3 KREDİ TEMERRÜT SWAPLAR
3.5 CDS Priminin Hesaplanması
3.5.2 Hull ve White Model
3.5.2.1 Hull ve White Modeli’nin Temel Varsayımları
Concluímos esse capítulo chamando a atenção para o enraizamento da nossa proposta de uma não-cristologia nas estratégias críticas de leitura de Musa W. Dube, e a interconexão entre ela e as autoras analisadas até aqui. Destaco que o comum acordo entre as autoras está na mundanalidade dos textos, na unicidade do fundamento que fornece as ideias e estruturas imperialistas/kyriarcais, e no engajamento feminista que estrutura as suas pesquisas.
Schüssler Fiorenza e Rieger travam uma luta interna em cristologia. Até certo ponto Schüssler Fiorenza pratica uma leitura contrapontual enquanto lê na contramão das tradições dominantes masculinas, recorrendo à diversidade de discursos (teológicos e não teológicos) para contestar o poder kyriarcal da cristologia. Entretanto, Kwok e Dube, seguindo a Said, insistem na necessidade de realizar o exercício de leitura contrapontual recorrendo àquilo que Dube denomina literaturas descoloniais/descolonizadoras (decolonizing literatures), em oposição às literaturas imperialistas/imperializadoras (imperializing literatures).
Em outras palavras, enquanto Schüssler Fiorenza e Rieger compreendem a ambiguidade e ambivalência do processo de significação (Bhabha), e insistem em recuperar e elaborar elementos descolonizadores dentro da própria narrativa cristológica, Kwok e Dube alertam para os limites de tal prática. Kwok postula a metodologia da imaginação pós-colonial (histórica, dialógica, diaspórica); Dube,
insistindo no fato que no coração da crença cristã existe uma ideologia imperialista274,
enfatiza que uma leitura pós-colonial do texto bíblico precisa tomar em conta o cenário global, e ao mesmo tempo, deve evitar a leitura bíblica como um exercício isolado de outras disciplinas, e de outros textos culturais.275
A sua insistência na colusão entre o cristianismo e o imperialismo enfatiza o gênero, dessa vez não simplesmente como a análise da dominação masculina nas estruturas sociais e nacionais, mas como uma estrutura literária, uma estratégia que emprega figurações do feminino e masculino dentro da estrutura simbólica dos artefatos culturais, textos e obras de arte276. Sua leitura contrapontual descobre que o uso de
personagens femininos para representar nações e relações imperialistas atravessa os diferentes textos culturais e os momentos históricos, passado e presente; tal constatação é importante para evitar os argumentos anti-semitas que denunciam tais estruturas de opressão como se pertencessem exclusivamente aos textos da cultura semita. O testamento cristão também possui esse tipo de figurações do feminino que sustentam relações imperialistas, como demonstra o estudo das perícopes sobre a mulher sírio- fenícia no evangelho de Marcos e Matheus277, assim como os textos mitológicos da
cultura grega e romana, e as diferentes obras literárias centrais na tradição ocidental278.
Mais importante do que o reconhecimento da imbricação entre cristianismo e colonialismo e imperialismo, é a constatação de que uma releitura pós-colonial da bíblia (e, diremos também, das estruturas teológicas dominantes, como a Cristologia) irá requerer a recuperação crítica de um tipo de literatura extra-bíblica, ou não cristã, não teológica. Embora a bíblia seja reconhecida (por Dube, por exemplo) ao mesmo tempo como um texto imperial e também como um texto pós-colonial –isto é, apropriado em novas condições histórico culturais pelas pessoas e grupos colonizados–, a reapropriação da bíblia e as suas estruturas narrativas deverá estar enquadrada pela
274 Musa Dube, Postcolonial Feminist Interpretation of the Bible (St. Louis, Missouri: Chalice Press, 2000).
275 Necessário lembrar que os campos disciplinares são eles mesmos inibidores da crítica, portanto é preciso praticar uma espécie de amadorismo teórico ou ecleticismo metodológico, afinal não nos interessa tanto a teologia, mas a forma como ela possa contribuir pra transformar o mundo glocal [Robert Schreiter, The new catholicity]. A teóloga feminista Kwok Pui-lan usa de várias formas a metáfora do “lar” em um capítulo do seu livro Postcolonial Imagination and Feminist Theology. No capítulo 4, “Encontrando um lar para Rute: Gênero, sexualidade e a política da alteridade”.
