Dini çeşitlilik mevzusunda hakikat ve kurtuluş problemlerine dışlayıcı ve kapsayıcı taraflarca nasıl yaklaşıldığını gördük. Yukarıda bu iki problem çerçevesinde bahsedilen yaklaşımları işlerken çoğulcu tepkilerin nasıl şekilleneceğine de işaret etmiş olduk. Bu iki problem etrafında çoğulcu yaklaşımın temel eleştiri odağı dışlayıcılık olarak görülse de kapsayıcı tutumun dışlayıcılığa yakınlığının ve tek din üzerinden meseleleri çözme uğraşının eleştiriye maruz kaldığından bahsettik. Bu noktada dini çeşitlilik meselesinde hakikat ve kurtuluş problemlerine çoğulcu yaklaşımın nasıl olduğunu, genel tanımlama ve ilkelerden başlayarak kısaca özetleyeceğiz.
Tarihi seyir içerisinde dışlayıcılık ve kapsayıcılık, çoğulculuğa nazaran daha köklü tutumlar olarak nitelendirilmektedir. Çoğulculuk ise her ne kadar 20. Yüzyılın ilk yarısından itibaren bazı düşünürlerce dile getirilse de, sistemli bir hipotez olarak 1960’lardan sonra yani II. Vatikan Konsili
sonrasında ortaya çıkmıştır. Bu tarihten sonra dışlayıcı ve kapsayıcı tutumlara karşı, çoğulculuğun savunulduğu çeşitli toplantılar yapılmıştır. Mesela Birçok Hıristiyan teologu 1986 yılında the Department of Religion at the Claremont Graduate School’da bir araya gelerek dışlayıcılık ve kapsayıcılığa karşı çoğulcu tezler öne sürmüşlerdir. İleri sürülen iddialar, tarihsel ve kültürel görecelilik sebebiyle hakikatin tam olarak elde edilemeyeceğini ifade etmektedir. Dolayısıyla Tanrı’nın bizim algımız dışında olduğu ve onun hakkında kimsenin nihai hakikati bilemeyeceği, mutlaklık ve bağlayıcılık iddialarının gayri ahlaki ve sömürücü nitelikte olduğu bu düşüncelerin sonuçlarından biridir.81
Dini çoğulculuk dünyadaki bütün dinleri Tanrı’ya eşit seviyede ulaştıran yollar olarak görüp, hakikat değeri açısından aralarında ayrım yapmayı reddeden ve kurtuluş açısından bütün onları eşit gören anlayıştır. Buna göre bütün dinler farklı metodlara sahip olsa da eşit statüde kabul edilir. Çünkü dışlayıcı
81 Aydın, “Paradigmanın Yeni Adı: Dinsel Çoğulculuk”, s. 43., Ayrıca Dünya Kiliseler
Birliği, 1990 yılında İsviçre’nin Baar kentinde toplanmış ve “Dini Çoğulculuk; Teolojik Bakış Açısı ve Tasdikler” konusunu tartışmışlardır. Bu toplantıda diğer toplantılara nazaran daha farklı görüşler ifade edilmiştir. Dinlerin çokluğunun tasdik edildiği toplantıda, dinlerin Tanrı’nın insanlar ve milletlerle iletişim kurduğu çeşitli yollar olduğu, Tanrı’nın kurtarıcı eyleminin tüm dinlerde mevcut olduğu belirtilmiştir. Bu toplantıda İsa merkezli anlayıştan Tanrı merkezli Hıristiyan anlayışa doğru eğilim olmuştur. Daha önce bireylerin dinsel geleneklerden bağımsız olarak kurtuluşa erebileceğini kabul eden Dünya Kiliseler Birliği, dinlerin de kurtuluşta pay sahibi olduğunu kabul etmektedir. Bu ise kapsayıcılıktan çoğulculuğa geçiş olarak yorumlanmaktadır. Knitter’de bu toplantıyı, Katolik olmayan Hıristiyanların diğer dinlerle ilişkilerinde dönüm noktası olarak değerlendirmiştir. Ona göre daha önce tereddüt edilen şeyler şimdi açıkça öne sürülmüştür. Ona göre bu toplantıdaki yorumlardan diğer dinlerde de vahyin ve kurtuluşun varolduğu ima edilmiştir. Kurtuluşun sadece bireylerin eylemlerinde değil dinlerde de olduğu tasdik edilmiştir. Son olarak Knitter’e göre Baar bildirisi diğer bildirilere nazaran daha cesur ifadelere yer vermiştir.81 Çeşitli dinlerden akademisyenler 6-9 Eylül 2003 tarihinde, İngiltere’de
