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«L‟ombre d‟Auschwitz est tombée sur le moi individuel comme sur les conditions colectives faites à la vie psychique48» (LÉVY, 2010, p. 257)

Iniciar este capítulo com a citação do psicanalista francês Ghyslain Lévy significa marcar os eventos decorrentes da segunda guerra mundial, as bombas de Hiroshima e Nagasaki e os Campos de Concentração nazistas, como divisores de águas não só da história política, mas também das ciências humanas como um todo, que passa a pensar o homem e, consequentemente, a política a partir de um novo prisma, o da destruição em massa e do ódio injustificado.

Nesse contexto o psicanalista Pierre Fédida (2007, p. 25) acredita que, após Auschwitz, toda a filosofia política, toda política, todo pensamento jurídico, as próprias ciências humanas precisam ser repensados, pois a reestruturação do humano passa, segundo o autor, a considerar que os responsáveis por Auschwitz são humanos, nas suas mínimas características, eles respondem a uma lógica humana, não são apartados da humanidade. Como afirma o psicanalista,

“La restitution de l‟humain passe, paradoxalement, par cette considération que les responsables d´Auschwitz avaient des narines, une bouche, une voix, une raison humaine, étaient reconnaissables, ils pouvaient s‟unir, ils pouvaient avoir des enfants49 » (FÉDIDA, 2007, p. 27).

Nesta mesma linha, Nathalie Zaltzman (1999, p. 10) afirma que Auschwitz inscreve a morte como um evento político possível, fora de qualquer norma, do modo de existência coletiva dos homens ou de uma realidade humana comum.

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A sombra de Auschwitz caiu sobre o eu individual como sobre as condições coletivas afeitas à vida psíquica.

49 _{A restituição do humano passa, paradoxalmente, por essa consideração de que os responsáveis por}

Auschwitz tinham narinas, uma boca, uma voz, uma razão humana, eram reconhecíveis, podiam unir-se, podiam ter filhos.

Inscreve, na história humana, que o homem pode se tornar um objeto de destruição fora de qualquer lei.

Levando em consideração essas afirmações de Fédida e Zaltzman e também a análise de Agamben, pode-se dizer que os discursos presentes na política contemporânea, tais como a universalidade dos direitos humanos, a luta contra o terror, a existência de Guantanamo etc., não passam de esvaziamentos linguísticos comuns que desumanizam o homem - tornando-o vida nua - e escondem um jogo de significados benéficos no contexto de uma luta maniqueísta - o bem contra o mal -, quando, na verdade, o que ocorre é uma política de dominação, disputa de poder e massacres, que sempre se remetem à política nazista.

Porém evitar a análise e a leitura da realidade política do nazismo é uma forma de não perceber a atualidade política como resquício de todo o legado dos campos de concentração. É não perceber que, de uma forma mais sutil e oculta, a atualização da figura do Muselmann e do campo de concentração acontece contemporaneamente.

Para Fédida (2007, p. 56), Auschwitz não é uma lembrança histórica, mas um problema das ciências humanas que foi recalcado. Como diz o psicanalista “On peut dire: nier l‟humain dans la victime, mais on peut surtout faire en sorte que l‟humain soit voué à ce qui est dissemblable, c‟est là où se perd l‟humain50

» (FÉDIDA, 2007, p. 28).

Após a segunda guerra mundial iniciou-se um movimento político-jurídico de reunir as pessoas em uma comunidade mundial, ou melhor, proteger a todos universalmente. Mas, como aponta Lévy (2000, p. 36-37), um modelo de cultura fundado no amor universal está fadado a tornar-se uma cultura de intolerância e ódio pelo outro, alimentando o narcisismo das pequenas diferenças, multiplicando as fronteiras.

A ideia de universalidade dos direitos humanos pode ser criticada, aqui, pelos mesmos argumentos encontrados em O mal-estar na civilização, de Freud, quando

50 _{Pode-se dizer: negar o humano na vítima, mas pode-se sobretudo fazer com que o humano seja votado ao}

ele afirma que o mandamento cristão de amar ao próximo como a si mesmo é impossível.

Trazendo esta discussão para a contemporaneidade, pode-se pensar se esta não é a realidade atual da comunidade europeia, na qual mais e mais partidos de direita, com discursos segregacionistas, vêm ganhando não só força, mas também as eleições.