276 Este enfoque sobre o gênero também é a posição enfatizada na coletânea de ensaios organizada por Laura E. Donaldson e Kwok Pui-lan, Postcolonialism, Feminism & Religious Discourse (New York/London: Routledge, 2002).
277 Dube, Postcolonial Feminist... op.cit., pp. 125-156 278 Ibid., pp. 57-109
estratégia da hibridização, uma estratégia que metodologicamente procura partir das “escrituras não-escritas” das tradições dos povos ex-colonizados.279
Trata-se de transformar a lógica da dominação e assimilação cultural das retóricas missionárias e do evangelismo, por uma verdadeira prática de intercâmbio intercultural. Para tanto, torna-se indispensável recorrer às tradições alternativas, e às literaturas descolonizadoras. Dube coloca que o modo de reconhecer se um texto é imperializador ou descolonizador é através de perguntas chave. Tais perguntas procuram desvendar as construções retóricas literárias que justificam o imperialismo (especificamente, a justificação para viajar e tomar controle e possessão de terras distantes e inabitadas). As perguntas são estas:
1) O texto possui uma clara posição contra do imperialismo político do seu tempo?
2) O texto encoraja viajar a terras distantes e inabitadas, e se assim for, como justifica a si mesmo?
3) Como o texto constrói a diferença? Existe diálogo e interdependência mútua, ou condenação e substituição de tudo que é estrangeiro?
4) O texto usa representações de gênero para construir relações de subordinação e dominação?280
Junto com essas perguntas ela analisa as estratégias imperialistas que Mary Louise Pratt, em Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation, escreve como padrões retóricos de “anti-conquista” e os padrões da “zona de contato”: o primeiro refere as estratégias literárias de representação por meio das quais os colonizadores afirmam sua inocência ao tempo que afirmam o seu direito de viajar, entrar e possuir recursos e terras que pertencem a nações estrangeiras; o segundo, a zona de contato, é o espaço dos encontros coloniais. Basicamente, o lugar onde começa a se construir a diferença colonial281.
Tais estratégias retórico literárias estão refletindo uma elaboração específica daquilo que Said chama “estruturas de atitudes e referências” (ver cap. 1)282; munida
dessa perspectiva teórica Dube destaca, por exemplo, como o personagem do texto de Joseph Conrad, The heart of darkness, Mr. Kurtz, reflete as estruturas cristológicas e os
279 Dube refere o trabalho de Mercy A. Oduyoye e Elisabeth Amoah, “The Christ for African Women,” em Virginia Fabella e Mercy Amba Oduyoye (ed.), With Passion and Compassion: Third World Women Doing Theology (Maryknoll, N. Y: Orbis Books, 1990).
280 Ibid., p. 57 281 Ibid., 57,58.
282 Dube (Postcolonial Feminist... op.cit., p.80) alude também a dois escritores além de Said, que referem os mesmos padrões de representação aos quais Said se refere com estruturas de atitudes e referências: Rene Maunier, em The sociology of colonies, se refere tais padrões como “organização de ideias”, ou “mundos de sentimento”; V. Y. Mudimbe, em The invention of Africa, as chama “estruturas colonizadoras”.