düzenlenen “The Pluralist Model: A Multireligious Exploration” adlı sempozyumda dini çoğulculuğun anahtar prensiplerini yayımlamışlardır. Özetle bu prensipler, dinlerarası diyaloğun dinlerin için zorunlu olduğu, bu diyaloğun küresel sorunları çözmede etkili bir şekilde kullanılması gerektiği, farklı dini geleneklerdeki hakikat unsurlarının kabul edilmesi gerektiği, dünya dinlerinin mutlak hakikate götüren farklı yollar olduğunun tasdiki, din ve vicdan özgürlüğü ve misyonerliğin terk edilmesi gibi hususlardır. Bkz. Aydın, “Paradigmanın Yeni Adı: Dinsel Çoğulculuk”, s. 44.
56 57
yaklaşımın hareket noktası klise, kapsayıcı yaklaşımın ise İsa Mesih’dir. Çoğulcu yaklaşımın hareket noktası ise Tanrı’dır. Tanrı’ya ulaştıran pek çok yol vardır ve biri diğerine göre üstün değildir. Dini çoğulculuk anlayışı bu görüşleriyle kültürel çoğulculuk, postmodernizm ve görecelilik kavramlarıyla ifade edilen günümüz anlayışıyla yakınlık içermektedir.82 Çünkü
kavramın siyasal ve kültürel platformda farklı yansımaları mevcuttur. Bu yönüyle çoğulculuk kavramı, demokrasi ve özgürlük kavramlarıyla bağlantılı olarak da kullanılmaktadır. Toplumu ve onun yasalarını birçok ilkeyle açıklamaya siyasal çoğulculuk denebilirken, farklı kültür, örf ve geleneğin bir arada kendi özelliklerini koruyarak yaşaması kültürel çoğulculuk olarak nitelendirilir.83 Neticede çoğulcu düşünürlerin birçoğunun
ifadelerinde inananların karşılıklı hoşgörü dayanağının çoğulculukta olduğu belirtilmektedir. Bu ifadeler kapsayıcı ve dışlayıcı anlayışların, diğer inançlara karşı hoş görüsüz ve saldırgan olduğu imasını içermektedir.
Kısaca dini çoğulculuk, tek mutlak doğru dine vurgu yapmak ya da tek mutlak doğru dinin diğerlerini de kapsadığı bir anlayışı kabul etmek yerine her dini geleneğin kendine özgün farklılıklarını tasdik etmekle birlikte, her dinin kendi taraftarlarını kurtuluşa götüreceğine kanaat getiren, dışlayıcılık ve kapsayıcılığın ötesine geçen bir model olarak tanımlanır. Dini çoğulculuğun savunucularına göre her dini gelenek, aşkın varlığa eşit derecede farklı cevaplardır. Bu anlayışa göre her dini gelenek, fenomen düzeyinde her ne kadar farklı görünse de aşkın alanda
82 Kılıç, “Dini Çoğulculuk mu Dinde Çoğulculuk Mu?”, s. 14.
83 Burada belirtilmesi önem arz eden kültürel çoğulculuk ile dini çoğulculuğun aynı şeyi
ifade etmediği ve ilkinin ikincisini gerektirmediğidir. Kültürel çoğulculuk çeşitli dinlerin kendilerini özgür bir şekilde ifade edebilmelerini içerirken, dini çoğulculuk ise, dinlerin hakikat iddialarının aynı seviyede eşit ve doğru kabul edilmesini ön gören metafizik bir anlayıştır. Kültürel çoğulculuğun doğru olduğunu kabul etmek otomatik olarak dini çoğulculuğu da kabul etmek anlamına gelmemektedir. Arıcan, s. 92.
