4. KALİTE KAVRAMI ve KONUTTA MEKÂNSAL ve ESTETİK KALİTE
4.2 Kalite Kriterlerine Farklı Yaklaşımlar
4.2.1. Fiziksel ve sosyal açıdan kalite kriterleri
Lutero e a Justificação pela Fé têm sido alvo de críticas. Uma é dirigida por Febvre (2012) especificamente contra Lutero: ele é desinteressado das questões temporais. Estas não seriam parte do ser cristão. Escreve Febvre (2012, p. 255-256):
Lutero era um arauto da Palavra. Ensinar essa Palavra, tal como o Senhor lhe dava a conhecer e o obrigava a manifestar: eis sua missão neste mundo, sua única e exclusiva missão. Ora, pensava ele, a Palavra não se aplica aos problemas do século. O Evangelho não trata de assuntos temporais, nem de saber se a justiça reina neste mundo ou do que fazer para que reine. Sofrer, padecer, suportar a injustiça, carregar sua cruz, isso, ao contrário, ele ensina ao cristão: é esse seu destino humano, que ele deve aceitar de coração dócil; ou não será um cristão.
A Justificação pela Fé, por sua vez, tem sido criticada pela Teologia da Libertação139 de ser fiel só parcialmente ao pensamento de Paulo, além de ser individualizante e espiritualizante. Conforme Altmann (1994, p. 87), a crítica consiste na passividade que a justificação sugere na vida da pessoa cristã. Ela levaria a um desinteresse ou paralisia ética, carecendo de um princípio de ação concreto, palpável. Para ser acolhida como libertadora deveria ser complementada pelo apelo à ação ética ou à cooperação com Deus. Senão, abandonada.
A crítica da apatia ético-social não é exclusiva da Teologia da Libertação. Se no século XVI a Justificação pela Fé foi um enunciado libertador140, com potencial para impulsionar um novo modo de viver cristão, marcado pela empatia com a situação de sofrimento do outro (ser-lhe como um cristo), como vimos, no imaginário cristão-protestante do século XXI
138 Tamez tem como locus de reflexão a realidade de exclusão na América Latina. O sistema econômico não é
universal e exclui muitas pessoas do seu meio. Afirma que o ser humano latino americano não é sequer reconhecido, sendo relegado a uma condição de não-ser, um não-indivíduo, uma não pessoa (DUSSEl, Enrique. Filosofia de La liberación. México : Edicol, 1977, apud TAMEZ, 1995, p. 56). Há que se considerar que o contexto do luteranismo no Brasil, especificamente da IECLB, também constitui locus vivencial.
139 “Se se olha bem, entretanto, (o princípio luterano de salvação pela fé e não pelas obras) só é fiel a uma parte
do pensamento de Paulo, ao que poderíamos chamar seu aspecto de liberdade de (seguindo a distinção que faz Fromm entre liberdade from – de – e liberdade to – para -). (SEGUNDO, 1978, p. 167)
140 Brakemeier (2002, p. 79) afirma que a pregação da Justificação pela Fé, no século XVI, “era sentida como
libertadora” pelas pessoas: “... respondia a profundos anseios da época. Trazia o evangelho, a misericórdia de Deus, a salvação para perto das pessoas, dispensando ou, ao menos, minimizando a mediação da Igreja. A graça de Deus é gratuita.” Altmann (1994, p. 88) afirma que a Justificação pela Fé representou “libertação histórica”, pois “Lutero não encontrou resposta apenas para seu próprio problema pessoal, mas sim a resposta libertadora pela qual ansiava toda uma geração.” Veja também FISCHER, 2006, p. 26.
predomina o “coram Deo”, a dimensão reconciliadora com Deus. A dimensão da vida, da reconciliação com o próximo fica em segundo plano, quando não esquecida. Esta percepção se evidencia no tratamento que é dado à Justificação pela Fé: uma doutrina, um saber, um dogma. No imaginário da fé cristã-protestante falar em doutrina ou dogma significa direcionar os pensamentos a Deus, não ao próximo. É a exaltação do “coram Deo”. Podemos, a partir desta percepção, falar da dogmatização da Justificação pela Fé141. Transformada em doutrina esvazia-se seu potencial libertador. Deixa de ser encarnada. Torna-se objeto de saber em detrimento de uma prática, de um modo de vida.
