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A principal fonte para o estudo das técnicas de tradução são os escritos de Rosenzweig e Buber acerca de seu trabalho de tradução da Bíblia. Artigos, correspondências, réplicas a críticas e resenhas, reunidos em Buber e Rosenzweig, 1994.

A partir deles é possível se reconhecer um pensamento tradutório que, partindo da necessidade e da “missão” de um trabalho de tradução tal como o da “definição

macro” acima, determina técnicas que são aplicadas no nível micro. E que redundam

(as técnicas e sua aplicação) na efetivação dessa tradução almejada, a tradução dialógica tal como descrita na “definição meso”: o “esticamento”—dentro do que é lingüisticamente admissível—do poder expressivo da língua de chegada, produzindo o texto traduzido que é apresentado ao entendimento do leitor.

Iniciamos esclarecendo melhor a “definição macro”. Que o intelectual moderno possa vir a “confrontar a Bíblia” (Buber, 1926, in Buber e Rosenzweig, 1994, p. 4), de forma a reconciliar-se com ela ou rebelar-se contra ela—como acontecia com as gerações que o precederam e deixou de ocorrer no tempo presente (o da Alemanha na Emancipação judaica do início do séc. 20)—, é o que leva Buber e Rosenweig à empreitada de uma nova tradução do texto massorético da Bíblia hebraica.

São, esses “intelectuais modernos”, indivíduos para quem “o sentimento de que o Geist [espírito, intelecto, mente...] traz obrigações é, para eles, não mais que uma questão intelectual” (id., p.5). São eles presa de um “falso realismo que entende o Geist como apenas [mais] uma função da vida e que reduz seu caráter [que é] absolutamente incondicionado [no sentido de ser totalmente absoluto, de não haver

nada a que o Geist possa estar condicionado], a uma mera condição psicológica ou sociológica” (id.).

“A compreensão da realidade bíblica”, diz-nos Buber, “começa com a distinção entre criação, revelação, e redenção” (id., p. 9)—e acrescenta em nota de rodapé: “uma nova apresentação dessa distinção, [de uma forma que é adequada] ao nosso tempo, é o grande feito de Rosenzweig em A Estrela da Redenção”.

Logo a seguir Buber faz uma observação muito importante:

sem dúvida a criação e redenção são verdadeiras apenas sob a premissa de que a revelação é algo presente [on the premise of the presentness of revelation], [...] [e também que] “eu não poderia compreender [o que são criação e

redenção] se ela[s] [graças à revelação] não tivesse[m] acontecido em mim (id., p. 10, grifo meu).

E como esse “acontecer em mim” de uma “revelação presente” poderia se dar, a partir da leitura de um relato da história da revelação ao povo, que consta da Bíblia (por exemplo, o episódio da sarça ardente com que se confronta Moisés)? Três tipos de significado poderiam ser atribuídos a tal relato. “O primeiro seria tomá-lo como a expressão metafórica de um processo ‘espiritual’” (id.). O segundo, “como o relato de um processo sobrenatural” (id.). Ou,

em terceiro lugar, pode-se considerar que se trata do traço verbal de um

evento natural no qual o grupo [assemblage] que o vivenciou, vivenciou-o

como a revelação de Deus a ele [grupo] e dessa forma preservou-o de forma inspirada—e nunca arbitrária—, na memória formativa das gerações [que se seguiram] (id.).

Traduzir esse “traço verbal” de forma que o relato dos eventos da história da revelação ao povo eleito propiciem que a revelação “aconteça em mim”, ocorra comigo, eis o “dever do tradutor dialógico” da Bíblia, tal como Rosenzweig e Buber se colocam, o dever do tradutor da história da comunicação entre o divino e o humano.

Uma distinção semelhante à que Buber faz entre a incapacidade de “confrontar a Bíblia” da geração atual (i.e., da década de 1920) e o que ocorria às gerações precedentes, é colocada também por Rosenzweig num de seus mais famosos escritos sobre tradução, “Scripture and Luther” (Rosenzweig, 1926 in Buber e Rosenzweig, 1994, pp. 47-69). Nesse artigo, alguns passos primeiros que vão da filosofia à prática da tradução e à justificativa das técnicas adotadas são esboçados6_.