aynı ilahi gerçekliğe işaret eder. Dini çoğulculuğu savunanlar, günümüz dünyasında, bu modelin varlığı tanınması gereken bir model olmaktan çıkıp, üstesinden gelinmesi gereken bir meydan okuma olduğunun altını çizmektedirler. Mesela Hick, dini çeşitlilik olgusu karşısında verilen cevapların en doğrusunun dini çoğulculuk hipotezi olduğunu savunmaktadır. O, her dini geleneğin kurtuluşa eriştirmede aynı seviyede olduğu görüşünün, bütün dini geleneklerin mutlak varlığa verilen birer cevap olduklarını gösterdiğini işaret etmektedir. Buna göre de kurtuluş sadece belli bir geleneğe ait değil bütün geleneklerin ortak olarak paylaştığı bir mefhumdur.84
Dini çoğulculuk tezinin üç temel fayda sağlayacağı belirtilmektedir. Bunlardan ilki, dinlerin tamamının değerli ve sadece tek bir dine doğruluk atfedilip diğerlerinin yanlışlanmasının hatalı bir anlayış olduğunun fark edilmesidir. Diğeri tüm dinlerin aynı olduğu yargısının değişmesi ve dinlerde değişen kültürel etkilerin olduğuna kanaat getirmekle birlikte bu dinlerin ilahi yönlerinin bulunduğunun teslim edilmesidir. Son fayda ise dinlerin birbirleriyle diyalog halinde olmalarını sağlaması ve dinlerin birbirlerinden yeni şeyler öğrenerek daha geniş anlayışlara ulaşmasını sağlamaktır.85 Özellikle Türkiye’deki
savunucularından Mahmut Aydın, bu modelin argümanlarının dünyadaki adaleti ve hoşgörüyü tesis edeceğine inanmaktadır. Ayrıca farklılıklarıyla birlikte, karşılıklı dostane ilişki içerisinde diyalog kurmanın, öğrenme, öğretme, değişme ve gelişmeye imkân tanıyacağını belirtmektedir.86
84 Hick, Problems of Religious Pluralism, s. 34.
85 Hick, Disputed Question in Theology and the Philosophy of Religion, s.178.
86 Mahmut Aydın, “Dinsel Çoğulculuk Modelinin ‘Öteki ile Barış İçinde Birlikte Yaşamaya
Katkısı’”, Hıristiyan, Yahudi ve Müslüman Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık İddiaları, der. M. Aydın, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2005, s. 316.
58 59
Dini çoğulculuğu savunanlara göre, dini çoğulculuğun gerekliliğini gösteren diğer bir unsur dinlerin çok olmasıdır. Onlara göre bir din olsaydı dini çoğulculuk hipotezine ihtiyaç olmayacaktı. Fakat birçok din olduğu gerçeğiyle birlikte, bu dinlerin farklı hakikat iddialarında bulunmaları dini çoğulculuk tezinin ortaya çıkmasına yol açmıştır.87 Bu noktada dini çokluk ve
dini çoğulculuk tabirlerinin birbiriyle karıştırılmaması gerekmektedir. Dini çeşitlilik meselesinde dini çokluk normal bir olgu iken, dini çoğulculuk bu olgudan yola çıkılarak ulaşılmaya çalışılan hipotezdir. Ayrıca dini çokluk kavramının kapsamı dini çoğulculuk hipotezini destekleyen bir yapıda değildir. Çünkü dini çokluk, dinlerin doğruluk ya da yanlışlıkları gibi mevzulara girmeyen, dinlerin çokluğunu tarihsel süreç içerisinde normal bir olgu gibi görüp, teorik olarak bu çokluğu olumlayan ve farklılığa karşı tolerans gösterilmesini ifade eden bir anlayıştır.