Ocupemo-nos com as respostas às críticas. Quanto à Febvre o segundo capítulo da pesquisa já mostrou a inconsistência da crítica. Os textos de Lutero Das Boas Obras e Da Liberdade Cristã são enfáticos, claros e contradizem absolutamente o pensamento de Febvre. Um bom resumo temos na expressão: ser como um cristo para o outro. Já no tocante à Palavra, é verdade que Lutero se preocupava com a correta compreensão do texto bíblico. Procura resposta para as perguntas existenciais do ser humano. Com o olhar bíblico-cristão escreve sobre temas da vida como morte, matrimônio, liberdade, usura, educação etc. (EBELING, 1986, p. 36-46). Bayer (1997, p. 42-44) oferece uma compreensão interessante acerca de Palavra como a inter-relação de coração, boca e mão, ou seja, a “inter-relação entre pensamento, palavra e ação.” Logo, a Palavra determina o ser. Quando a Igreja Luterana se autocompreende como a Igreja da Palavra, é neste sentido que o faz.
Quanto à crítica da teologia da libertação, Altmann (1994, p. 88-90) a chama de injusta. Injusta por desconsiderar que Lutero passa da avaliação subjetiva para a objetiva da justificação142. Lutero, ao apontar para o Cristo encarnado por nós, “insere o justificado no contexto maior da história salvífica de Deus em Cristo” (ALTMANN, 1994, p. 88). A crítica é também considerada injusta porque desconsidera que a passividade ocorre somente em relação a Deus, jamais em relação ao próximo e suas necessidades. No texto Da Liberdade
141 Acerca do tema veja Lienhard (1998, p. 311 – 318) que assinala continuidades e descontinuidades da teologia
na tradição luterana. Afirma que seu centro é o culto – pregação e sacramentos – mas que também sofre de quietismo, uma letargia diante da mudança social, bem como de uma submissão às autoridades. Tamez (1995, p. 20ss), embora fale do protestantismo de forma mais ampla, também assinala que este é o sentido “corrente e irreflexo que se lhe atribui”. E conclui: o fato de muitos autores defenderem de forma recorrente a dimensão da superação do individualismo, a passividade, ... é denúncia da prática em relação ao tema. Hinkelammert (2012, p. 42-48) afirma que a fé cristã se institucionaliza desde cedo. Cita como exemplo a comunidade de Corinto na medida em que assume o mundo e nele proclama o batismo e não mais a Boa-Nova. Afirma que isto se dá na medida em que a fé cristã é imperializada e se amolda ao império romano e não tem mais forças para retomar a caminhada originária.
142 Altmann (1994, p. 84) reconhece que a experiência subjetiva de Lutero é determinante para sua teologia. Mas
afirma, igualmente, que em nenhum momento Lutero aponta para si. Sua teologia e atitude apontam sempre para Cristo e sua obra. Exemplifica com o quadro de Lucas Cranach, o velho, no altar da igreja de Wittenberg, no qual Cristo está ao centro. Lutero deseja que a comunidade se volte para a cruz de Cristo, pois nela há justificação. Com esta cruz cada qual faz sua experiência subjetiva, como Lutero a fez.
Cristã pudemos ver que Lutero conclama para o cuidado ao próximo sendo-lhe como um cristo (ObSel, 2.453 [1520]). São estas, para Altmann (1994, p. 88), as “duas faces da experiência cristã: a maravilhosa liberdade em relação a Deus, na fé, e o compromisso radical com o próximo, no amor.” No texto Das Boas Obras – como vimos – Lutero deixa claro que a obra realizada na fé em favor do próximo não tem objetivo próprio de justificação como a escolástica propagava, mas é fruto da fé.143 Por fim, Altmann rechaça a acusação lembrando que, em consequência das queixas de espoliação econômica da nação alemã ante Roma, houve também um movimento político e econômico que redefiniu a relação entre principados, o Império e Roma144. Portanto, a Justificação pela Fé não é resposta para uma angústia pessoal tão somente, mas potencial libertador sócio-religioso-político-econômico.
Este potencial libertador sócio-religioso-político-econômico é perceptível quando Lutero incentiva pessoas cristãs a assumir a política, que príncipes construam escolas e na economia quando propõe cuidar dos pobres.145 Escreve Lutero no texto “À Nobreza Cristã da Nação Alemã, acerca da Melhoria do Estamento Cristão” (ObSel, vol 2, p. 321 [1520]):
Uma das necessidades mais urgentes é acabar com toda a mendicância na cristandade inteira. Ninguém mais deveria mendigar entre cristãos. Também seria fácil estabelecer uma ordem a esse respeito se o encarássemos com a devida coragem e seriedade. Ou seja: Cada cidade deveria prover os seus pobres, não admitindo nenhum mendigo estranho, seja qual for a sua denominação, quer peregrinos, quer ordens mendicantes. Cada cidade poderia alimentar os seus, e caso for muito pequena, dever-se-ia admoestar o povo nos povoados vizinhos a contribuir com sua parte, uma vez que de qualquer forma teriam que alimentar muitos vagabundos e sujeitos mal intencionados a pretexto de mendicância. Dessa forma também se poderia saber quais são realmente pobres ou não.
