Proleter Kadın Hareketleri

A principal das grandes questões em jogo no julgamento de Eichmann era o pressuposto, corrente em todos os sistemas legais modernos, de que a intenção de fazer algo errado é necessária para se cometer um crime. Nada, talvez, foi motivo de maior orgulho para a jurisprudência civilizada do que o fato de levar o fator subjetivo. Se essa intenção está ausente, se, por quaisquer razões, mesmo as de insanidade moral, a capacidade de distinguir entre certo e errado está prejudicada, sentimos que nenhum crime foi cometido (ARENDT apud NEIMAN, 2003, p.299).

No mal contemporâneo, as intenções dos indivíduos raramente correspondem à magnitude do mal que os indivíduos são capazes de causar. “O que conta não é o que pavimenta o caminho, mas sim a questão de saber se ele conduz ao inferno” (NEIMAN, 2003, p.302). Foi justamente a crença de que ações más requerem intenções más que permitiu aos regimes totalitários convencer as pessoas a passar por cima de objeções morais que, de outro modo, poderiam ter funcionado.

Esforços maciços de propaganda destinavam-se a convencer as pessoas de que as ações criminosas das quais elas participavam eram guiadas por motivos aceitáveis, nobres até. A exortação de Himmler às tropas SS em Posen é apenas o mais famoso exemplo de propaganda que funcionou, invertendo, pervertendo valores morais. Ele proclamou que era a própria dificuldade de superar sua relutância normal em atirar em mulheres e crianças que revelava a natureza sublime e significativa da empreitada histórica na qual as tropas estavam envolvidas. Ao se acreditar que o crime é requerido pela lealdade a valores mais altos, é muito mais fácil viver com ele.

O uso Mais claro da racionalidade instrumental foi equivalente ao mais claro desafio ao raciocínio moral. A natureza ignora distinções entre medo de culpa e todo tipo de inocência; os criminosos desprezam-nas de forma ativa. Os seus objetivos eram produzir o que a moralidade tenta evitar: medo e morte.

Como a maioria dos oficiais nazistas, Eichmann sentia pouca culpa. Esse sentimento (ou sua ausência) era subjetivo. Inspecionando sua consciência, ele não descobriu nada pior do que o desejo normal de progredir e mesmo o admirável desejo de cumprir obrigações que algumas vezes iam contra seus próprios sentimentos pessoais. “A culpa e a inocência, acrescenta a autora (NEIMAN, 2003, p.303), dependem dessas verdades muito simples. Quando a noção de intenção está atrelada a uma noção de potencial, a distinção entre mal real e mal potencial torna-se ainda mais obscura”. Assim, argumentou Arendt, o tribunal deveria ter dito a Eichmann: “Estamos preocupados apenas com o que o senhor fez e não com a possível natureza não criminosa de sua vida interior e de seus motivos nem com as potencialidades criminosas das pessoas a sua volta” (op. cit.).

Os argumentos avançados por Adolf Eichmann, relatados por Arendt62 para livrá-lo de qualquer sentimento de culpa, são justamente aqueles mesmos que apontam o peso da sua responsabilidade no genocídio, como a sua obediência cadavérica à lei, como ele mesmo a chamou, e a substituição do imperativo de Kant pelo imperativo categórico do III Reich: “age de tal forma que o führer, se soubesse da sua atitude, a aprove”. Entre as justificativas às suas ações, está a desculpa de que “nunca se encontrou ninguém, ninguém sequer que fosse contra a Solução final”. A terminologia utilizada para designar os poucos judeus húngaros, poupados do extermínio foi: “o melhor material biológico”. A sua defesa antes do veredicto final, quando se declara vítima das circunstâncias foi: “minha culpa reside na minha obediência, no meu respeito à disciplina e nas minhas obrigações militares, em tempo de guerra, no meu juramento de fidelidade” (Todorov, 1995, p.212). Como justificar a obediência cega, a conduta implacável frente ao mal, o pensamento instrumental que não deixa mais nenhum espaço para os seres humanos?