Dini çoğulculuğu savunanlar, kendi konumlarını desteklemek için teolojik, felsefi ve fenomenolojik olarak üç tür argüman öne sürmektedirler. Bunlar, onların gerekçelerinden bazıları olmanın yanında, kurtuluş ve hakikat problemleri hususunda dışlayıcı ve kapsayıcı anlayışa reaksiyonlarının birer ifadesidir. Teolojik argümanları söz konusu olduğunda, kurtuluşun sadece İsa’da olduğunu savunan dışlayıcılara karşı, çoğulcular Tanrı’nın evrensel kurtuluş iradesi ile Hıristiyanlığın bu dogmasının uyumsuz olduğu fikrini öne sürmektedirler. Buradaki temel itiraz kurtuluşun sadece küçük bir azınlığa has kılınmasının Tanrı’nın adaleti ile bağdaşmayacağı düşüncesidir.88
İkinci teolojik argümanları, birinci üzerine bina edilmektedir ve daha çok Hıristiyanlığı bağlamaktadır. Mesela
87 Aslan, Dinler ve Hakikat, s. 132.
88 Hick, God and Universe of Faith, s. 122., Aslan, Dinler ve Hakikat, s. 129.
Tanrı’nın evrensel kurtuluş iradesi, dışlayıcı kurtuluş anlayışını iptal ediyorsa, teosentrik modelin kabul edilmesi gerektiği düşüncesi ikinci argümanlarını oluşturmaktadır. Bu argümanda Tanrı, bütün dinlerin kendisine yöneldiği ve kurtuluşun tek kaynağı olarak tanımlanarak, İsa’nın Tanrı olduğu inancı reddedilmektedir. Çoğulcuların bu görüşleri her ne kadar İsa’ya bağlılığı azaltmakla eleştirilse de, kendileri böyle bir durumun olmadığını belirtmektedirler. Onlar, bu görüşleriyle İsa ve Tanrı arasındaki ontolojik bağı koparıp, İsa’nın Tanrı’ya ulaşmakta bir vesile olduğunu ifade etmektedirler.89
Fenomenolojik açıdan ise çoğulcular Hıristiyanlık dışındaki dinlerin aynı doğruluk ve kurtuluş imkânına sahip olduklarını kabul etmekle, diğer dinlerin durumu hakkındaki en makul tezi bulduklarını iddia etmektedirler. Mesela Hick, soteriolojik olarak bütün dinlerin eşit olmasının fenomenolojik bir gerçeklik olduğunu altını çizmektedir. Kendi deyimiyle, ben-merkezlilikten gerçek-merkezliliğe doğru yönelimin tüm dinlerde olması bu gerçeği kanıtlamaktadır. Knitter ve Smith de bütün dinlerin soteriolojik olarak eşit olduklarını iddia etmektedirler. Onlara göre bütün dinlerin psikolojik bütünlük sağlaması, diğer dinlerle sağlıklı ilişki kurması, dünya barışına katkıda bulunması bu gerçeği göstermektedir. Çoğulcular tarafından öne sürülen diğer bir fenomenolojik argüman, bireyin dini inancının doğduğu yere bağlı olduğu gerçeğidir. Onlar bir inanca sahip olmayı bulunulan kültürel coğrafyanın etkisiyle doğrudan ilişkili görmekle birlikte, dışlayıcı görüşlerin kültürel dar görüşlülükten kaynaklandığını öne sürmektedir.90 Hick’e göre kişinin bağlı olacağı inanç doğum
arazı sebebiyle nerdeyse kesin gibiyken, farklı bir dini kabul
89 D'Costa, “The Pluralist Paradigm in the Christian Theology of Religions”, s. 212. 90 D'Costa, “The Pluralist Paradigm in the Christian Theology of Religions”, s. 213.