seus padrões imperialistas.283 Já no capítulo 1 nos perguntávamos se esta configuração
teórica não permitiria igualmente reconhecer e articular uma estratégia literária alternativa a partir de outras estruturas de atitudes, e alternativo uso de referências. A hibridação cultural em tais obras, como um sinal de internacionalização adversária (Said) é aprofundado por Dube quando nomeia o método das literaturas descolonizadoras. As perguntas para reconhecer os métodos literário retóricos de textos descolonizadores são:
1) O texto nomeia a opressão imperial da sua configuração? 2) Quais são os seus métodos retórico literários de descolonização? 3) Como é usado o gênero na zona de descolonização?284
Ela insiste, por exemplo, que colonizadores devem ser nomeados como aquilo que são: invasores, ocupantes estrangeiros, ladrões da terra. A terra, sendo central nesse respeito, se torna o foco da disputa retórico literária. “Aquilo que caracteriza a literatura dos colonizados é a luta para recuperar o controle sobre as suas terras”; mas como ela menciona um pouco antes, “a terra é mais do que corpos físicos geográficos; são espaços definidos por poderes políticos, econômicos e culturais”; desse modo, recuperar o controle da terra implica agir em todos esses frentes; daí a importância de estratégias que “subvertam o gênero literário e a linguagem do colonizador, realisar a releitura dos textos do senhor colonial, e recontar a história e o gênero na zona de descolonização”
285, nesse sentido, podemos acrescentar: recuperar o controle da terra implica em
recuperar também o controle simbólico/religioso como a contrapartida necessária da resistência anti imperial.
Uma não-cristologia procura recuperar este controle sobre o simbólico/religioso, e é por isso que não pode jogar na cenário da mera alternatividade, aprofundando histórias e narrativas locais que não desafiem a narrativa mestre; precisa disputar o poder simbólico da narrativa cristológica, em um firme processo de oposição à pedagogia imperial,286 e isso desde novos espaços retóricos híbridos287. Essa
283 Ibid., p. 90 284 Ibid., p. 97
285 Ibid., p. 99-101 (todas as citações desse parágrafo)
286 Dube cita o artigo de Jerry Philips, “Educating the Savages,”, onde ele afirma “que ‘o momento do imperialismo é também o momento da educação’, pois a educação foi a estratégia central colonizadora no imperialismo moderno” (Dube, Postcolonial Feminist... op.cit., p. 104), e conclui: “descolonizar a educação é portanto, uma postura ant-imperial incontornável”.
287 “... praticantes em literaturas descolonizadoras não fazem e não podem de jeito nenhum confinar a si mesmos a analisar representações das construções imperiais, ou inclusive insistir em releituras híbridas subversivas do texto do colonizador. Ao invés disso, devem sempre insistir em novos espaços que cultivem novas leituras/escrituras contextuais e internacionais que sejam ao mesmo tempo despatriarcalizadoras e descolonizadoras”. Ibid., p. 116.
intertextualidade que relê o cânone, e hibridiza a narrativa mestra colocando-a em uma posição de igualdade com outros textos culturais é crucial. É dessa forma que o enfoque intertextual se torna em um enfoque de descolonização, o que Dube chama de “guerras intertextuais de descolonização”.
Ao propor que “práticas bíblicas descolonizadoras deveriam começar pela tentativa de criar novos espaços para ouvir Deus de forma renovada”, podemos conectar a proposta de Dube com a prática teórica implicada na fórmula da ekklesia das wo/men. Não passo por cima das críticas de Kwok e Dube. Já observei como, com efeito, a ekklesia das mlher*s é esse novo espaço, um espaço que a própria Schüssler Fiorenza acaba falhando em levar até as últimas consequências da sua democracia radical, quando não inclui na sua cristologia uma leitura contrapontual com outras tradições marginalizadas. Contudo, Dube afirma seguir a Schüssler Fiorenza e o seu fundamento da radicalização da lógica democrática, só que a sua proposta é outra. Ela propõe esse novo espaço como sendo articulado pela Semoya288, que quer dizer “do espírito”, a
prática hermenêutica das African Independent Churches, AIC.
