DİNİ ÇOĞULCULUK
II. HAKİKAT BAKIMINDAN DİNLER
Bu kısımda dini hakikatin Smith tarafından nasıl anlaşıldığı işlenecektir. Öncelikle onun hakikatin önermelere dayanarak açıklanmasına karşı çıktığı ve dini hakikat söz konusu olunca, kişisel imanın hakikatin temeli olduğu görüşleri incelenecektir. Daha sonra ise bu hakikat anlayışı içerisinde çatışan hakikat iddiaları olarak isimlendirilen problemin, Smith’in çoğulcu hipotezi içerisinde nerede durduğundan bahsedilecektir. Bununla birlikte Smith’in çoğulcu düşüncesinin kavramsal temellerinin, hakikat görüşünde ne kadar belirleyici olduğu görülecektir. O, insanın dini tarihinin yeni bir teorik çerçevesini kurma amacının, dini hakikat problemine daha makul bir cevap bulma amacıyla örtüştüğünü belirtmektedir.97 Hakikat hakkındaki düşüncelerinin
de bu minvalde değerlendirilmesinde fayda vardır. A. Önermesel Hakikat Anlayışının Eleştirisi
97 Smith, Questions of Religious Truth, s. 67.
98 99
Smith, dini hakikatin önermeye dayalı olmadığını, böyle bir anlayışın 17. Yüzyıldan sonra meydana gelen bir sapma olduğunu düşünmektedir. Bu tarihten sonra hakikat anlayışının değiştiğini ifade eden Smith’e göre hakikat daha çok entellektüel sistemler ve soyut kavramsallaştırmalarla açıklanmaya başlamıştır. Bu anlayış dini alana da yansımış ve dini hakikat akli önermelerle kuşatılmıştır. Aydınlanmayla birlikte batının doktrinler üzerine vurgu yapmaya başladığını belirten Smith, imanın önermesel inançla özdeşleştirilmesini de bu gelişmelere bağlamaktadır. Ona göre imanı önerme formunda doğru ya da yanlış olarak nitelendirmek imkânsızdır. Durumun bu şekilde olmasına rağmen aydınlanma sonrası ortaya çıkan önermesel hakikat anlayışıyla birlikte dinlerin bu hakikat anlayışına göre değerlendirildiklerini söylemektedir. Böylece farklı dinler doğru ve yanlış olarak nitelendirilmeye başlanmıştır. Hakikati barındıran din artık bireysel imanın ya da dindarlığın değil düşünce sisteminin adıdır. Böylelikle modern dönemde din, doğru ya da yanlış olabilen önermelere inanan ve inanmayanlar ayrımının yapılabildiği sabit bir sistem olarak kalmıştır.98 Çünkü ona göre, modern batı
düşüncesindeki hakikat anlayışını önermelere dayanmakta, önermelerin doğruluğu, yanlışlığı ya da anlamlılığı, anlamsızlığı üzerinden hakikat tartışması yürütülmektedir.
Smith’e göre bu doğru yanlış ikileminin meydana çıkmasındaki ilk etken Kilisenin hâkim ideolojisi, diğeri ise bilimsel rasyonalizmdir. Bir dereceye kadar da klasik yunan düşüncesindeki önermesel hakikat anlayışı buna zemin hazırlamıştır. Ona göre kilisenin kendi dünya görüşünün altını oyan bu kavram değişimine karşı koymamasının belli sebepleri
98 Smith, Questions of Religious Truth, s. 66, 76., Smith, The Meaning and End of Religion, s. 38, 113., Smith, The Faith of Other Men, s. 59.
