaza, Tanrı’nın emrinin mazmununu kapsar; takdir ise bilinebildiği kadarıyla tenzilin mazmununu kapsar. Kaza ve takdir gökteki meleklere aktarılır sonra onlardan yerdeki meleklere ifaze edilir.293 Öyle görünüyor ki, İbn Sina, ruhani bir melek dediği Levh’i ayrık akıllardan bir akıl olarak kabul etmektedir. Nihayetinde Levh, peygamberin uykudayken veya uyanıkken irtibata geçtiği bir şeydir. Zira İbn Sina’ya göre gök akıllarının, insani nefislerin, bazen uyku; bazen de uyanıklık halinde, metafizik gerçeklere, bir başka deyişle vahye ulaşmalarında etkileri vardır.
Göklerin ruhları ile bol bol irtibat kurulabileceğine işaret eden düşünürümüze göre, bizim uyanıkken duyularımızın ve arzularımızın getirdiği şeylerle meşgul olmamız, göklerin ruhları ile ilgi kurmamıza mani olmaktadır. Peygambere gelince
292İbn Sina, Metafizik II, s. 185-186.
ondaki ruh kuvvet, öyle bir dereceye yükselir ki, dış duyular onu meşgul edemez bu suretle peygamber, başkasının uykuda iken gördüğünü uyanıkken görür. 294
Gazzali’nin de aktardığı gibi, felasifeye göre vahiy de dahil olmak üzere yeryüzündeki hadiseler, ya doğrudan; ya da dolaylı olarak bir çok gök hadiselerine dayanmaktadır. Zira genel olarak her hadisin bir sebebi vardır ve bu sebepler gökteki ebedi harekete varıncaya kadar zincirleme devam etmektedir. Nihayetinde bütün sebep ve neticeler, bir zincir halinde göğün devri olan cüzi hareketlerine dayanmaktadır. Dolayısıyla hareketleri bilen, ta silsilenin sonuna kadar hareketlerin lazımlarını ve lazımların da lazımlarını bilir. Çünkü her meydana gelen, illetinin gereği olarak meydana gelir. Zira bizim gelecekte meydana gelecek şeyleri (gaybı) bilemememiz, bütün sebepleri bilemediğimizdendir. Dolayısıyla sebepleri önceden bilseydik, sonuçları önceden bilebilirdik. Örneğin ateşin belirli bir zamanda pamuğa dokunacağını ne zaman bilirsek, pamuğun yanacağını da o zaman biliriz. Yine bir şahsın hafif bir şeyle örtülmüş bir definenin bulunduğu falan yere gidip, oradan geçerken ayağının defineye takılacağını ve bu suretle de adamın defineyi öğreneceğini bilirsek, kısa zamanda onun zengin olacağını da biliriz. Kısacası sebepleri açık bilseydik, sonuçları da açıkça bilmemiz mümkün olacaktı. Ne var ki, göklerde bizim kuşatamayacağımız kadar bir çok hadiseler vardır. Üstelik göklerdeki hadiselerin yeryüzündeki hadiselere karışma durumu vardır ki bütün bunları bilmek insan gücü dahilinde değildir. Göklerin ruhları ise ilk sebebi, bunun lazımlarını bildiği için bu hadiselerin hepsini bilir. Dolayısıyla göklerin nefisleriyle irtibata geçmek gerekir. Peki bu nasıl olacaktır?