Qual seria a diferença entre a hermenêutica da Semoya das AIC e a hermenêutica da Sabedoria articulada na ekklesia das mulher*s? A Sabedoria como paradigma interpretativo é uma recuperação feminista crítica das tradições judaico- cristãs da antiguidade. A Semoya como paradigma afunda as suas raízes no contexto das lutas anti-coloniais e anti-imperiais dos diferentes povos da África. Enquanto ambas podem ser consideradas práticas hermenêuticas que procuram o bem-estar de todas as pessoas, em termos históricos a recuperação da Sabedoria está perigosamente implicada na recuperação de um aspecto (central ou marginalizado, não interessa) de um universo cultural que está na base do movimento colonial e imperial que transformou o mundo recentemente (500 anos).
288 Penso que Dube interpreta equivocadamente a ekklesia of wo/men como uma tentativa problemática de ocupar a elite da classe alta da democracia kyriarcal branca e masculina, entre outros elementos que ela critica (Dube, p.36). Isso só pode ser afirmado desconsiderando as inúmeras vezes que a própria Schüssler Fiorenza explicita o sentido da sua estratégia discursiva imbuída no termo. Schüssler Fiorenza se queixa de que Dube não oferece exemplos de como ela não segue os seus próprios objetivos teóricos em seu trabalho (Schüssler Fiorenza, The Power of the Word, op. cit., nota de rodapé 58, do cap. IV.). Embora considero que esta acusação não é completamente carente de validez, ela deve ser atenuada. Em sua Cristologia Crítica (1994) Schüssler Fiorenza estende sua leitura para além dos quadros culturais judaico cristãos, e refere como “as lutas emancipatórias em contra da exploração kyriarcal não começam com o movimento de Jesus, senão que têm uma longa história nas culturas grega, romana, asiática e judia” (p.132). Entretanto, nem ela nem Rieger trazem em suas cristologias críticas uma leitura contrapontual, um “acompanhamento polifônico”, como diz Said, onde sejam resgatadas tradições locais que desafiem a própria cristologia, tradições narrativas que não sejam cristológicas, senão que estejam enraizadas nas tradições culturais dos povos colonizados. Assim, engajamo-nos com eles, porém em cima dessa crítica.
A Semoya, ao invés disso, sendo também uma prática que procura o bem-estar de todas as pessoas, localiza-se na encruzilhada híbrida do enfrentamento ao universo cristão (berço das tradições da sabedoria!) e a recuperação das tradições dos povos africanos.
Igrejas Independentes Africanas (AIC) denota um grupo de igrejas que começaram como um movimento de protesto em contra da liderança excludente masculina nas igrejas missionárias fundadas no século XIX. Africanos cristãos saíram dessas igrejas e começaram as suas próprias, igrejas onde eles podiam servir Deus com todos os seus dons e liberdades. Como [Itumeleng] Mosala corretamente explica, o nome “Igrejas independentes Africanas conota a especificidade da visão religiosa de uma luta africana mais ampla por libertação do colonialismo, o capitalismo, o racismo e o chauvinismo cultural.” O seu protesto foi, portanto, não somente muito próximo do começo dos movimentos pela libertação política em contra do governo colonial, foi em si mesmo também uma resistência em contra do imperialismo cultural.289
Esta diferença é crucial. A Semoya, a diferença da Sabedoria, carrega a força retórica da descolonização: i) Moya, “espírito”, como agente central do seu enfoque, desloca o cristocentrismo das tradições missionárias coloniais; sua prática as identificou como Dikerke tsa Semoya, “Igrejas do espírito”, e ii) a ênfase na ação do espírito como cura as fez ganhar o nome de Dikerke tsa Phodiso, “Igrejas de cura”, e essa cura estava associada de forma abrangente à vida cotidiana das pessoas: empoderamento no seu cotidiano, cura dos doentes, busca de emprego, restauração das famílias, assegurar boas chuvas e boas colheitas, e expelir as insistentes forças do mal da vida das pessoas290;