É o caso de se pensar também se o ideal de formar uma Europa única não vem, na realidade, alimentando cada vez mais o narcisismo das pequenas diferenças e, por isso, os discursos políticos que identificam cada indivíduo dentro do seu grupo nacional ganham importância e força.

As políticas de união de povos, de universalização de direitos, de proteção generalizada não vêm produzindo menos guerra ou menos mortes, pois, como já foi dito, a colocação do homem no discurso legal tornou-o vida nua, vida natural.

Na atualidade, o homem, como entidade puramente biológica, perdeu sua subjetividade e passou a contar apenas como número nas estatísticas mundiais. Retomando a frase aristotélica de que o homem é político por natureza, da qual partem Foucault e Agamben para realizar suas análises, pode-se pensar que, na atualidade, o homem se torna sujeito através da política.

Essa afirmação não está distante nem do pensamento dos dois filósofos acima, nem do de Freud, que considera a constituição do sujeito na sua relação com o outro. Como diz Koltai (2010, p. 103), analisando a obra freudiana Totem e Tabu, “Só a união dos irmãos que se instaurou a partir do ato fundador permitiu ultrapassar o isolamento e criar um laço social, uma sociedade de direito, fruto do assassinato fundador”.

Vale lembrar aqui que o ato fundador é o assassinato do pai e sua interiorização através do banquete totêmico, momento em que os irmãos se unem, instaura-se a lei e funda-se a sociedade.

É em Totem e Tabu que se encontra a teorização freudiana sobre a lei e o entendimento de como esta passa a operar na vida do sujeito. Koltai (2010, p. 100) afirma que a primeira experiência de autoridade pela qual passa o ser humano é o

pai, que será, posteriormente, a própria encarnação da lei, que o sujeito introjeta até inserir-se no sistema de direito.

A inserção do sujeito no sistema de leis se dá por meio de três adventos: a morte do pai, como ato fundador; a culpa, que estrutura o imperativo da lei; e, finalmente, segundo Koltai (2010, p. 102), “a renúncia ao despotismo da tirania encarnada pela figura do pai da horda.”.

Vale lembrar que, para Freud, os homens escolhem viver em sociedade, abrindo mão de parte de sua liberdade em troca de proteção. Porém, como lembra Crépon e Launay (2010, p. 37), a promessa de proteção dada em troca da liberdade não é cumprida, posto que as conquistas da civilização, nas palavras do autor “ne protègent pas d´un retour brutal du déchaînement des pulsions – à commencer par le plaisir-désir de meurtre51”.

Como exemplo, pode-se citar que, em época de guerra, a crueldade humana retorna, pois a civilização não consegue erradicar o mal, na medida em que não suprime as pulsões. Porém, como dizem os autores supracitados, os homens mantêm-se em civilização por meio de um narcisismo coletivo, que valoriza as qualidades do grupo em detrimento do outro. É como uma compensação comum às exigências da civilização, é um retorno contra todos os que são percebidos como diferentes, estrangeiros, perigosos ou ameaçadores. Aqui se tem a identificação com a massa, como descrita por Freud em Psicologia dos grupos e análise do ego, que se assemelha ao sentimento existente na horda primitiva.

Para Crépon e Launay (2010, p. 45), é a identificação com a massa que leva ao aceite de uma autoridade com um poder exorbitante, que assume o direito de matar ou de obrigar a ordem e que os membros da massa entrem em uma perfeita hipnose coletiva, que torna impossível que se faça diferente uns dos outros. A política é, assim, vista, pelos autores, como o conjunto de palavras e atos que contradiz esta relação hipnótica, que a cada eleição tenta oferecer um novo totem, um novo pai da nação.

51 _{não protegem de um retorno brutal do desencadeamento das pulsões – a começar pelo prazer-desejo de}

O que seria contemporaneamente um totem? Ou a sociedade contemporânea vive sob o signo do tabu, mas sem o totem? Ou poderíamos dizer, nos termos de Agamben, que o tabu é a lei que tem força, mas não tem forma e o totem é a lei que vigora, mas não tem força?