İbn Sina, böylesi bir imkanı Levhi mahfuzla açıklamaktadır. Bu anlamda uykuda olan bir insan, uykusunda Levhi mahfuzla ilişki kurup gelecekte olacak şeyleri rüyada görebilecektir. Algılanan şeyler, söz konusu kişinin hafızasında aynen kalabildiği gibi bazen hayal gücünün çabucak benzerini oluşturması söz konusudur. İşte peygamber güçlü nefsani yetisiyle dış duyuların etkisinde kalmadan uyanıkken de Levhle irtibata geçen kişidir.295 Bütün bilgiler Levhi mahfuzda bulunmasaydı peygamberler gaybı ne uykuda iken ne de uyanıkken bilebilirlerdi. Fakat kalemin
294İbn Sina, en-Necat, tah. Macit Fahri, Beyrut, 1985, s. 339. 295Gazzali, Filozofların Tutarsızlığı, s. 155-156.
yazmış olduğu şey kıyamet gününe kadar kalacaktır. Görüldüğü üzere İbn Sina, vahyin göksel bir belirlenimi olduğunu söylese de sonuçta vahyi peygamberin nefsani yetilerine, dolayısıyla psikolojik bir imkana dayandırmaktadır.
İbn Sina’ya göre, bütün işleri tahlil ettiğimizde, onları gerektiren ve Allah katından inen doğal ilkelere ulaşabiliriz. Bu anlamda Allah’ın kazası ilk ve yalın belirlemedir. Takdir ise kazanın tedricen yöneldiği şeydir.296 Bu ifadelerle bütün şeylerin ilkelerinin doğada var olduğuna dikkat çeken düşünürümüzün vahiy gibi metafizik bir hadisenin dahi objektif yasalarının olduğuna inanmakta olduğu görülmektedir. Bu anlamda İbn Sina’nın şu ilginç ifadesine yer vermek gerekir: “Bir arifin gaipten haber verdiği, müjdeleyerek veya korkutarak isabet kaydettiği haberi sana ulaşırsa bunu tasdik et! Buna inanmak sana güç gelmesin. Çünkü bu durumun doğal yollardan bilinen sebepleri, yani bir açıklaması vardır.”297 Görüldüğü üzere, İbn Sina vahyi klasik yaklaşımlardan farklı bir şekilde ortaya koymaktadır. Zira düşünürümüze göre metafizik bir hadise olan vahyin açıklanması, bir takım göksel- fiziki argümanları gerekli kılmaktadır.
Bütün bu açıklamalar, İbn Sina’nın vahiy anlayışıyla kozmoloji anlayışı arasında yakın bir ilişkinin olduğunu da göstermektedir. Kozmoloji anlayışını ortaya koyarken bazı Kur’an’î kavram ve ayetlere yer veren298 İbn Sina, Kur’an surelerinin bazılarının başında yer alan huruf-u mukattaayı da, kozmik anlayışına karşılık gelecek şekilde, sembolik yorumlarla ortaya koymaktadır.299 Seyyid Hüseyin Nasr, İbn Sina’nın hurufu mukataa ile ilgili sembolik yorumlarıyla ilgili şunları söylemektedir:
“İbn Sina, bu alfabetik sembolizm ile bir kez daha her şeyin Bir’den geldiğini ve tekrar Ona döndüğünü vurgulamak istiyor. Kozmik varlıkları İslam vahyinin kutsal diline benzetmek, tabiatı da bir ‘makrokozmik kitap’ olarak incelemektedir. Bu bağlamda tabiat, kutsal kitabın bir karşılığı olmaktadır. Böylece evrendeki bütün bilimler, kozmik kitabın bir tefsiri olarak ele alınabilir” 300
296İbn Sina, Metafizik II, s. 185. 297İbn Sina, el-İşârât, s. 193, 201.
298İbn Sina, er-Risale fi’l- Ecrami’l-‘ulviyye, s.38-39.
299İbn Sina, er Risaletü’n-Nevûziyye, Resâil fi’lhikmeti ve’t-tabî’iyyat içinde, Matbaati’l-cevâib,
Kostantiniyye, 1298, s.93-97.
300Seyyid Hüseyin Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, çev. N. Şişman, İnsan Yay., İst., 1985, s.