iii) a centralidade das mulheres como fundadoras, bispas, arcebispas, profetizas, curadoras, pregadoras e ministras também não pode passar despercebida como força descolonizadora; iv) a centralidade da sua prática hermenêutica não gira ao redor da bíblia (muitas mulheres inclusive nem sabem ler), mas ao redor de uma visão; v) essa visão não gira ao redor da conversão, da expansão da fé a outros territórios ou pessoas de outros lugares, mas gira ao redor da cura, da pregação da profecia, do serviço à criação.291
Podemos ilustrar o potencial desse enfoque híbrido/hibridizador na reflexão de Shawn Copeland sobre o sermão negro (the black sermon)292. Se nos deixarmos guiar
exclusivamente pela crítica eclesiológica de Schüssler Fiorenza diríamos que o Sermão pertence a estrutura hierárquica kyriarcal cujo funcionamento marginaliza os ouvintes, e
289 Dube, Postcolonial Feminist... op. cit., pp. 39-40 290 Ibid., 41
291 Ibid., 41-42
292 Shawn Copeland, “Body, Representation, and Black Religious Discourse”, em Laura Donaldson, Kwok Pui-lan, (ed). Postcoloinalism, Feminism & Religious Discourse, (New York: Routledge, 2002), pp. 180-198
vai em contra da horizontalidade de um democracia radical. Entretanto, o sermão negro, por conta da sua estrutura híbrida, reconfigura a estrutura eclesiológica dentro dos mesmos parâmetros da eclesiologia: mesmo conservando parte das figuras e estruturas tradicionais: um/a pregador/a, uma comunidade ouvinte, um contexto fundamentado na tradição bíblica (porém, não exclusivamente).
O mundo religioso cultural de onde emergiu o sermão negro foi forjado na fusão de elementos e crenças fragmentadas provenientes de várias cosmologias da África Ocidental. Embora os povos escravizados adaptaram o cristianismo à sua própria situação, essa fusão lançou o terreno sobre o qual tal adaptação tomou lugar.293
Se nos atentarmos para as características essenciais da fusão cosmológica que dá como resultado esta hibridação entre cosmologias de matriz africana e cristianismo perceberemos os seus claros elementos descolonizadores:
1) celebração criativa e tensiva do sagrado e secular, sem separação ou diluição; 2) profundo respeito pela vida humana toda e pelas relações interpessoais; 3) formação da identidade individual a partir de, e em relação com a comunidade, junto com o respeito pela sabedoria dos antigos; 4) entendimento empático, simbólico, diunital294 e associativo; 5) unidade entre o ser e o fazer; 6) compromisso com a liberdade e a libertação devido a séculos de opressão e ansiedade comunitária e pessoal; 7) tolerância ambígua e transcendente de uma noção de recompensa limitada no contexto da escravidão e a história social de estigmas; 8) indireção295 e discrição na fala e no comportamento; e 9) afirmação do estilo [styling]; improvisação intencional ou não intencional nas maneiras de linguagem, gestos o maneirismos simbólicos para afetar favoravelmente o receptor de uma mensagem.296
Nesse sentido, a ekklesia das mulher*es como espaço retórico novo de uma assembleia de mulheres e pessoas marginalizadas precisa ser complementado com a existência desses espaços híbridos, como a Semoya e o sermão negro, que além de serem assembleias de pessoas em relação direta com a luta pela descolonização (ekklesia das women?), integram ao mesmo tempo tensiva e criativamente tradições do opressor e tradições dos grupos oprimidos, realisando plenamente o ideal da democracia radical imbuído no trabalho de Schüssler Fiorenza.