Lutero, ao falar da fides Christi, efetivamente não faz diferenciação entre fé e prática. Pelo contrário, a fé verdadeira é expressa de forma equivalente entre verbo/louvor e prática. Este é o modo de vida decorrente da Justificação pela Fé: a pessoa justificada confessa e pratica sua fé. A pergunta que cabe é: por que a religião deixa de ser caminho de vida prático e concreto, vivencial e encarnado, para se transformar em doutrina que tem como efeito a passividade do ser humano?146 Hendrix (GASSMANN ; HENDRIX, 2002, p. 18-37) dá um
143 Altmann (1994, p. 88) escreve: “... precisamente a liberdade diante de Deus permite que o compromisso ético
seja centrado exclusivamente na necessidade do próximo, em vez de ser um disfarce para o benefício próprio.”
144 Esta questão será aqui apenas lembrada. Ela se deu em termos religiosos e econômicos. Em 1526, na 1ª Dieta
de Espira, foi concedida liberdade para a constituição de estados evangélicos, decisão que a 2ª dieta, em 1529, tentou revogar. Diante deste intento, os príncipes adeptos da Reforma protestaram “alegando a liberdade de consciência como fundamento para a decisão de fé”. (ALTMANN, 1994, p. 277s). Veja também LIENHARD, 1998, p. 157, 219s; FISCHER, 2006, p. 36. O próprio Lutero muitas vezes reclamou da espoliação econômica que a Alemanha sofria. (ObSel, 5.367-428 [1524]).
145 Referências acerca destes temas são encontradas em ObSel, 2.277-340 [1520]; LINDBERG, 2001, p. 137ss;
AHLERT, set. 2006, p. 101-114; ALTMANN, 1994, p. 197-228.
146 Segundo (1978, p. 47ss) também faz esta reflexão a partir da prática da eucaristia na Igreja Católica
Apostólica Romana. Acusa-a de a-histórica, pois em nada muda após uma tragédia existencial. Uma clara preferência às questões intemporais. Tillich (1992, p. 218), como vimos, também critica a mera reprodução de
indicativo de resposta: nos debates teológicos em torno dos temas da reforma a precisão da definição e formulação dogmática se impôs ao aspecto prático e vivencial da fé. Foi mais importante definir corretamente o pressuposto teológico e dogmático do que animar à vivência da fé.147 Este pressuposto abre o caminho para a ortodoxia na Igreja148 e relega a prática, a vivência a um segundo plano.
Outro caminho de reflexão está na própria teologia de Lutero e o contexto que a circunda. Olhemos primeiro para o contexto: é a época da formação das igrejas territoriais na Alemanha sob o princípio “cuius régio, eius religio” (o princípio consistia em que os súditos tinham que aderir à forma religiosa de seu governante) e a consequente influência política dos príncipes nos rumos religiosos dos seus territórios.149 Altmann (1994, p. 132) afirma que o ambiente, marcado por disputas e guerras territoriais não era propício ao desenvolvimento de uma fé autônoma em todo o território:
Ao contrário, com o desenvolvimento do absolutismo político, as igrejas foram mais e mais domesticadas e integradas em sistemas políticos estatais. Sem dúvida, esse desenvolvimento histórico contribuiu em muito para o fato de que as igrejas luteranas tenham com freqüência se tornado marcadamente conservadoras. Ou seja – e isso é importante realçar: seu conservadorismo deveu-se a desenvolvimentos históricos políticos, não a opções teológicas fundamentais.150
Olhemos agora para a teologia de Lutero: ao afirmar que a ação prática não tem efeito salvífico, pois esta é passiva no ser humano, naturalmente lança para um segundo plano a
verdades tiradas da Bíblia e da tradição: não são mais acolhidas pela pessoa moderna, pelo contrário, são questionadas.