Bu arada İbn Sina kozmolojisinde alemin, fiili devamlı olan Fail’in/Tanrı’nın bir fiili, feyzi olarak sunulduğu görülmektedir.301 Bu anlamda düşünürümüzdeki feyiz ve ilahi inayet kavramlarını da, vahye ilişkin argümanlar olarak değerlendirebiliriz. İbn Sina’ya göre, yararlı ve maslahatlara ulaştırıcı şeylerin, doğada öğrendiğin ve kesin olarak bildiğin bir var oluş tarzında meydana geldiğini öğrenmek istersen, hayvanlarda ve bitkilerde uzuvların yararını ve her birisinin nasıl yaratıldığını düşünmelisin. Orada kesinlikle doğal bir sebep yoktur. Bilakis onun ilkesi, kaçınılmaz olarak, “inayet”tendir. Aynı şekilde bu anlamların varlığı da tasdik edilir. Çünkü onlar inayetle ilgilidir.302 Yine düşünürümüzün aşk felsefesiyle vahiy anlayışı arasında da bir irtibat kurulabileceği kanaatindeyiz. Zira, düşünürümüzün ortaya koyduğu aşk doktrini, onun teolojisine dair temel fikirleri yansıtmaktadır. Düşünürümüze göre, evrendeki varlık hiyerarşisinde yer alan her varlık, kendisinden bir önceki varlığa aşk ile yönelir. Ona göre feleklerin hareket etmesi de dahil olmak üzere evrendeki her varlık, aşk ile gayeye yönelmektedir. Son tahlilde bütün varlıkların gayesi de Allah’tır. Allahın zatı, ilim bakımından Âkıl, Akıl, Makul olması gibi; mutlak kemal sahibi olan zatına duyduğu aşk bakımından da Âşık, Aşk, Maşuk’tur.303 Bütün bu yaklaşımlar nihayetinde bizi İbn Sina’da vahyin Tanrı-alem ilişkisi çerçevesinde ele alınması gereken bir problem olduğu kanaatine ulaştırmaktadır. Peki diğer düşünürümüz olan Gazzali, vahyin böylesi bir yaklaşımla ortaya konulmasını nasıl karşılamaktadır?
1.4.2. Gazzali’nin Tanrı-Alem İlişkisi Bağlamındaki Vahiy Anlayışlarını Eleştirisi
İslam dünyasında Tanrı-alem münasebetini açıklayan kozmolojik doktrinlerin Kur’an’la uyum içerisinde olmasına dikkat çekilmiştir. Bu anlamda, Kur’an’daki alem tasavvuruna uymayan görüşleri sıralayan İbn Hazm, bunların arasında alemin ezeli olduğunu ileri sürmekle birlikte bir yaratıcısının ve yöneticisinin olduğunu kabul eden Farabi ve İbn Sina’nın görüşlerinin de Kur’an’ın ilkelerine ters olduğunu ileri sürer ve onların fikirlerini de dehri alem anlayışı içerisinde değerlendirir. İbn
301İbn Sina, Metafizik II, s.160.; el-İşârât, s. 169. 302İbn Sina, Metafizik II, s. 184.
303İbn Sina, Risale fi mahiyeti’l-‘ışk, trc. ve nşr. A. Ateş, İst., 1953, s. 1-19, zikreden İlhan Kutluer,
Hazm’a göre onların kendilerine Kur’an’dan ayetler bulma aldatmalarına da kanmamalı. Kur’an’dan kendilerine göre anlam çıkartan filozoflar toptan tekfir edilmeli.304 Aynı görüşü Gazzali de ileri sürecektir. Gazzali’ye göre, filozoflar Tanrı’yı kabul etseler de fark etmez; onlar ezeli alem anlayışına sahip olmakla dehri sayılırlar.305
Öncelikle şunu ifade etmeliyiz ki, biz çalışmamızın başından beri İbn Sina ile Gazzali’nin vahyi açıklama tarzlarının, dolayısıyla vahiy anlayışlarının bir gerilim oluşturduğu temel varsayımından hareket etmekteyiz. Esasında vahiy probleminde İbn Sina ile Gazzali arasındaki gerilimin başlanğıç noktası ve merkezi de, işte söz konusu Tanrı-alem ilişkisinde ortaya çıkmaktadır. Nitekim, Gazzali’nin felasifeye yönelik eleştirilerini, daha çok Tanrı-alem ilişkisi konusunda yoğunlaştırması da bu kanaati doğrular niteliktedir. Zira Gazzali, felasifeyi eleştirmek için kaleme aldığı Tehafüt’te, eleştirilerini, öncelikle onların Tanrı-alem ilişkisini açıklama modellerine yöneltmektedir.
