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ALGUMAS SUSPEITAS NIETZSCHIANAS

Joana Brito Lima Silva Em 1κ40 Arthur Schopenhauer assume o desai o de resά ponder a seguinte pergunta proposta pela Sociedade Real Dina- marquesa de Ciências: “A fonte e o fundamento da fi losofi a da

moral devem ser buscados numa ideia de moralidade contida na

consciência imediata e em outras noções fundamentais que dela derivam ou em outro princípio do conhecimentoς”έ Para tanto, o i lósofo escreve Sobre o fundamento da moral, e mostra que a resposta requer uma fundamentação metafísica e uma rel exão sobre as noções de sujeito e vontade.

Na tese sobre a moral Schopenhauer retoma a teoria que sustenta seu sistema i losói co, desenvolvida em sua obra magna,

O mundo como vontade e como representação de 1819. Trata-

-se da solução schopenhaueriana para as tradicionais dualidades metafísicas: fenômeno/coisa-em-si e sujeito-objeto. A solução consiste em suprimir a distância entre sujeito e mundo e, as- sim, pretende ter superado o dogmatismo das i losoi as kantiaά nas, a respeito da incognoscibilidade da coisa-em-si. Para tan- to Schopenhauer ai rma que a coisaάemάsi é a Vontade, essência única e sem fundamento, cega e irracional, que se despedaça sob variadas formas.

Desse modo, o núcleo da existência é a Vontade e as re- presentações são a objetidade da Vontade. Schopenhauer defende que o mundo é a representação de um sujeito que utiliza o princí- pio de razão sui ciente para conhecerν mas o ato de conhecer não é somente subjetivo; o conhecimento (mundo e representações) origina-se pela objetivação da Vontade.

1 σessa versão i nal do artigo apresentado no Colóquio foram incluídas, no decorrer do texto, as importantes contribuições dos professores Oswaldo Giacoia Jr., Maria Lúcia Cacciola, Miguel Angel de Barrenechea, dentre outros que participaram das discussões no GT Arte e Natureza.

O sujeito que conhece está enraizado no mundo e seu pró- prio corpo é a objetidade da Vontade, sua manifestação visível (MVR, Livro II, §§ 18-20)2_{. A Vontade corresponde a uma unida-}

de sem fundamentos: “Aparece em cada força da natureza que faz efeito cegamente,[e] na ação ponderada do ser humano: se ambas diferem, isso concerne tão-somente ao grau da aparição, não à essência do que aparece” (MVR, Livro II, §21). A Vontade é una e não se origina dos fenômenos, mas é a causa deles, possibilitando a pluralidade das representações.

Considerando que a Vontade se torna visível nas objeti- vações fenomênicas torna-se, também, representável, assumin- do ini nitas expressõesέ Segundo Schopenhauer, a “solução do enigma do mundo tem que provir do próprio mundo” (SCώτPEά NHAUER,1980, p. 95). Schopenhauer desvenda o enigma meta- físico ai rmando ser a Vontade o elo entre o sujeito que conhece e o mundo objetivado no ato de conhecer. Se a Vontade é a fonte da existência, desconsiderá-la seria aniquilar mundo, representação e sujeito, pois nada existe além da Vontade.

Na medida em que o princípio de razão é incapaz de domi- nar a Vontade que se objetiva nos indivíduos sob a forma do querer e do desejo, a essência volitiva domina o sujeito, atormentando-o, causando sofrimento e dor. A subjetividade schopenhaueriana é dei nida como um incessante ciclo de desejos, saciedade, insatisά fação e sofrimento, que dii cilmente se esgotaέ Predomina a atuaά ção da Vontade sobre o sujeito do querer, incapaz de romper com os apelos volitivos e saciar plenamente suas vontades:

2 Abreviação referente à obra O mundo como vontade e como representação (MVR)έ Assim, as referências bibliográi cas tanto de Schopenhauer quanto de σietzsά che se apresentarão a partir da sigla da obra, seguida da seção (quando houver) e do capítulo ou aforismo (indicado pelo ícone §), no intuito de seguir a padronização usada para citar esses autoresέ σo i nal do texto encontramάse as referências completas com suas respectivas abreviações. As exceções serão os livros Sobre o fundamento da moral (SCHOPENHAUER, 2001), Metafísica do Belo (SCHOPENHAUER, 2003) e a Críti- ca da fi losofi a kantiana (SCHOPENHAUER, 1980), que serão citados de acordo com o padrão da ABNT.