147 Gassmann e Hendrix (2002, p. 18-37) descrevem este processo de institucionalização da fé luterana que
significou a definição de uma forma evangélica de cristianismo, uma identidade. As disputas foram muitas. Basta lembrar a disputa entre Lutero e Karlstadt acerca dos sacramentos como mediadores da salvação e do ritmo de mudanças na igreja emergente. De maior significado, porém, foi a disputa entre Lutero e Zwínglio: em outubro de 1529 o príncipe Filipe de Hesse (1504-1567), interessado na unidade da fé emergente, promoveu o Colóquio de Marburgo, ou seja, um encontro entre Lutero e Zwínglio. Em pauta estavam 14 divergências teológicas. Em 13 houve acordo, porém não acerca da definição do Sacramento do Altar. Mesmo sem se darem conta, o desacordo significou o nascimento de duas confissões: a reformada e a luterana. Veja também: WACHHOLZ, 2010; DREHER, 1996, p. 79-94; LIENHARD, 1998, p. 249ss. Gassmann e Hendrix (2002, p. 51- 57) apontam para a relevância que os documentos normativos firmados na Reforma têm ainda hoje. São documentos confessionais que visam garantir a doutrina e prática da Igreja, sobretudo no aspecto da salvação em Cristo somente e não por práticas humanamente definidas. Afirmam que documentos confessionais são também forma de transmitir o evangelho e que as pessoas incumbidas pela Igreja de anunciá-lo publicamente devem subscrever estes documentos normativos. Ou seja, acolhem-nos em seu trabalho ministerial como orientadores subordinados unicamente à escritura, a norma normans. Veja Também FISCHER, 2006, p. 32ss.
148 Não é objetivo da pesquisa analisar o caminho que leva à constituição da ortodoxia como doutrina teológica.
Apenas manifestamos ciência de que o debate acerca da correta definição teológica já está presente na Reforma de forma bem acentuada.
149 García e Domínguez (2008, p. 33) afirmam que a Reforma foi possível, em grande parte, por conta da criação
destes Estados Territoriais e do advento da nova economia. Um sinal evidente seria a criação da Universidade de Wittenberg (1502), grande impulsionadora do movimento da Reforma.
150 Fischer (2006, p. 50-51) ao analisar os limites da Reforma, inclui este tema entre eles. Afirma ter sido um erro
dos reformadores delegar a administração da Igreja ao Estado. Na Alemanha isto foi custoso particularmente durante o período da 2ª guerra mundial. Esta aliança entre governo e igreja não é correspondente no luteranismo brasileiro. Mas a postura apolítica se faz perceber, apesar das disposições oficiais em contrário.
percepção da fé como uma prática. Passa a não ser valorizada como prática. A pergunta que fica é: esta percepção não gera um efeito prático que é a desqualificação da obra, do concreto, da prática vivencial como expressão da fé? Sim, pois para Lutero a ação política não é o Reino de Deus: a ação política é sempre provisória. Nós não podemos construir o Reino de Deus. Este será sempre de Deus:
Trata-se de reconhecermos que nos encontramos em situações provisórias, ainda a caminho da consumação. Essa ideia, contudo, deve ser complementada por aquela outra que sustenta a necessidade de concretizações parciais do reino de Deus em nossa realidade – se bem que provisórias, porém de fato concretas. (ALTMANN, 1994, p. 90.)
Podemos e devemos reconhecer que estas são ações civis, não salvíficas diante de Deus. Por outro lado, diante da vida que clama e geme,151 são ações que expressam sinais do Reino
de Deus, mesmo que parciais. São sinais que expressam a salvação como fundamento: sou salvo e ajo de forma a salvar. São pequenas ações que salvam a vida do outro da fome, por exemplo. São ações que não têm poder salvífico transcendente, mas de importância absoluta para a vida do outro na imanência. Assim pode ser definida a liberdade da pessoa cristã que tem a salvação como fundamento da vida: tem liberdade para servir. A crítica, entretanto, precisa ficar aberta, pois cremos que a prática do protestantismo em geral e do luteranismo em particular, sobretudo no Brasil, ainda dão margem para ela.
A confissão verbal, individual, é mais aceita e propagada. Interessa-nos, nesta pesquisa, acentuar a perspectiva da Justificação pela Fé como modo de vida, um modo de vida que não se esgota em uma espiritualidade individual, pelo contrário, encontra sentido no outro e mostra potencial para colocar sinais de um outro mundo possível, marcado pela prática comunitária. Assim acolhemos a Justificação pela Fé: como fundamento, como princípio de vida (não alvo ou objetivo) para o século XXI.