vardır. İlk sebepte Hıristiyanların diğer dini imanları sapma ve aşkınlıktan yoksun anlayışlar olarak kabul etmeye hazır olduklarını ileri süren Smith, ikinci sebebin hakikate sadece Hıristiyanlar tarafından sahip olunduğunu göstermek için inanç kavramına duyulan ihtiyaç olduğunu belirtir. Ayrıca batı dünyasındaki bu kavramsal değişimin ve onun getirisi olan hakikat görüşünün bu kadar sahiplenilmesinin arka planındaki temel sebebin, diğerlerinin tehdit olarak algılanması olduğunu düşünür.99
Burada dikkat çekilmesi gereken nokta, Smith’in önermeye dayalı hakikat görüşünü kabul etmemesinin, din kavramı eleştirisine ve iman ve birikimsel gelenek ayrımına dayandığıdır. Ona göre bireysel imanı ifade eden ve tüm dindar insanlarda varolan hakikat anlayışı, din teriminin kurumsal yapıları nitelendirmesiyle tek doğru din algısına ve statik hakikat anlayışına dönüşmüştür.100 Din kavramındaki değişim, iman
hakikatini anlamayı engellemiş ve birikimsel gelenek içerisindeki önermesel doktrin ve inançlar, hakikat olarak algılanmaya başlanmıştır.101
Fakat Netland, Smith’in iman ve birikimsel gelenek ayrımına dayanarak, dini hakikatin dindar bireyin içsel iman yaşantısına göre şekillendiğini öne süren hakikat anlayışının, aslında önermesel hakikat anlayışıyla bağlantılı olmadığını ileri sürer. Ona göre din kavramının yanlış olduğu kabul edilse bile dini inançların ve onların hakikat açısından değerlerinin konumlandırılması problemi hala devam etmektedir. Çünkü dindar bireyler hala kesin inanç ve öğretiler üretmekte ve onların
99 Smith, Faith and Belief, s. 148 vd.
100 Smith, The Meaning and End of Religion, s. 37.
101 Netland, Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of Truth, s. 117.
100 101
doğru olduğunu kabul etmektedirler. Mesela bir Hıristiyan her şeye gücü yeten Tanrı’nın evreni yokluktan varettiği inancına sahiptir. Yani ona göre Smith, ortaya koyduğu problemin merkezini dinlerden dindar bireylere kaydırmakla, bizi dini geleneklerde onaylanan inançların hakikat değeri probleminden kurtaramamıştır.102
Smith, artık hangi dinin doğru olduğu ya da mutlak hakikatin nerde olduğu sorularını sormaktan vazgeçmemiz gerektiğini, bunların yerine hakikatin bütün geleneklerin içerisinde olduğunu fark etmemiz gerektiğini iddia eder. Buna göre her hangi bir dini, doğru addeden ve çoğulcu anlayışa ters düşen hakikat anlayışından vazgeçilmesi gerekmektedir.103 Bunun
için dışlayıcılığın temeli olan önermesel hakikat görüşünden vazgeçilmesi diğer çoğulcu düşünürler gibi Smith için de önemlidir. Çünkü dini hakikatin önermesel okunuşuyla birlikte imanın doğasından uzaklaşıldığına inanan Smith, dışlayıcılığın temelinde de bu değişimin olduğunu düşünür. Ona göre kendi dini inancını (inanç önermelerini) aşkın ve kesin gören bir dini bakış açısı, diğerinin inancını aşkın olmayan ve temelsiz kabul edecektir. Birbirini dışlayan önerme kümelerinden oluşan bu çoklu din yapısında, dini hayatın özü olan iman ihmal edilecektir.104 Bununla birlikte Smith, felsefi anlamda şeylerin ya
da önermelerin hakikatini reddetmediğini belirtmektedir. Dini hakikatin önermelerde olmadığını aksine kişilerde olduğunu söyleyerek, dini hakikatin felsefi hakikat gibi teoride olmadığını vurgulamaktadır. Her hangi bilimsel, gözlem sonucu oluşmuş ya da felsefi anlamdaki bir önermenin doğruluğu ve yanlışlığı
102 Netland, Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of Truth, s. 127.
103 Smith, Faith and Belief, s. 14., John Hick, “The Outcome: Dialogue into Truth”, Truth and Dialogue, ed. J. Hick, London: Sheldon Press, 1974. s. 142., Kuşçu ve Aydın, s. 54. 104 Smith, The Meaning and End of Religion, s. 42-43., Smith, Towards a World Theology: Faith
and the Comparative History of Religion, s. 136.