60 61
etmesi zordur. Bu sebeple her hangi bir dini inancın hakikat ve kurtuluş yönünden bağlayıcı olduğunu savunmak ahlaki olarak da kabul edilemeyecek bir durumdur.91 Aslan, adaletli Tanrı ile
tesadüfen kazanılmış dini inanç ve ona bağlı kurtuluş fikri arasındaki çelişkili görünen bu meseleyi üç önerme ile ortaya koymaktadır:
1) Yeryüzünde yaşayan bütün fertlere adil davranan bir Tanrı vardır.
2) Adalet ve merhametinin gereği olarak Tanrı, kurtulabilme imkânını herkese eşit olarak sunmaktadır. 3) Tanrı kurtuluşu sadece küçük bir azınlığa has kılmış ve
diğerlerinin kendi hatalarından kaynaklanmayan durumlarından dolayı, onların kurtuluşa ermesine bir şekilde engel olmaktadır.
Aslan, burada ikinci ve üçüncü önerme arasında bir tezat olduğunu belirtmekle birlikte Hick’i destekler mahiyette, Tanrı’nın dünyayı bir grup azınlığın kurtuluşa erişebileceği tarzda yaratmış olabileceğinin düşünülemez bir şey olduğunu kabul etmektedir.92
Çoğulcuların dini çoğulculuk tezlerine gerekçe olarak öne sürdükleri mefhumlardan bir tanesi de küreselleşmeye bağlı olarak, farklı dinlerden bireylerin bir arada yaşamasıdır. Pek çok din mensubu, günümüzde bir arada yaşamak zorundadır ve çoğulculara göre bu zorunluluk, dini çoğulculuğun kabul edilmesinin önemli bir gerekçesidir. Çünkü Hick’in de vurguladığı
91 Hick, God and Universe of Faith, s. 131.
92 Aslan, Dini Çoğulculuk, Ateizm ve Geleneksel Ekol, s. 42.
gibi dindarlar diğer dinler hakkında daha objektif bilgileri elde etmektedirler.93 Fakat aynı gerekçeden yola çıkarak biz
küreselleşen dünyada bireyin diğer inançlar hakkında daha ciddi bilgiler elde edebileceğini ve dini inancını seçmesi ya da değiştirmesinin daha kolaylaşacağını söyleyebiliriz. Böylece dini inancın mutlaklığı düşüncesinin sadece kişinin doğduğu gelenekle bağlantılandırılması gerekçesi zayıflayacaktır. Bu noktada dışlayıcılık ve küreselleşmenin birbirine zıt iki durum olmadığı sonucu çıkarılabilir.
Çoğulcular, teolojik ve fenomenolojik argümanların yanında, kendi tezlerini desteklemek için felsefi argümanlar da kullanmaktadırlar. İlk felsefi argümanları dini tecrübeyle ilgilidir. Onlar, bir dinin kendi tecrübesini doğru kabul edip diğer dinlerin
tecrübelerini kabul etmemenin tutarsızlık olacağını
söylemektedirler. Buna göre bir kişi nasıl kendi tecrübesi üzerinden kendi inancını meşru görüyorsa, diğer inanç sahipleri de yaşadığı tecrübe temelinde inançlarını meşru kabul etme hakkına sahiptir. İkinci felsefi argüman geleneksel Hıristiyan hakikat anlayışının eleştirisi üzerine bina edilmektedir. Buna göre Hıristiyan hakikat anlayışı Aristo’nun hakikat düşüncesine dayanmaktadır. Aristo’nun hakikat görüşündeki zıtlık pransibine göre bir şey aynı anda ve aynı şekilde hem doğru hem de yanlış olamaz. Batı Hıristiyan düşüncesi bu hakikat prensibine dayanarak, Hıristiyanlığın tek doğru olduğu onunla çelişen diğer her şeyin yanlış olduğu kanaati ile dışlayıcı bir tablo çizmiştir. Hakikat görüşünün dini alana aktarılmasıyla elde edilen bu anlayışa göre Hıristiyanlık tek doğru dindir ve kurtuluşun yegâne yoludur. Kısaca bu hakikat anlayışı “ya ya da” ilkesine dayanır ki buna göre bir şey ya budur ya da değildir, ikisi bir arada olmaz.