Considere-se o seguinte: todo querer tem de nascer de uma

necessidade; toda necessidade, entretanto, é uma carência

sentida, a qual é forçosamente um sofrimento. Decerto, toda satisfação põe um i m a esse sofrimentoέ Mas, 1) o desejo retorna rápido e fácil; a satisfação, de modo lento e difícil; [...]; 2) a satisfação última de um desejo é, nela mesma, apenas aparente: nada nos torna efetivamente contentes, pois, assim que um desejo é satisfeito, um novo ocupa seu lugar; [...]. (SCHOPENHAUER, 2003, p. 90).

As palavras do i lósofo podem indicar uma tendência pesά simista, comumente associada a seu nome. Contudo, além de de- cifrar o enigma do mundo, a metafísica de Schopenhauer propõe duas posturas que podem ser assumidas frente a existência, visan- do superar – ou melhor, suportar – os desai os impostos pela Vonά tade. As posturas são: o puro sujeito do conhecimento (destituído de vontade) e o sujeito moral (da compaixão e altruísmo). Essas alternativas expressam o modo pelo qual o i lósofo compreende a vida e, consequentemente, as atitudes possíveis a serem assumi- das ante a existência.

A primeira alternativa é gerada pela Arte, considerada a manifestação plena da Vontade, independente do princípio de ra- zão (MVR, Livro III, §γθ), e através do Sublime (dei nido na obra

Metafísica do Belo). Ao contemplar obras artísticas se alcançaria

a renúncia da Vontade, livrando o expectador estético do sofri- mento produzido pelas inquietudes da existência. O puro sujeito do conhecimento liberta-se do querer na medida em que se liberta da “escravidão da vontade e existe para si de maneira livre, não mais apreendendo as coisas conforme elas digam respeito à von- tade, [...]. Dessa forma, ele é sem interesse, sem subjetividade [έέέ]” (SCώτPEσώAUER, β00γ, pέ λ1)έ De maneira semelhante ocorre a elevação Sublime diante de objetos e experiências que incomodam e perturbam a existência individual, provocando uma fuga da vontade e silenciando o querer e os desejos subjetivos.

Contemplar uma paisagem desai adora, como um grande abismo, um imenso deserto ou um pôr-do-sol na praia, provoca a anulação do querer, o silêncio completo da Vontade (SCHOPE- NHAUER, 2003, p. 86). Assim, o puro sujeito do conhecimento

rompe com a própria individualidade, elevando-se do mundo das excitações da Vontade, pois sua existência individual torna-se indi- ferente: “Não somos mais indivíduo, este foi esquecido. Ainda se existe tão-somente como puro sujeito do conhecimento, portanto, como olho cósmico uno, que olha a partir de todo ser que conhece, [έέέ]” (SCώτPEσώAUER, β00γ, pέ λ4)έ Schopenhauer distingue Vontade e individuação, fenômeno denominado por ele de princi-

pium individuationis, relacionado à objetidade da Vontade; trata-se

da fragmentação e diferenciação dos fenômenos originados pelo núcleo volitivo comum (Vontade una e indivisível)3_.

O que interessa, então, é perceber que o puro sujeito do co- nhecimento consegue atingir um estado no qual sua individuação é anulada, insignii cante como uma gota de água dissolvida na imenά sidão do mar – impossível de se diferenciar das outras partículas que compõem o oceano todo.

A segunda possibilidade – tema a ser desenvolvido – rela- ciona-se ao sujeito moral (compaixão e altruísmo). Schopenhauer inicia sua resposta ao concurso (proposto pela Sociedade Real Dinamarquesa de Ciências) remetendo-se à Fundamentação da

metafísica dos costumes de Kant, criticando o imperativo categó-

rico e a ética do dever, pois seriam imposições externas ao sujeito. Ao contestar a crença popular que associa moral e “vontade ma- nifesta de Deus” (SCώτPEσώAUER,β001, pέ11), o objetivo de Schopenhauer é mostrar que o fundamento da moral não pode ser externo ao sujeito como um imperativo categórico movido pela razão e pela obediência.

Na ética prescritiva kantiana a decisão de obedecer ao co- mando moral seria tomada em proveito do próprio sujeito e não em relação ao outro – o que, segundo Schopenhauer, destituiria a ação de valor moral. A motivação do agir moral deve ser encontrada no altruísmo e nunca nas ações egoístas que tragam satisfação pessoal. 3 O principium individuationis é explicado por Schopenhauer com profundidade na obra O mundo como vontade e como representação principalmente no Livro Segundo, §§ 23 a 28; e no Livro Terceiro, §§51 a 55. Cabe também mencionar que Nietzsche se apropria, de certo modo, da abordagem schopenhaueriana em O Nas- cimento da Tragédia, pois ele considera que o principium individuationis é suprimido pelos impulsos dionisíacos do Uno-primordial, rompendo toda separação entre os indi- víduos (ver §§ 1 a 4,NT).