Costas Douzinas (2009, p. 316), em clara referência ao texto Totem e Tabu, analisando a obra de Legendre, afirma que o totem é como um lugar sagrado que representa a origem ou a causa de ser do sujeito. É o que se encontra em Agamben com o corpo do soberano, que é sagrado e, por isso, pode ser morto sem que se cometa homicídio, ou seja, é sacer. Porém, na modernidade, o corpo totêmico e, portanto, sagrado passou a ser o Estado que garante as fundações da lei.

Assoun (2009, p. 31), por sua vez, entende que soberana é a subjetividade infinita do poder, uma vez que, nela, poder e ato coincidem, e a soberania caracteriza-se como um lugar separado da vida e da morte pelo poder.

Douzinas (2009, p. 334) recorre ao psicanalista Legendre para analisar a soberania e, assim como Agamben, trata-a como a lei que vigora, mas não tem força, como transcendente. Douzinas afirma que a lei precisa de um significante transcendental, função que pode ser desempenhada por Deus, pelo Imperador, pelo Soberano ou pela Lei. Como diz o autor,

Pierre Legendre alega que essa função é necessária, que precisamos da montagem ou da imagem do inefável poder e soberania, mesmo que falsa, a fim de domesticar a plena alteridade da morte e aceitar o terrível fato de que não há nada além do poder da linguagem e dos comandos da lei (DOUZINAS, 2009, p. 335).

O significante transcendental é o significante-mestre que nunca morre, como apresenta Agamben, por meio do ritual francês da morte do rei: o soberano nunca morre, a soberania transcende o corpo do rei.

Assim, o nome do pai lacaniano é substituído por Deus, Rei, Lei, Soberano na análise política realizada por Douzinas, que o define como “a origem última de todo direito, o lócus a partir do qual todo poder social supostamente emana” (DOUZINAS, 2009, p. 340). O nome do pai é, portanto, o representante simbólico da lei que impõe a proibição do incesto e o parricídio.

Porém, Lévy (2000, p. 195) ao analisar a obra Warun Krieg?, de Freud, apresenta uma questão muito cara a Foucault e Agamben, dizendo que, para Freud, a soberania nos tempos de guerra é substituída por uma soberania bios, ou seja, uma forma de fundamentar a cultura dominante por meio de legitimações que transcendem a ordem da ética, do direito e da política.

Deve-se ter claro que bios, aqui, tem o sentido de vida pura e simples, distante da diferenciação que faz Agamben de vida como zoé e bios. Em realidade, aqui, o termo é muito mais próximo do que Agamben chama de zoé.

A partir dessas premissas, pode-se dizer que, ao seguir as análises propostas por Agamben, a política contemporânea não difere da do estado de guerra, que leva Freud a afirmar esta emergência de uma soberania bios. Desde Foucault, quando este cunha o conceito biopolítica, a ideia de um estado de guerra permanente está presente, o que não é diferente com Agamben, quando ele constrói seus argumentos sobre o estado de exceção. Apesar de o texto freudiano referir-se especificamente à emergência da segunda guerra mundial, ele não pode ser mais atual se o compreendermos dentro dos moldes biopolíticos.

Uma soberania bios, como dito acima, fundamenta-se no reconhecimento de outra vida, diferente daquela que unifica, como ameaçadora. Para Costas Douzinas, este é o caso do estrangeiro, que pode ser entendido como o Outro da subjetividade, o que torna a sua exclusão necessária para a formação da identidade nacional e revela a dificuldade que se tem de viver com o Outro em si mesmo, ou melhor, de viver como um Outro.

O estrangeiro é o que o Estado precisa para declarar a sua soberania. Nas palavras do autor “O estrangeiro é a pré-condição política do Estado-nação, e o Outro a pré-condição ética da identidade” (DOUZINAS, 2009, p. 363). Assim, o estrangeiro como Outro é identificado como aterrorizador absoluto, o símbolo da contaminação.