Vahyin gerçekleşmesi için Tanrı ile alem arasındaki bir bağlam, Gazzali için sınırları çok genişletilmiş, yeterli dinamizm içermeyen bir bağlamdır. Kaldı ki, vahye sudur süreci içerisinde yer vermek, vahyin göksel ilişkilerle determine edilmesi anlamına da gelmektedir. Bu anlamda düşünürümüz, filozofların gök akıllarıyla melekleri özdeşleştirmelerini, göksel durumlarla metafizik hadiseleri açıklamalarını doğru bulmamaktadır. Gerek cevher gerekse araz, bütün sonradan olma varlıkların, ancak Yüce Allah’ın kudretiyle meydana gelmekte olduğunu vurgulayan Gazzali’ye göre, yaratıkların bazıları diğer bazı yaratıklar vasıtasıyla meydana gelmeyip, bütün bunların yoktan var edilmesi, ancak Yüce Allah’ın üstün kudretiyle, yaratmasıyla olmaktadır.306 Esasında Gazzali, felasifenin vahiy, nübüvvet konularını birtakım fiziki-göksel teorilerle ispat etme çabalarına karşıdır.
Filozofların göksel teorilerle ilgili açıklamalarının hakikatten uzak, delilsiz bir iddia ve sırf hayal olduğunu belirten307 Gazzali, feleklerin ruhlarının bütün cüzileri
304İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’n-Nihal, nşr.: M.İ.Nasr ve A. Umeyre, Riyad, Cidde, 1402/1982, I,
s. 48-49, 166-167, zikreden İlhan Kutluer, Akıl ve İtikad, s. 26-27.
305Gazzali, Filozofların Tutarsızlığı, s. 123 vd. İlhan Kutluer, Akıl ve İtikad, s. 27. 306Gazzali, el-İktisâd, s. 132.
bildiği anlayışını ayrıntılı bir şekilde eleştirmektedir. Bu bağlamda düşünürümüz, öncelikle şu soruları sormaktadır: Feleğin ruhunun bildiği tikeller, hal’de mevcut mudur; yoksa mevcut değil midir? Bunlar mevcut değilse gelecekte meydana gelmesi beklenen şeylere ilave edilmekte midir? Eğer feleğin ruhunun bu bildiği şeyler, yalnız hal’de olanlardan ibaret olduğunu kabul ederseniz, bu ruhun gaybı bilmesi, dolayısıyla peygamberin uyanıkken öteki insanların da uykuda iken felekteki ruh vasıtası ile gelecekte olan şeyleri bilmeleri düşünülemez. Bu açıdan söz konusu feleki ruhun her şeyi bildiği görüşü batıl olmuş olur. Yok eğer, felekte bulunan ruhun bildiği cüziler, yalnız hal’de mevcut olanlardan ibaret olmayıp gelecekte olan hadiseleri de içine alırsa, o takdirde ‘gelecekteki sonsuz cüziler ayrıntılı bir surette nasıl bilinmektedirler?’ sorusunu sormak gerekir. Kaldı ki, sayılarının ve birimlerinin sonu olmayan, birbirinden ayrı bu cüzi ilimler, bir biri ardından gelmemiş oldukları halde nasıl yaratılmış bir ruhta birleşebilirler? Sonuçta Gazzali, “bu durumun muhal olduğuna aklının delalet etmediği kimse, aklından ümidini kessin!” ifadesini kullanmaktadır.308