293 Ibid., p.188-9
294 Este termo refere a ideia contrária ao pensamento dicotômico ocidental que reduz as opções a um “isto ou aquilo”; é referido como both-and thinking, isto é, “pensamento do isto e aquilo”; veja William D. Wright, Black Intellectuals, Black Cognition, and Black Aesthetic (Westport: Greenwood Publishing Group, 1997). Veja também, https://abagond.wordpress.com/2011/10/17/diunital-cognition/ ;
http://nonduality.org/2015/03/18/5279-diunitality-with-dr-greg-goode-part-one/ ; o conceito afunda as suas raízes no trabalho do W.E.B. Du Bois (“The Souls of Black Souls”, 1903).
295 Sem equivalente em português, o termo pode referir uma espécie de modo indireto de agir, relacionado com aquilo que Bhabha chama de “mimicry”.
Dube nos traz mais uma estratégia de leitura descolonizadora, “o prisma de Rahab”297 a mulher duplamente colonizada do texto de Êxodo, pelo patriarcado e pelo
imperialismo; notem que o termo usado é prisma, e não simplesmente “perspectiva”, porque um prisma é como uma república de vozes (para usar o termo de Elisabeth Schüssler Fiorenza298) em que um evento histórico se descompõe em diferentes ‘feixes
de luz’ que desmontam a linearidade e unicidade do evento. O corpo de Rahab, nos diz Dube, funciona como tal prisma. O lema do projeto colonial, “God, Gold and Glory” [Deus, Ouro e Gloria] é transformado pela crítica secular (feminismo pós-colonial) como “God, Gold and Gender”299. O prisma de Rahab acrescenta a essa trindade ímpia,
além do gênero, mais um elemento: God Gold, Glory, Gênero e Método, explicitando as construções literário retóricas da estratégia intertextual dos textos imperializadores:
1) Autorizar viagens através de justificações divinas
2) Representar as terras estrangeiras e os seus povos como estando necessitadas e desejosas dos heróis e nações colonizadoras.
3) Representar as nações colonizadoras como superiores e excepcionalmente favorecidas por poderes divinos para invadir, ajudar ou despojar as suas vítimas.
4) Usar representações de gênero para construir as suas pretensões.300
É preciso notar como, em uma crítica teológica secular, as figurações do divino, e do feminino e masculino, mais do que falar de realidades históricas, são entendidas como dispositivos retórico literários dentro de roteiros puxados por interesses mundanos.301 Reconhecer que o texto é a mediação de um tipo de ventriloquismo
orienta o nosso olhar para focalizar com atenção aquilo que está acontecendo nessa performance literária. Como analisamos acima, o foco de uma leitura crítica da cristologia deve descentrar o personagem do Jesus/Cristo e focalizar tanto as outras pessoas quanto a colocação do cenário, e a figuração de pessoas, grupos e nações.
Mas isso não significa que o próprio personagem de Jesus deva ser passado por alto; ao contrário, deve ser julgado a partir do mesmo prisma. É à luz desse prisma que descobrimos, por exemplo, o tipo de personagem que é Jesus no contexto da literatura imperializadora que é o evangelho de Mateus: “Jesus é sem dúvida um viajante, cuja divindade, classe, raça e gênero o revestem com privilégio e autoridade”.302 Diante
dessa caracterização aderimos à “política da interpretação” desenvolvida por Schüssler
297 Dube, Postcolonial Feminist... op.cit., pp. 121-124
298 Veja Democratizing Biblical Studies. Toward na Emancpatory Educational Space (Louisville: Kentucky, 2009).
299 Laura Donaldson, “introduction”, em Laura Donaldson, Kwok Pui-lan (Ed.), Postcolonialism,
Feminism… op. ct., p. 5
300 Dube, Postcolonial Feminist... op.cit., p. 117 301 Cf. Ibid., p. 63
Fiorenza, um de cujos interesses principais é descentrar a figura do cristo da análise cristológica303.
Se compreendemos os textos como estruturas retórico-literárias que estão determinadas pelo desejo imperialista de poder do evangelho, procedemos a “desempacotar” a história de Jesus não como a história do homem-divino herói, mas