tartışılabilir. Fakat Smith için dini hakikat meselesinde aynı durum söz konusu değildir.105
Felsefi, bilimsel ve dini hakikat aynı ölçütlerle ve metod çerçevesinde değerlendirilmesi tabi ki kabul edilemez. Ancak önermesel hakikatin sadece felsefe veya bilim alanında olduğunu iddia etmek, epistemolojik anlamda sıkıntılara yol açar. Çünkü ne felsefi ne de bilimsel önermelerin tamamı kendilerinden yola çıkılarak mutlak kesinlik içeren tasdiklere ulaşmakta yeterlidir. Şöyle ki düşünsel etkinlik veya mantıksal aşamalardan geçmiş her fikri sürecin sonucu mutlak hakikati ifade etmek zorunda değildir. Her bilimsel buluş ve içerdiği önerme de mutlak hakikat değerine sahip olamaz. Bu durumu felsefe ve bilim tarihinde görmekteyiz. Big bang teorisi, evrim nazariyesi vb. hususlar felsefi ve bilimsel hakikatler bağlamında mutlak hakikat olarak kabul edilen önermelerden teşekkül etmektedir. Ancak bu teorilerin muhtemel ya da ön görülen sonuçları, her ne kadar hakikat olarak yansıtılsa da inanç önermelerinden oluşan “iman” eylemini içermektedir. Bazı bilim adamları aynı teoriden yola çıkarak “Tanrı yoktur” önermesini kabul ederken diğerleri bu önermeyi yanlışlayan hakikat iddiasında bulunmaktadır. Dolayısıyla bazı felsefi ve bilimsel önermelerin rasyonellik ve ikna edicilik açısından bazı dini önermelere göre artısının olduğunu söylemekle birlikte dini hakikati tamamen sübjektif kriterlere mahkum etmenin kabul edilemez olduğunu belirtmeliyiz.
Yukarıda belirtildiği üzere Smith, farklı dini geleneklerdeki inanç ifadelerinin kesin mutlak önermeler olarak kabul edilmesini ve imanın inanç ile özdeşleştirilmesini eleştirmektedir.
105 Smith, Questions of Religious Truth, s. 78-79., Smith’in, şeylerin hakikati, önermelerin hakikati ve kişilerin hakikati ayrımı için bkz. W. Cantwell Smith, “A Human View of Truth”, Truth and Dialogue, ed. J. Hick, London: Sheldon Press, 1974, s. 20 vd.
102 103
O, bu ifadelerin geleneğin içerisinde imanın yansımaları olarak ele alınmasını önermektedir. Yani bu ifadeler bulunduğu gelenek içerisinde bir anlama sahiptir ve mutlak hakikati barındırmamaktadır.106 Smith, bu görüşlerini temellendirmek için
iman ve inanç kavramlarını karşılaştırmış, iman ve din kavramlarında olduğu gibi inanç kavramının epistemolojik tahlilini yaparak bu kavramlar arasında keskin bir ayrıma gitmiştir.
Smith, inanç kavramını açıklamak için, İngilizce “believe” kavramının etimolojik incelemesini sunmaktadır. Ona göre bu kavram diğer pek çok kavram gibi tarihsel süreç içerisinde değişim geçirmiştir. Batı medeniyetindeki aydınlanma, kapitalizm ve çoğulculuk gibi birçok gelişme bu kavramın değişmesinde etkili olmuştur.107 O, Latince “opinion” kavramının “görüş, fikir”
anlamına geldiğini ve Ortaçağda batı Hıristiyan düşüncesinde “believe” kavramının aynı anlama gelecek şekilde kullanıldığını iddia etmektedir. Ortaçağla birlikte bu kullanım ihmal edilmiştir. 18. Yüzyıldan sonra ise kavram önermesel kabulü ifade etmek için kullanılmaya başlamıştır.108 Böylelikle ilk olarak belirli fikirlere
inanmayı ifade etmek için kullanılan inanç kavramı daha sonra diğerlerinin inançlarını tanımlamak anlamında inanılan fikir olarak anlaşılmıştır. Günümüzde ise insanların inandığı doktrinler olarak statik anlamda kullanılmaktadır.109 Wiebe’ye
göre Smith önermesel inanç kavramının her ne kadar modern
106 Smith, Believing-An Historical Perspective, s. 25-26. 107 Smith, Faith and Belief, s. 107.
108 Smith, Faith and Belief, s. 106., Smith, David Hume, J. S. Mill, A. J. Ayer gibi düşünürlerin inanç kavramı hakındaki görüşlerine de yer vererek bu kavramın önermesel hakikat olarak anlaşılması yönündeki tarihsel serüvenine örnekler vermektedir. Kavramın ayrıntılı etimolojik analizi için bkz. Smith, Believing-An Historical Perspective, s. 45 vd. 109 Smith, Faith and Belief, s. 109., Smith, Believing-An Historical Perspective, s. 41-45., T. P.