Será que Eichmann foi somente um simples burocrata, um banal funcionário, uma mera engrenagem da máquina administrativa de destruição, um

62_{Eichmann em Jerusalém, 2000.}

homem que cumpre de maneira obediente às ordens que lhe foram atribuídas, como ele tentou fazer acreditar durante o seu julgamento? Ou ao contrário, um fanático convicto, um idealista implacável a serviço de um grande projeto de extermínio?

Alguns autores como Yehuda Bauer, acreditam mais na segunda hipótese. Embora Eichmann perceba que ele se afastou um pouco da norma, interpretou sua obediência de maneira positiva: “Eu era idealista”, afirma ele. Aos seus olhos, o idealista “não era simplesmente um homem que acreditava numa ‘idéia’ ou alguém que não roubava nem aceitava subornos (..). Um ‘idealista” era um homem que vivia para a sua idéia (...) e que, por essa idéia, estaria disposto a sacrificar tudo e, principalmente, todos (...). O idealista perfeito, como todo mundo, tinha evidentemente seus sentimentos e emoções pessoais, mas jamais permitiria que interferissem em suas ações se entrassem em conflito com sua ‘idéia’” (ARENDT, 2000, p.54).

Em suma, Eichmann era um homem que preferia as idéias aos seres humano, e o que afetava a cabeça deste homem - que havia se transformado em assassino - era provavelmente a idéia de estar envolvido em algo histórico, único, numa visão gloriosa do Crepúsculo dos Deuses.

Há um dilema, no caso de Eichmann, observa H.Arendt, o dilema do idealismo e da obediência combinados com o crime. No entanto, ao aceitar de julgar e condenar a morte um homem pela simples razão que ele obedeceu a ordens legais, então temos que concordar com as suas implicações: existem situações nas quais se podem cometer crimes obedecendo à lei. Afirmar que a raiz dos crimes totalitários não está no indivíduo, mas no regime político que ele serviu com lealdade, não significa que o indivíduo esteja isento de toda ou qualquer forma de responsabilidade. É preciso restabelecer o vínculo rompido pelo regime totalitário, acrescenta Arendt, entre o indivíduo e o Estado, entre o homem e seu crime e, ao tratar das implicações das ações de um homem com a máquina de destruição, sublinhar que o serviço prestado ao Estado não exonera um funcionário do Estado de sua responsabilidade de homem.

A autora pondera que temos a responsabilidade moral de resistir ao crime de Estado, isto é, à “socialização do mal”. O mal não é todo poderoso, podemos resistir a ele e o testemunho dos poucos que resistiram revela que a questão do mal se resume, afinal de contas, a uma simples questão de escolha. Talvez convenha notar as dificuldades de mobilização dessa capacidade de resistência, ao observar que, contrariamente aos resistentes franceses que lutavam contra os inimigos de seu país, os da Alemanha deviam trair o seu próprio país para obedecer à sua própria consciência.

No entanto, no entender da escritora (ARENDT, 2000, p.318), o que se deve exigir nesses julgamentos, em que os réus cometeram crimes considerados legais, é que “os seres humanos sejam capazes de diferenciar o certo do errado, mesmo quando tudo o que têm para guiá-los seja apenas seu próprio juízo que, além do mais, pode estar inteiramente em conflito com o que eles devem considerar como opinião unânime de todos à sua volta”. Se existem situações onde crimes podem ser cometidos obedecendo à lei, para a autora, é preciso ir além da “culpabilidade legal” e avaliar a responsabilidade moral do homem. O indivíduo é responsável moralmente pelos seus atos, quaisquer que sejam as pressões que sofra, caso contrário, renunciam a sua filiação à espécie humana. E citando Dostoievski: “Somos todos responsáveis por todos, por todos os homens perante todos, e eu mais que os outros”.

Assim, a responsabilidade moral significa a capacidade de resistir e de se opor ao crime de Estado, ao processo de “socialização do mal”, tendo em vista que a autoridade e a responsabilidade pelas ações dos indivíduos devem ser exclusivamente guiadas pelo próprio juízo da pessoa humana. A lição dos crimes de Eichmann está em afirmar que os que aplicam as leis são em certas circunstâncias, mais perigosos do que os que as infringem.