“Nosso tempo perdeu [a] noção de revelação” (id., p. 50), aponta Rosenzweig, num contexto onde compara as suas circunstâncias com as de Lutero, um ponto do

6 _{Apenas esboçados. Como bem coloca Fox (1994) acerca dos ensaios em Scripture and Translation:}

“What does not always appear in these essays, however, is the explicit connection between Buber and

Rosenzweig’s biblical translating and exegesis and the more general religio-philosophical underpinnings which they brought to their work”. É essa base filosófica—o speech thinking de Rosenzweig sendo posto em prática no trabalho de tradução—que se busca aqui “garimpar” e reconhecer.

ensaio que é de especial interesse. Nele, as condições em que a tradução que aqui denominamos “dialógica” deve ser aplicada, são colocadas como uma exceção à

regra geral. A regra geral—intuitiva e óbvia—, Rosenzweig a cita de Lutero: “produzir

linguagem clara, compreensível a todos, com sentido e significado não distorcidos” (Lutero na introdução ao Livro de Jó, apud Rosenzweig, 1926, in id., p. 48).

Rosenzweig nota então que Lutero, se formulou essa regra geral, reconheceu também a situação de exceção. Essa exceção acontece quando, na imagem de Schleiermacher que Rosenzweig cita, o tradutor opta pelo “movimento do leitor alemão na direção do original estrangeiro, do gênio da língua estrangeira” (Rosenzweig, 1926, in id. p. 49). “Algumas vezes”—diz Lutero no Prefácio ao Saltério, (abrandando assim sua regra geral citada acima)—“é necessário ater-se rigidamente às palavras, e outras vezes transmitir apenas o significado”. Aqui, no “ater-se rigidamente às palavras”, Lutero se refere a Sl 68, 187_{, e explicita:}

‘Subiste às alturas e tornaste a catividade cativa’. Uma tradução idiomática seria ‘libertaste os prisioneiros’. Mas com isso se perde força e não se transmite a riqueza e a sutileza do hebraico. ‘Tornaste a catividade cativa’—ou seja, Cristo não apenas libertou os prisioneiros, mas arrebatou nesse processo a prisão, tornou-a cativa, de tal forma que nunca mais poderá ela [a prisão] tomar-nos como prisioneiros novamente, e nossa redenção é eterna. [...] Para honrar esse

ensinamento, e para conforto das almas, é preciso que retenhamos essas palavras, que as toleremos, dando dessa forma ao hebraico algum espaço, nas situações em que ele se sai melhor do que o alemão. (Lutero na introdução

ao Saltério, apud Rosenzweig, 1926, in id., 49, grifos meus).

Não poderia haver melhor formulação para nossa meso-definição da tradução dialógica do que a que consta do segundo grifo acima, e Rosenzweig, sintomaticamente, se preocupa então com a questão básica desse nível “meso”, qual seja, a de como se reconhecer que se está diante de uma dessas situações—que são de exceção, recorde-se, ao menos para Lutero—, situações em que “o hebraico se sai melhor do que o alemão”.

Lutero, um leitor cristão do Velho Testamento e que vivia num tempo que não perdera a “noção de revelação”, dispunha, diz-nos Rosenzweig, de uma “infalível ferramenta de detecção, a analogia da fé” (Rosenzweig, id., p. 50, itálicos do autor), a noção de que a Bíblia hebraica apresenta uma antevisão do Novo Testamento. Onde essa antevisão ocorria, onde para Lutero o Velho Testamento inequivocamente

praticava Cristo [...] [e] apenas [nesses trechos], mas neles de forma mandatória, era necessário que se tomasse palavra a palavra, e se traduzisse com uma rígida literalidade. Todo o resto—e para Lutero o “resto” constituía a maioria do texto [do Velho Testamento]—[...] [apresenta apenas] uma representação, um padrão de conduta e de vida, do como ‘as coisas acontecem no curso da vida corrente’,

7 _{Correspondente a Sl 68: 19, na Bíblia Sagrada, em tradução da CNBB, tradução que, aliás, não segue}

e aí [nessa situação bem mais freqüente], o tradutor ‘pouco se importa com as palavras hebraicas, e fala o que elas significam no melhor alemão possível’ (Rosenzweig, id.).

Eis aí um quadro bem delimitado, no qual é sempre possível discernir quando cabe aplicar a regra e a exceção na prática tradutória, e que define claramente onde se situa, sob essa ótica, o limite entre o sagrado e o instrumental na língua. Mas isso foi possível para Lutero, o tradutor cristão que vivia num tempo que tinha clara a “noção de Revelação”.

Os tempos de Rosenzweig são outros e a “noção de Revelação” está perdida. Trata-se agora de um tempo que

busca a revelação daquilo que considera digno de crença em toda uma gama [de assuntos] que Lutero, considerando tratar[em]-se de um mero retrato ou padrão da vida [prosaica do dia a dia], tinha excluído do cerne religioso do Livro, um cerne firme, visível e eternamente circunscrito. Nosso tempo, portanto, ao traduzir, deve permitir-se colocar continuamente ao Livro a questão religiosa essencial, tão firmemente e seguramente quanto possível (id.)