Jones, “The Basis of James W. Fowler's Understanding of Faith in the Research of Wilfred Cantwell Smith: an Examination from an Evangelical Perspective”, Religious Education ,Vol. 99, No. 4, 2004, s. 347.
dönemin bir getirisi olduğunu söylese de ortaçağ insanı da modern batının dindar bireyi de, Smith’in söylediğinin aksine inanç kavramına bağlı olarak hakikat iddialarında bulunmaktadırlar. İster ortaçağda olsun ister diğer zamanlarda olsun, inananın hakikati görme, fark etme, düşünme ve bilme unsurları birbirinden tamamen bağımsız değildir. Farklı zaman ve mekanda yaşayıp, farklı doğruluk iddiasında bulunsalar da bu durum gerçek bir olgudur.110
Dolayısıyla din kavramında olduğu gibi inanç kavramı söz konusu olunca Smith’in etimolojik tahlillerinin objektif olmadığı kanıtlamaya gerek duyulamayacak şekilde barizdir. Çünkü modern dönem öncesi yazılan metinlere bakıldığında iman ve inanç kavramlarının biribiyle ilişkili şekilde önermesel hakikat iddialarını barındırdığı görülmektedir. Smith’in çıkış noktası kutsal metinlerin birikimsel geleneğin ürünü olduğu ve insanı etkiye maruz kaldığıdır. Fakat her kutsal metnin aynı paralelde değerlendirilemez. Ayrıca onun iddiasını kabul etsek dahi insanoğlunun önermesel ifadelere sahip olma zamanını modern dönem olarak belirlemeyiz. Bunu yaptığımız takdirde hem zihinsel hem de düşünsel açıdan inanılmaz bir evrimsel sıçrayışa şahit olmamız gerekir. Oysa ne tarih ne de düşünsel miras bize böyle bir şeye inanmak için her hangi bir materyal sunmamaktadır.
Bu duruma rağmen Smith, inanç kavramının hiçbir kutsal kitapta bulunmadığını ileri sürerek önermeye dayalı hakikat anlayışı eleştirisini temellendirme çabasındadır. Ona göre inanç kavramı iman kavramına göre geri planda yer alır fakat modern dönem ile birlikte kutsal kitaplardaki iman ifadeleri inanç
110 Wiebe, s. 237.
104 105
şeklinde çevrilmiştir.111 Mesela “credo” kavramı inanç olarak
anlaşılmıştır. Fakat bu kavramın karşılığı iman kavramıdır.112 Her
dini gelenekte merkezi kavram imandır. Dolayısıyla inanç ve teoloji imanın kavramsallaştırılma girişimleri sonucu oluşur. Smith, bu durumu, Tanrı tarafından verilen iman ve kişinin kendi yüzyılı tarafından belirlenen inanç ifadesiyle açıklamaktadır.113
Bu duruma göre inanç imandan sonra gelir. Oysa batı toplumunda aksi durum yaşanmaktadır.114 İnanç, her gelenekte
geçici ve değişkenken iman Smith’e göre bütün geleneklerin birleşebileceği ortak bir zemin olma niteliğini taşımaktadır. İnanç her gelenekte farklı şekillerde şekillenmesine rağmen, aşkın alanda iman bütün dini geleneklerde ortaktır.
Netice itibariyle Smith, inancın tarihsel süreç içerisinde birçok değişiklikle karşı karşıya kaldığını belirtmekle birlikte, modern anlamda inancın bilgi eksikliğine, kesinlik eksikliğine, göreceliliğe ve inanılan şeyden uzak bir manaya işaret ettiğini vurgular. Bu sebeple iman kavramı yerine inanç kavramının kullanılmasını da yanlış bulur. Çünkü ona göre, böyle bir kullanım imanı inanca indirgemenin yanında, modern dünyadaki insanın aşkın varlığa karşı tutumundaki değişimi de gösterdiğini belirtir.115 Dolayısıyla Smith, imanın temelinde kesin önermelere
inanma olgusu olduğu durumda iman objelerinin, doğrulukları ya da yanlışlıkları olan zamansız mutlak varlıklar olacağını ifade etmektedir. Neticede Smith için imanın bilişsel tutum objesi aşkındır ve bu obje ifade edilemez niteliktedir. Önermelerin birbiriyle çelişen özellikte oldukları göz önüne alındığında,
111 Smith, Believing-An Historical Perspective, s. 39. 112 Smith, Believing-An Historical Perspective, s. 70-71. 113 Heim, s. 46.