93 Hick, God and Universe of Faith, s. 182.
62 63
Çoğulcular bu hakikat anlayışına karşılık “hem hemde” ilkesine dayanarak iki durumun bir arada aynı hakikate işaret ettiğini kabul etmektedir. Bu hakikat görüşüyle diğer dini geleneklerin de hakikate sahip oldukları vurgulanır.94 Çoğulcular, bir dinin sadece
kendini hakikat olarak kabul etmesinin gelecekte dinler arası diyalogun önünü keseceği düşüncesiyle böyle bir hakikat anlayışına karşı çıkmaktadırlar. Böylelikle kendi tezlerinin daha sağlıklı olduğunu kanıtlamaya çabalamaktadırlar.95
Hıristiyanlık açısından baktığımızda, 16. ve 17. Yüzyıldaki coğrafi keşiflerin, 18. Yüzyıldaki Aydınlanma düşüncesinin diğerlerine karşı tutumlarında farklılıkların meydana gelmesinde etkili olduklarını görürüz. Bu gelişmelerin sonucu olarak Batı Hıristiyan düşüncesinde hakikatin anlamı ve statüsü değişmeye başlamış, kurtuluş anlayışında kapsam genişlemesi yaşanmıştır.96
Böylece mutlak, durağan ve dışlayıcı olan hakikat görüşü, değişime açık ve kapsayıcı bir kimliğe bürünmüştür. 20. Yüzyılda bazı teologlar önermesel hakikat düşüncesini teolojinin dışına atmaya çalışmışlardır. Bu durum önermesel vahiy düşüncesinin reddi anlamına gelmektedir. Dolayısıyla bu anlayış Tanrı’nın kendi hakkında hiçbir önermesel hakikat vahyetmediği düşüncesini içermektedir. Böylece vahiy Tanrı hakkındaki önermesel bilgi olmayıp, Tanrı-insan karşılaşması olarak
94 Çoğulculuğu savunan Ernst Troeltsch’ın göreceli hakikat anlayışını isimlendirdiği “çok
şekilli hakikat” teorisine bkz. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions, s. 30., Aynı şekilde evrensel dini hakikat iddialarının geçerliliğini yitirdiği savunan Knitter’in görüşleri için bkz. P. F. Knitter, “Çoğulcu Model Batı Kaynaklı Bir Dayatma Mı? Beş Kesimin Sesiyle Yanıt”, Hıristiyan Yahudi ve Müslüman Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık İddiaları, der. M. Aydın, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2005, s. 180., Çoğulculuğun diğer bir temsilcisi olan Kaufman da dışlayıcı hakikat anlayışının yıkıcı etkisine dikkat çekerek dini hakikatin evresnel olamayacağı belirtmektedir. bkz. Gordon D. Kaufman, “Religious Diversity, Historical Consciousness and Christian Theology”, The Myth of Christian Uniqueness, edts. J. Hick, & P. F. Knitter, London: SCM Press, 1988, s. 4-5.