Camus usou a peste para representar o mal em geral. Em uma carta a Gershom Scholem, Arendt escreveu que o mal podia ser comparado a um fungo: como ele, “o mal não possui nem profundidade, nem nenhuma dimensão demoníaca. Pode crescer demais e destruir o mundo inteiro justamente por se espalhar com um fungo por sua superfície” (ARENDT apud NEIMAN, 2003,

p.329). A metáfora é uma tentativa de desarmar o elemento conceitualmente ameaçador do mal contemporâneo. Embora a guerra bacteriológica possa destruir a humanidade, não são as bactérias que podem questionar o valor da vida. Assim, a metáfora do fungo assinala que o mal pode ser compreendido; ela indicando também que o mal é um objeto desprovido de qualquer intenção.

Se existe uma chave para compreender a ética de Camus, ela se encontra na idéia de que o ódio ao Criador não deve se atrever a se transformar em ódio pela Criação. Para Arendt, nem os crimes de guerra alemães por si só, nem a possível cumplicidade judaica neles estavam em jogo. O que estava sendo acusada era a própria Criação. Em um mundo que havia produzido os campos da morte, o impossível tornava-se realidade. Isso não era uma metáfora. O próprio mundo, portanto, não podia mais ser aceito como o fora no passado. Para Neiman, Eichmann em Jerusalém é uma defesa não de Adolf Eichmann, mas sim de um mundo que o continha. Ao longo de toda a sua obra, Arendt buscou uma fórmula capaz de substituir a teodicéia. Como pode a própria vida ser justificada sem justificar os males que a questionam?

Arendt está convencida de que o mal só poderia ser superado caso reconhecêssemos que ele nos ultrapassa de maneiras diminutas. Grandes tentações são mais fáceis de reconhecer, portanto mais fáceis de resistir, pois a resistência vem em termos heróicos. Os perigos contemporâneos começam com passos insidiosos. Uma vez dados, esses passos conduzem a conseqüências tão vastas, que seria difícil tê-los previsto. A afirmação do que o mal é banal não diz respeito à magnitude, mas sim à proporção: se crimes tão grandes podem resultar de causas tão pequenas, pode haver esperança de superá-las (NEIMAN, 2003, p.330).

Chamar o mal de banal é fazer retórica moral, é uma maneira de desarmar o poder que torna o fruto proibido. Relembrando a historia de Anton Schmidt, soldado alemão que sacrificou a vida para ajudar partidários judeus, a autora acrescenta:

[A] lição de tais histórias é simples e pode ser compreendida por todos. Politicamente falando, consiste no fato de que, sob condições de terror, a maioria das pessoas vai obedecer, mas algumas pessoas não vão, assim como a lição dos países em que a Solução Final foi

proposta é que isso poderia ter acontecido na maioria dos lugares, mas não aconteceu em todos os lugares. Humanamente falando, nada mais é exigido e nada mais pode ser razoavelmente pedido para que este planeta continue a ser um lugar propício para a habitação humana (ARENDT apud NEIMAN, 2003, p.331).

Chamar o mal de banal é oferecer não uma definição dele, mas sim uma teodicéia. As origens do mal não são misteriosas nem profundas, mas estão inteiramente a nosso alcance. Sendo assim, elas não infectam o mundo com uma profundidade capaz de nos fazer perder as esperanças no mundo em si. Como um fungo, podem devastar a realidade destruindo sua superfície. Suas raízes, entretanto, são rasas o bastante para poder serem arrancadas. Nisso o projeto de Arendt é herdeiro daquele de Rousseau. Ao fornecer uma estrutura que mostra como os maiores crimes podem ser perpetrados por homens ordinários, a autora argumentou que o mal não é uma ameaça à razão em si. Crimes como os de Eichmann dependem, isso sim, do descaso, da recusa de usar apropriadamente a razão.