O estrangeiro é aquele que está distante da sua família, do seu grupo e do seu sistema de leis, portanto ele é reduzido a um estado de humanidade nua e abstrata, sem identidade coletiva, apenas um exemplar da humanidade universal. O estrangeiro representa o trauma que deve ser expurgado. Tem-se, aqui, uma

semelhança com o conceito homo sacer de Agamben, porém, para o filosofo italiano, esta situação é generalizada, não se refere ao caso isolado do estrangeiro, ou melhor, refere-se ao que há de estrangeiro em cada um dos cidadãos, já que, para o filósofo, na biopolítica contemporânea, todos são estrangeiros em sua própria terra ou grupo.

Como confirma Douzinas (2009, p. 370) “confrontar o refugiado levanta a possibilidade que nós, igualmente, somos refugiados, o que implica meu dever não apenas de aceitar o Outro, mas também de aceitar que sou um Outro”, ou seja, segundo o autor, ao lutar contra o estrangeiro vivificado pelo refugiado, luta-se contra o próprio inconsciente pessoal.

Considerando as colocações acima, torna-se possível empreender uma tentativa de compreender a função do direito na constituição do sujeito político.

A jurista Ghislaine Jeannot-Pages (2009, p. 76) afirma que, se o inconsciente é constituído sobre a repressão das pulsões, o direito surge na qualidade de superego, na teoria freudiana, e de nome do pai, na teoria lacaniana, pois, para ela, o direito nega o desejo do sujeito do inconsciente.

Porém, levando em consideração a teoria Freudiana, ela não nega que o direito seja constituido a partir da violência, mas afirma, “si le chemin a été ouvert pour passer de la violence d‟un seul au droit, c‟ est du fait que „la réunion de plusieurs êtres faibles pouvait rivaliser avec la plus grande force d‟un seul52” (JEANNOT-PAGES, 2009, p. 79).

Assim, a jurista acredita que o direito é o meio que o Estado providência tem para proteger os sujeitos, garantindo toda sorte de direitos humanos e fundamentais. O direito é, assim, visto como meio de realização das demandas dirigidas ao Outro. O direito não é apenas regulamentação, mas adequação das vontades dos sujeitos de direito com as regras às quais eles se submetem.

No entanto, é importante ponderar as análises do jurista inglês Costas Douzinas que, ao criticar os direitos humanos, considera a psicanálise lacaniana e a

52 _{“se o caminho foi aberto para passar da violência de um só ao direito é porque a “reunião de muitos seres}

teoria política de Giorgio Agamben, chegando a conclusões diametralmente opostas à da jurista francesa descritas acima.

O jurista inglês considera a lei como formadora do sujeito e elemento aglutinador da sociabilidade e, também, considera-a como organizadora da violência, diferentemente de Ghislaine Jeannot-Pages, que vê o direito como uma superação da violência de um único para a diluição na mão de muitos.

Douzinas (2009, p. 315) não deixa de considerar que o direito se mantém como a violência de um, ou seja, o Estado, o soberano ou a lei. Para o jurista inglês, as comunidades mantêm-se unidas em torno de dois fatores: o amor e a violência (DOUZINAS, 2009, p. 305), ou seja, de um lado o grande Outro de quem se busca o amor, representado pelo universo linguístico e jurídico simbolizando o Nome do Pai e, de outro, o temor da coerção.

Na prática, o juiz e a polícia têm um discurso com valor de Lei (DOUZINAS, 2009, p. 315); é a lei que tem força, mas não tem forma, como diz Agamben. Mas o que dá validade ao seu pronunciamento é o aspecto imanente da lei, que vigora, mas não tem força, que simboliza o Nome do Pai, objeto de amor e fonte de violência.

Como diz o autor:

O juiz deve ser visto na função de declarar e não de elaborar a lei; ele deve ser porta voz da instituição, pois sua declaração atende a uma dupla função: o pronunciamento da palavra, o significante da lei, carrega o poder da lei; porém, essa declaração expressa também a intenção jurídica de apoderar-se do objeto (de disputa), de dar-lhe significado e, assim, fazê-lo testemunhar a unidade e a completude da lei e de seus sujeitos (DOUZINAS, 2009, p. 315).

Pode-se relacionar a citação acima com a divisão que faz Agamben entre a Lei que vigora, mas não tem força (a lei soberana, aquela elaborada pelo legislador) e a lei que tem força, mas não tem forma, a imanente, que se faz valer no poder de polícia e no poder administrativo. Este é o caso da palavra do juiz, que é repleta de poder, mas não é, em estrito senso, a lei, e sim uma interpretação desta. Assim, o

poder da lei está mais nos pronunciamentos feitos pelo juiz e pela execução do poder de polícia do que no trabalho legislativo.