114 Smith, Believing-An Historical Perspective, s. 72.
115 William J. Wainwright, “Wilfred Cantwell Smith on Faith and Belief”, Religious Studies, Vol. 20, 1984, s. 353-354., Kuşçu, Din Fenomenolojisi Wilfred Cantwell Smith Örneği, s. 130- 131.
imanın objelerinin kesin önermelere dayandığını söyleyemeyiz. Böylece Smith, doktrinal ifadelerin sembolik olduklarını ve sembollere tam olarak inanılamayacağını belirtmektedir.116
Buradan çıkan sonuca göre onun son gerekçesi, aşkın alanın ifade edilemezliğidir. Çünkü ona göre aşkın alan hakkındaki dini ifadeleri içine yerleştirebileceğimiz her hangi bir kavrayış ve anlayış yoktur.117 Gelecek kısımda tartışma konusu olacak bu
mesele hakkında kısaca değerlendirme yapmak gerekirse, aşkın alanın önermelerle ifadesi, onun tamamen nesnel bilgiye indirgenmesini gerektirmediği söylenebilir. Öyle olsa bile Wainwright’ın söylediği gibi aşkın alanın kavramsallaştırılması, onun nesnelleştirilmesini içerse de aşkın alanı önermelerle ifade etmek zararsızdır. 118
Bu noktada Smith, iman ile inanç ayrımını netleştirmede objektif ve subjektif düşünce ayrımını kullanır. Ona göre objektif düşünce, dışsaldır ve subjektif düşüncenin aksine kişiler arası doğrulanabilir niteliktedir. Yani bu düşünce, subjektif düşüncenin insani özelliğiyle çelişiktir. Bu nedenle subjektif kavramlarla nesnel kavramlar aynı paralelde kullanılamaz. İnsani bilginin mutlak objesi yine onun bütünlüğü içerisinde insanidir. Subjektif düşünce öz eleştirel olmanın yanında yeni görüşlere açıktır. Fakat objektif düşünce dışsal eleştiriye kapalıdır.119 Nesnel ve öznel
olarak da niteleyebileceğimiz bu iki düşünce arasında, Smith’in yaptığı bu ayrım, onun iman ve inanç arasındaki ayrımında yardımcı unsurdur. Nesnel düşünce ile ifade edilen inanç ile öznel olan iman ayrımı buna dayanır. Buradan yola çıkarak Smith, aşkın alan hakkında kesin önermelerin üretilemeyeceğini, bu alanın
116 Smith, Faith and Belief, s. 51, 154. 117 Wainwright, s. 359., Asad, s. 208. 118 Wainwright, s. 366.
119 Smith, “Objectivity and the Humane Sciences: A New Proposal”, s. 166 vd.
106 107
imanın subjektif bilgisine ait olduğunu iddia eder. Aksi durumda ona göre aşkın alanın nesnelleştirilmesi söz konusu olur ki, çelişik nesnel bilgilerin karşılıklı birbirini dışlamasıyla karşı karşıya kalmış oluruz.120 Smith’e göre objektiflik, dini metinler, ritüeller
ve düşünceler söz konusu olduğunda faydalı ve kullanışlıdır. Fakat kişisel iman söz konunu olunca yetersiz bir bakış açısıdır.121
Smith’in bu yorumunun, dini hakikatin belli önermelerin doğru ve yanlışlığıyla belirlenemez olduğu düşüncesi temelinde, dini çoğulcu hipotezinde önemli bir aşama olduğunu söyleyebiliriz. Benzer düşünceye sahip olan Knitter, Smith’in amacının bütün dindar bireyleri, dini hakikatin sübjektifliğine inandıracak pozisyona getirme amacında olduğunu söyler.122
Objektif-subjektif düşünce ayrımına dayanarak Smith, imanın bir erdem olduğunu fakat inancın olmadığını ileri sürer. Yani inanmak iman gibi kendi başına bir erdem değildir. İnanç ancak olgusal doğru ile ilişkili olduğu zaman erdemli olmaya yaklaşmış olur.123 O, bir önermenin onu sahiplenmediğimiz ve dış
dünyada olgusal bir gerçekliği olmadığı durumlarda her hangi bir değeri olmayacağını savunmaktadır.124 Buna mukabil iman kişisel
bağlılığı ve aşkın alanla iletişimi içermektedir. İman kavramı aşkın alanın görülmesi ve ona cevap verilmesinin ifadesidir.125
Dolayısıyla imanın entelektüel inanç sistemleri ya da doktrinel ifadelerden ibaret görülmesi, imanı zayıflatacak ve yanlış anlaşılmasına yol açacaktır. Her dini gelenek için bu iddia geçerlidir. Dontrinel ifadeler, teolojik sistemler, ritüeller, inançlar
120 Wainwright, s. 360-364. 121 Heim, s. 47.
122 Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions, s. 46.