Schopenhauer defende que o único modo de agir moral- mente é se destituir do egoísmo, ou seja, destituir-se da vontade e do querer. Protegendo-se da Vontade, o sujeito enfrenta o mais árduo desai oμ anularάse individualmente e identii carάse diretaά mente no sofrimento alheio. Este é o critério das ações morais, se- gundo o autor: “A ausência de toda motivação egoísta é, portanto, o critério de uma ação dotada de valor moral. [...] Acrescente-se, [έέέ], o fato de que elas deixam i car um certo contentamento com nós mesmos que é chamado de aplauso da consciência” (SCώτά PENHAUER,2001, p. 131). Assim, o sujeito age em direção ao outro, nunca visando a si mesmo.

Primeira suspeita nietzschiana: compaixão ou egoísmo? Interessante a expressão usada por Schopenhauer: “aplau- so da consciência”έ τ autor mostra certo constrangimento em reά lação ao bem-estar gerado pelas ações altruístas, pois indicariam um contentamento subjetivo. Schopenhauer admite que as ações altruístas geram um sentimento agradável, que se aproxima do egoísmo que o i lósofo tanto repudiaέ Aí está a primeira suspeiά ta nietzschiana: a compaixão na verdade não seria altruísta, mas fruto de um impulso egoísta de se sentir melhor ante o sofrimento alheio. Segundo Nietzsche, além do bem-estar pessoal sentido ao ajudar o outro, identii candoάse com suas dores, aquele que está sofrendo também sente um tipo de contentamento ao perceber que, apesar de sua fraqueza, possui o poder de despertar compaixão.

Em Humano, demasiado humano – livro publicado em 1880, 40 anos após Fundamento da Moral – encontram-se as principais críticas de Nietzsche ao moralismo da compaixão: “Existem homens que se tornam hipocondríacos por empatia e preocupação com outra pessoa; a espécie de compaixão que daí nasce não é outra coisa que uma doença” (HDH, §47). A suspeita de Nietzsche recai tanto sobre as pessoas que se consideram al- truístas ao se compadecerem com os sofredores, quanto aos pró- prios sofredores, conforme questiona:

Observemos as crianças que choram e gritam a fi m de inspirar compaixão, e por isso aguardam o momento em que seu estado pode ser visto; tenhamos contato com doentes e pessoas mentalmente al igidas, e perguntemos a nós mesmos se os eloquentes gemidos e queixumes, se a ostentação da infelicidade não tem por objetivo, no fundo, de causar dor nos espectadores: a compaixão que eles então expressam é um consolo para os fracos e sofredores, na medida em que estes percebem ter ao menos um poder ainda, apesar de toda a sua fraqueza:

o poder de causar dor (HDH, §50).

A suspeita nietzschiana encontra-se em diversos aforis- mos sobre a necessidade da moral direcionar as ações humanas, determinando o certo e o errado, o bem e o mal. Como se o normal e esperado fosse agir buscando a bondade e a aprovação de todos, e qualquer desvio desse caminho seria motivo para punição, re- preensão, castigo e forçado arrependimento. Em Genealogia da

moral Nietzsche analisa as consequências dos imperativos mo-

rais, ai rmando que o ressentimento e a má consciência (remorά so) são as principais mazelas humanas. Trata-se da herança moral entranhada na conduta do rebanho social. Nesta obra de 1887, Nietzsche apresenta o niilismo como o maior sintoma da doença moral da humanidade, que se sente em dívida com sua origem pe- cadora, crença fundamentada pela tradição judaico-cristã. O ser humano sente-se culpado por não conseguir obedecer plenamente os preceitos da moral. Carregar o peso da culpa é o resultado da exigência moral da compaixão – já que o pleno altruísmo, segun- do Nietzsche, é irrealizável.

Mas voltemos às fundamentações de Schopenhauer que, diferente das críticas nietzschianas, expressam claramente sua coni ança na compaixão e no altruísmoέ A motivação moral é direά cionada ao sofrimento dos outros, como dei ne Schopenhauerμ “é o fenômeno diário da compaixão, [...], a participação totalmente imediata, [έέέ], no sofrimento de um outro” (SCώτPEσώAUER, 2001, p. 136). O sujeito moral livra-se dos apelos egoístas da Vontade vendo que seu sofrimento existencial é o mesmo que atua sobre todos os indivíduos; ou seja, ele percebea atuação da mesma essência volitiva que deve ser negada.