95 D'Costa, “The Pluralist Paradigm in the Christian Theology of Religions”, s. 214. 96 Heim, s. 1-2.
algılanan dinamik bir ilişki olarak algılanmaya başlamıştır. Bu yönüyle vahiy statik önermesel hakikat değil, bir durum olarak kabul edilmiştir. Bu önermesel olmayan vahiy anlayışı, dini hakikatin nasıl anlaşılacağı konusunda farklılığa yol açmıştır.97
Hakikat anlayışında meydana gelen bu değişim dini çoğulculuk hipotezleri için önemli bir adım olarak kabul edilmelidir. Çünkü Hick ve Smith gibi dini çoğulculuğu savunanların hakikat anlayışlarının, değişen hakikat anlayışıyla birebir örtüştüğünü görmekteyiz. Bu nedenle dışlayıcılıktan kapsayıcılığa ve ardından da çoğulculuğa doğru ilerleyişte hakikat algısında meydana gelen değişimin rolü inkâr edilemeyecek derecede fazladır. Çoğulcuların bu noktadaki temel gerekçesi hakikatin tek bir din tarafından tüketilemeyecek ve ifade edilemeyecek kadar geniş bir mahiyet arzettiğidir. Onlara göre her din kendini mutlak doğru olarak kabul etse de, hakikat çok yönlüdür ve bu sebeple tek bir dinde bulunamaz. Onlar bu düşüncelerini tarihsel, kültürel ve dilsel ortamlara dikkat çekerek göstermeye çalışmaktadırlar. Çünkü her din belli tarihsel, kültürel ve dilsel ortamda farklı şekilde ortaya çıkmıştır. Bu nedenle onlara göre, tek bir dinin hakikate sahip olduğunu ve mutlak olduğunu iddia etmek tarihsel, kültürel ve dilsel ortamlar gerçeğine aykırıdır.98
Bu yeni hakikat anlayışında izafilik temel özellik olarak karşımıza çıkmaktadır. Mutlak olarak algılanan hakikatin artık kesinliği ve mutlaklığı reddedilmiş, izafiliğine vurgu yapılmıştır. Hakikat anlayışındaki bu değişim dini geleneklerin hakikat iddialarını da doğrudan etkilemiştir. Çoğulcu modeli savunan
97 Harold Netland, Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of Truth, Vancouver,
British Columbia: Regent College Publishing, 1997, s. 115-116.
98 Latif Tokat, “Dini Çoğulculuk Hangi Açıdan Mümkündür?”, Milel ve Nihal , 2007, C. 4, S.
2, s. 52.
64 65
teologlardan biri olan Knitter’e göre, dünya dinleri artık geleneksel tarzda mutlaklık iddiasını dile getiremeyecekler, yeni hakikat anlayışı ışığında kimliklerini ve amaçlarını yeniden şekillendirmek zorunda kalacaklardır. Ona göre çelişmezlik ilkesi dine uygulandığında her din “ben doğruyum, hakikat benim, diğerleri yanlış” diyecektir ve dışlayıcılığa mahkûm olacaktır. Ona göre günümüzde artık mutlak doğru diye bir şeyin olmadığı, gerçeğin çokluğundan bahsedildiği bir hakikattir. Bilimde bile tüm bilgiler izafi olarak, muhtemel hipotezler şeklinde açıklanırken, dinde bunun olması çok daha normaldir. Günümüzde Katolikler bile 1960’dan sonra, bir şeyin gerçek olmasının mutlak anlamda doğru olmasını gerektirmeyeceğini kabul etmişlerdir. Çağımızın çoğulcu yapısı ve insanlar arasındaki yeni birlik tecrübesi bu görecelilik üzerine bina edilmelidir.99
Ernst Troeltsch (1865-1923), William Hocking (1873-1966), Arnold Toynbee (1889-1975), Cantwell Smith (1916-2000), Ninian Smart (1927-2001), John Hick (1922-2012) ve Paul Knitter gibi dini çoğulculuk teorisini kabul eden düşünürler arasında ortak temeller ve benzer düşünceler olsa da, hipotezleri farklı şekillerde ifade edilmiştir. Mesela Heim, Hick, Knitter ve Smith’in dini
99 Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions,
s. 9-12, 173., Leonard Swidler, hakikat anlayışının izafileşmesini altı sebebe bağlamaktadır. Bunlardan bir tanesi tarihselliktir. Tarihselciliği savunan düşünürlere göre hakikat, sadece bulunduğu tarihsel bağlama göre anlam kazanabilir. Bu anlamda hiçbir hakikat tüm zamanları kapsayacak şekilde mutlak ilan edilemez. İkinci sebep, kişisel niyetle alakalıdır. Buna göre kişinin niyeti, onun hakikat anlayışını