123 Smith, Faith and Belief, s. 142.
124 Smith, Patterns of Faith Around the World, s. 43. 125 Smith, The Meaning and End of Religion, s. 112.
sadece imanın dolaylı ifadeleridir.126 Aksine imanın kendileri
olmadıkları gibi imanı bütün yönleriyle de niteleyemezler.127
Smith, imanın dini tören, ayin, kurumsal yapılar, dini pratikler gibi önermesel unsurlarda ifade edildiğini belirterek bir anlamda imanla inanç sistemleri arasında bağlantı kurmakta, fakat bu inanç sistemlerinin imanı yansıtmada başarılı olamadığını ileri sürerek kendi kurduğu bağlantıyı koparmaktadır. Dolayısıyla sübjektif-objektif düşünce ayrımı ile yapılmaya çalışılan şey boşlukta kalmaktadır. Görülmektedir ki iman ve birikimsel gelenek ayrımında sağlanamayan sağlıklı ilişki, hakikat görüşünde de devam etmektedir. Buraya kadarki incelememizden elde edilen sonuç, teolojik sistemlerin ya da önermesel inançlar kümesinin hakikatin ifadesi olamayacağıdır. Bu düşüncelere göre hiçbir dinin doğruluğundan ya da yanlışlığından bahsedilemeyecektir. Smith’in bu hakikat yorumunun getirisi olan daha büyük tehlike ise dini, dini hayatı ve imanı rasyonel boyutundan tamamen soyutlamak ve sadede kişisel tecrübeye indirgemek olacaktır. Objektif-subjektif hakikat ayrımı ile yapılmak istenen tam da budur. Bu şekilde dinin rasyonel boyutu önermesel hakikat eleşirisi bağlamında sökülüp atılmaktadır. Bu durumda dinler ve hakikat söz konusu olduğunda, hakikatten nasıl bahsedeceğiz? Smith’e göre hakikat kişinin imanında gizlidir. Bu nedenle ona göre asıl hakikatin ne olduğu ve nerede aranması gerektiği ayrıntılı şekilde incelenmelidir.
B. Kişisel Hakikat
126 Smith, Patterns of Faith Around the World, s. 13., Smith, “Mankind's Religiously Divided History Approaches Self-Consciousness”, s. 111.
127 Smith, The Meaning and End of Religion, s. 185.
108 109
Smith, hakikatin kişisel dini hayatın bir niteliği olduğunu vurgular. Dini hayat Tanrıyla insan arasındaki sürekli ilişki anlamına gelir. Tanrı ile düşünceler ya da insan ile düşünceler arasındaki ilişki değildir. Bu nedenle dinin doğruluğu kişisel yaşantıyla bağlantılıdır. Yani ancak “benim” ya da “senin” doğru Hıristiyan hayatından bahsedilebilir.128 Bu nedenle dinlerin
doğruluk ve yanlışlık iddiaları, tartışılması gereksiz bir sorundur. Böyle bir soruna cevap bulma çabası anlamsız bir çaba olacaktır.129 Bu noktada Smith’in temel iddiası, dini hakikatin
normal hayatta ve bilimlerdeki kavramsal hakikatten farklı olduğudur. Bu nedenle önermesel hakikat anlayışına karşılık onun önerdiği hakikat anlayışı kişisel hakikat anlayışıdır. Buna göre hakikatin mahalli önermeler, ifadeler ya da inançlar değil, bireylerdir.130 Hakikatin önermelerde olduğunu iddia etmek, ona
göre dini hayatın otantikliğine zarar verir. İman kişinin yaşadığı bir derinliktir, önermesel inançlar ise kişi onu benimsediğinde doğru olacak yapılardır.131 Görüldüğü üzere Smith, hakikatin
kişilerde olduğu düşüncesini, önermesel hakikat anlayışının eleştirisi üzerinden temellendirmektedir.
Smith’in önermesel mantıkla dini hakikat hakkında düşünmenin bırakılması gerektiği ve dini anlamda konuşurken doğruluk ya da yanlışlığın bireysel yaşantılar üzerinden değerlendirilebileceği görüşüyle, dini çoğulculuğun kendine has yorumunu ortaya koymaktadır. Evans, hangi dinin doğru olduğunun sorulması durumunda, Smith gibi düşündüğümüz takdirde, bütün dini geleneklerin haklı olabileceği ve doğru
128 Smith, Questions of Religious Truth, s. 68, 115., Smith, Towards a World Theology: Faith and