O problema é que nem todas as pessoas agem moralmen- te, ainda que percebam o sofrimento alheio e se identii quem com as dores existenciais de cada umέ Como explicar a ei cácia das ações morais, se elas não são imperativos externos e dependem da atuação subjetiva?

Por isso Schopenhauer questiona sobre como o sofrimen- to alheio pode se tornar o motivo pessoal para agir moralmente. O i lósofo se admira por não saber exatamente explicar o fenômeno da compaixão: “Este processo é, eu repito, misterioso, pois é algo de que a razão não pode dar conta diretamente e cujos funda- mentos não podem ser descobertos pelo caminho da experiência” (SCHOPENHAUER, 2001, p. 163).

Se Schopenhauer ai rma ter encontrado a solução para o enigma do mundo, ele também procura decifrar a enigmática fórmula de negação da Vontade através da moral. Uma possível resposta ao desai o da i losoi a schopenhaueriana se encontra no seu pressuposto, de que o agir é determinado pelo ser. Para Scho- penhauer o Ser (essência, Vontade, coisa-em-si, presente em cada indivíduo) determina o Agir. Assim, a noção de sujeito moral par- te desse princípio, que o autor retira da i losoi a escolásticaμ “o agir segue o ser” (SCώτPEσώAUER, β001, pέ 1λη)έ τu seja, todos os seres agem de acordo com a própria essência: “como alguém é, assim será”, resume o autor4_.

Para agir moralmente o sujeito depende de como o seu caráter conduzirá suas ações; inclusive Schopenhauer menciona o caso dos sistemas punitivos que pretendem corrigir o criminoso: “Por meio dos motivos pode-se forçar a legalidade, não a mo- ralidade. Pode-se transformar a ação, mas não o próprio querer, ao qual somente pertence o valor moral” (SCώτPEσώAUER, 4 A relação de causalidade entre Ser e Agir parece indicar um tipo de determi- nismo presente na i losoi a schopenhaueriana, como se o caráter resultasse da natureza, sendo uma imposição da Vontadeέ σo entanto, há também indícios de que o i lósofo considerasse o caráter adquirido, no sentido de negar a própria essência, escapando as- sim do determinismo. Considerando que o objetivo principal de Schopenhauer consiste em escapar do domínio da Vontade ao negar os impulsos dos desejos e do querer que se manifestam incessantemente nos indivíduos, podeάse ai rmar que o sujeito moral enfrenta o grande desai o de Agir moralmente apesar do seu próprio Ser, negando seu caráter (essência volitiva).

β001, pέ 1λκ)έ Signii ca que a moral não pode ser imposta, visto que depende da motivação altruísta pessoal. Além disso, depen- de do caráter de cada indivíduo (SCHOPENHAUER, 2001, p. 199), o que traz outro questionamento sobre a possibilidade de agir moralmente: como conhecer a essência subjetiva (o caráter ou a natureza individual) para controlar os próprios atos?

Schopenhauer defende que nós só conhecemos o ser atra- vés do agir, ou por meio do testemunho da consciência sobre as ações, conforme ai rmaμ “As censuras da consciência dizem resά peito, em primeiro lugar e ostensivamente, àquilo que i zemos, mas propriamente no fundo, àquilo que somos, como apenas aquilo sobre o que nossas ações dão um testemunho plenamen- te válido, [έέέ]” (SCώτPEσώAUER, β001, pέβ00)έ A razão e a consciência conhecem o sujeito através das ações e testemunham sobre o Ser subjetivo (caráter empírico) para saber como cada um verdadeiramente é. No entanto, a essência subjetiva permanece desconhecida, inacessível, obscura, enigmática.

Segunda suspeita nietzschiana: como alguém é ou torna-se quem se é?

Aqui surge a segunda suspeita nietzschiana, pois Scho- penhauer indica a tendência de que o agir obedeceria ao ser (es- sência prévia). Nietzsche, ao contrário, recusa qualquer noção de obediência e de prescrição moral sobre as ações humanas. Se- gundo Nietzsche, cada um se torna quem se é porque assume a própria existência construída e ai rma a vida como uma obra arά tística. Desse modo, o agir não segue o ser, mas o constrói.