Essa “questão religiosa essencial” a ser colocada pelo tradutor da Bíblia “neste tempo”, permanece sendo a mesma de Lutero: Há a necessidade de se dar [neste determinado ponto específico da tradução] “algum espaço ao hebraico” (id.)? Inclui, este trecho específico do texto bíblico, “[alg]uma asserção muito importante, dirigida a nós [leitores de hoje], e a[o conforto das] ‘nossas almas’” ? (id.).

Mais adiante no ensaio, há um trecho onde Rosenzweig indica a amplitude dessa tarefa neste novo tempo que não é o de Lutero:

E se cremos que não apenas a passagem que nos chamou a atenção devido a uma [determinada] doutrina particularmente circunscrita, mas que qualquer

enunciado humano pode trazer em si escondida a possibilidade de algum dia, no seu tempo ou no meu tempo, vir a relevar a palavra de Deus, então, nesse caso [i.e., dada essa crença] o tradutor deve, tanto quanto a sua língua o permitir, buscar seguir os peculiares volteios [de linguagem] daquele enunciado que está, potencialmente, prenhe de revelação [...]. (id. pág 64, itálicos de Rosenzweig).

Se assim é, se “qualquer enunciado humano” pode ser fonte de Revelação, como reconhecer-se onde aplicar, nestes “tempos de agora”, o que era “exceção” no tempo de Lutero. Onde cabe ceder, na língua de chegada, “algum espaço ao hebraico”?

Há mais um trecho em “Scripture and Luther” em que Rosenzweig justifica a diretriz tradutória que, com Buber, adota a esse respeito, e que—já se vê pelo que precedeu—transforma a “exceção de Lutero” numa “quase regra-geral”, numa preocupação a se ter permanentemente presente no trabalho de tradução do texto massorético. E é interessante notar, nesse caso, a explicitação (rara de ocorrer em Buber-Rosenzweig, segundo Fox, vide n. 6, p. 50 acima) de um embasamento teológico-

filosófico na adoção de uma diretriz para a prática tradutória. E notar também a postura de “confiança na linguagem” na linha de Ricoeur (Cap. 1, sec. 7.2, p. 38 acima), uma confiança que toma aqui a forma de uma esperança:

Mais uma vez: uma esperança religiosa distinta [da de Lutero], para a qual [distinta esperança] tudo o que é profano na Escritura—e o que não é profano!—é apenas uma casca sob a qual algum dia algo sagrado, algo sagrado para mim, pode vir a se revelar—tal esperança deve considerar esse problema de literalidade [Wörtlichkeit des Worts, em alemão, e portanto, a rigor a tradução seria “palavridade das palavras”] de uma forma diversa e mais abrangente. Deve em princípio considerar a tarefa de traduzir uma palavra ‘ao longo de toda a Escritura [i.e., todas as suas ocorrências] de forma idiomática e precisa’ como aplicável a toda palavra; e ao menos nos pontos onde à esperança já correspondeu a aguardada revelação de uma presença na palavra, essa tarefa reconhecida [como algo a ser sempre considerado] em princípio, torna-se então inevitável, e deve ser levada a cabo com todo o esforço. (Rosenzweig, 1926, in Buber e Rosenzweig, 1994, p. 66-67, itálicos de Rosenzweig).

Enfim, num tempo desprovido da noção de revelação, os tradutores vêem-se ademais desprovidos de “uma vara d’água” (id., p. 50) como a de que Lutero dispunha. A vara da “analogia da fé”, que “infalivelmente vibrava” (id.), indicando os pontos que encobriam a mensagem do divino ao humano. Devem então os novos tradutores colocar-se a questão do locus da mensagem ao longo de todo o texto. Filosofia e teologia geram assim uma primeira (e exigente) diretriz de prática tradutória. Da exceção que era em Lutero, a tradução dialógica passa, em Buber-Rosenzweig, a

ser a regra, ou pelo menos a diretriz primeira.

Para os judeus Buber e Rosenzweig não há antevisão pontual de uma Nova Mensagem maior. A Torah é para eles, a mensagem única e una. É, por inteiro, fonte e presença de revelação na vida de quem a lê. E assim deve permanecer, uma vez traduzida. Lograr que essa mensagem una de Revelação se mantenha intacta no texto traduzido, de forma a que seja presença operante na vida do leitor, eis a tarefa do tradutor.