É daí que se conclui que a simples elaboração de uma lei ou a criminalização de diferenças sociais não resolvem os problemas existentes no mundo imanente. O direito, como visto pela jurista Ghislaine Jeannot-Pages, não ultrapassa o nível transcendente, não garante nem a proteção de determinados grupos, nem atende às vontades dos sujeitos de direito. Em outras palavras, a simples elaboração de leis não garante a proteção idealizada.

É nesse sentido que, em outra oportunidade, Costas Douzinas critica os direitos humanos. Ele afirma que a demanda por direitos humanos apresenta dois aspectos: primeiro a afirmação de diferentes status de personalidade e segundo a demanda de ter esta identidade plenamente reconhecida em suas características específicas. A demanda por direitos humanos pediria, assim, reconhecimento de amor das outras pessoas e a aceitação de certa identidade entre os outros pelo grande Outro na ordem simbólica representada pela lei (DOUZINAS, 2007, p. 48).

Em realidade, o sujeito de direito tenta, incessantemente, encontrar, no desejo do outro, o objeto perdido que preencha a falta e o torne um ser integral e completo. Mas esse objeto não existe e não pode ser possuído.

Em completa discordância com a jurista francesa, Costas Douzinas afirma que “Rights are the substitute given to the subject, the little pleasures or reward offered for his sócio-legal subjection53.” (DOUZINAS, 2007, p. 49) e portanto, por estarem ligados à economia de desejos, direitos demandam mais direitos, o que cria uma cultura dos direitos, que torna tudo uma reivindicação legal, não sobrando nada para a integridade natural.

Existe um grande paradoxo na cultura dos direitos, pois, quanto mais direitos se tem, menor é a proteção dos danos; quanto mais direito se possui, maior é a demanda por mais e menor é o prazer em obtê-los. O triunfo ideológico dos direitos humanos é, paradoxalmente, consistente com a empírica observação de que esta era testemunhou suas maiores violações.

53_{“Direitos são o substituto dado ao sujeito, os pequenos prazeres ou a recompensa oferecidos pela}

Como diz o jurista, “Fully positivised rights and legalised desire extinguish the self-creating potential of human rights. They become the symptom of all-devouring desire – a sign of the sovereignty or the individual – and at the same time its partial cure54” (DOUZINAS, 2007, p. 50).

Para Douzinas (2009, p. 323) o objetivo da psicanálise é manter o sujeito institucional desejante e, assim, lutando por seus direitos efetivos, porém nenhum direito pode conquistar o amor do Outro e a declaração de direitos não pode encerrar a luta por uma sociedade mais justa.

Para a teoria psicanalítica, como o sujeito desejante é marcado pela falta, quanto mais direitos se conquista mais direitos se reivindica. Neste sentido, apela-se para Agamben, que entende haver um ideal de completude na soberania, para afirmar que esta busca de coerência para Lei soberana resulta na dessubjetivação do homem pela política, anulando o desejo, pois não há mais a falta.

É essa anulação dos desejos que produz o que Agamben chama de homo sacer. Para Natahlie Zaltzman (1999, p. 15), todo o aparato jurídico e político da sociedade traz para os sujeitos parâmetros de identificação com a não transgressão, trazendo um mínimo de coerência psíquica para o indivíduo em sociedade. Entretanto, a partir de Auschwitz, esse espaço foi destruído. Com esse pensamento a autora valida, psicanaliticamente, a análise de Agamben sobre a política contemporânea.

Para a psicanalista o homo sacer “ne peut pas ne pas évoquer une figure de Père détenteur du pouvoir et du droit de mort réunis... 55” (ZALTZMAN, 1999, p. 21). Na linha de pensamento agambeniano, o poder soberano contemporâneo, no estado de exceção, assemelha-se ao poder do Pai primitivo, da horda de Freud, em Totem e Tabu, que é aquele que tudo pode.

Outro ponto a ser discutido é a crítica já apresentada anteriormente sobre a questão de que, com os direitos humanos, o discurso político passa a tornar o