As críticas de Nietzsche a Schopenhauer evidenciam suas diferentes perspectivas para enfrentar os infortúnios da vida, o círculo vicioso dos desejos-saciedade-insatisfação-sofrimento vi- vido pela humanidade. Ambos desenvolvem uma fórmula para viver: Schopenhauer defende o quietivo apaziguador da Vonta- de e σietzsche assume uma perspectiva ai rmativa de todos os aspectos da vida (dores e alegrias). Amor fati, eterno retorno e vontade de poder são algumas respostas suas à noção de que o agir seria dei nido pela natureza do serέ

Segundo Nietzsche, “O homem não é a consequência de uma intenção própria, de uma vontade, de uma i nalidade”, conά clui ao defender a “inocência do virάaάser” (CI, “Os quatro gran- des erros”, §κ)έ σietzsche declara que o agir nãoάintencional é responsável pela constituição mutável do ser humano: “Tudo isso temos liberdade para fazer; mas quantos sabem que temos essa liberdade? Em sua maioria, as pessoas não creem em si mesmas como em fatos inteiramente consumadosς” (AR, §560).

Aceitar-se como um fato inteiramente consumado é acei- tar que o ser condicionariao agir, postura, de certa forma, sugeri- da pelas considerações de Schopenhauer. Ao contrário, a máxima nietzschiana defende que o agir cria e transforma o ser: cada um deve se tornar o que se é, criando-se a si mesmo. A atitude de criar os sentidos da existência distancia-se da perspectiva mora- lista que defende um ideal inatingível a ser buscado.

Se há alguma natureza humana, ela seria a capacidade de se fazer, se criar e se reconstruir constantemente, conforme indi- ca Nietzsche: “Minha natureza mais íntima me ensina que tudo necessário, visto do alto e no sentido de uma grande economia, é também vantajoso em si – deve-se não apenas suportá-lo, deve-se amá-lo... Amor fati [amor ao destino]: eis minha natureza mais ín- tima”έ (NW, Epílogo, §1). Através do amor fati σietzsche ai rma todos os acontecimentos vividos e acolhe plenamente a sentença do eterno retorno: “Minha fórmula para a grandeza no homem é

amor fati: nada querer diferente, seja para trás, seja para frente,

seja em toda eternidade. Não apenas suportar o necessário, menos ainda ocultá-lo – [...] – mas amá-loέέέ” (EH, “Por que sou tão inte- ligente”, §10)έ A ai rmação do passado, diante da sentença de que tudo retorna, complementa a fórmula da aceitação: uma vez que tudo retorna a única forma de amenizar o peso da eternidade seria amando o próprio destino. Como consequência deste critério para “a grandeza no homem” o eterno retorno atribui grandeza à vida, sem precisar de fórmulas moralistas.

Terceira suspeita nietzschiana: desconhecido mundo subjetivo Retomando as argumentações de Schopenhauer, surge a seguinte indagação: se o sujeito é a objetidade da Vontade cega e irracional, como dominar algo indomável? Resta ao sujeito a possibilidade de possuir um caráter propenso ao altruísmo e à compaixão, caso contrário, o esforço para agir moralmente será enorme e geralmente insui cienteέ Conforme já mencionando, o agir moral procura apaziguar as pulsões do querer e da Vontade para amenizar o sofrimento alheio e não para si.

Mas, ai nal, é possível realizar a moralidadeς Consideά rando os critérios apresentados (altruísmo e compaixão) e o fun- damento metafísico (espelhar-se no sofrimento alheio, causado pela Vontade, a essência única objetivada em tudo que existe), percebeάse a dii culdade dessa empreitadaέ τ maior desai o conά siste em desvendar a essência subjetiva, principalmente porque se trata, segundo Schopenhauer, de um caráter adquirido que pode ser negado, mas não deixa de ser um tipo de condenação imposta ao sujeitoέ Cada ação é o rel exo do seu próprio ser – que, na verά dade, é desconhecido! τu, nas palavras de Schopenhauerμ

Isto é tudo, pois o conhecer não é ele próprio de novo conhecido. Em contrapartida, o substrato pró- prio de todo este fenômeno, nossa essência em-si interior, o que quer e o que conhece, não é acessível a nós. Vemos apenas o exterior; o interior é obscuro. Por isso o conhecimento que temos de nós mesmos não é, de modo nenhum, um conhecimento comple- to que se esgote; pelo contrário, é um conhecimento muito superi cial, e, na maior e principal parte, soά mos para nós mesmos desconhecidos e um enigma; [...](SCHOPENHAUER, 2001, p. 213).

A moral só pode ser realizada na medida em que o sujei- to testemunha sobre seu próprio ser através de suas ações (que mostram quem se é); ainda que desconheça o seu caráter, deve se esforçar para suprimir as motivações da Vontade (sob a forma de desejos egoístas), anular sua individualidade e se identii car no sofrimento alheio. Ou seja, a proposta de Schopenhauer opõe-se