Öncelikle kavramsal çerçevelerini belirlemeye çalıştığımız sünnet ve vahiy kavramlarının her birinin, sözlük ve terim anlamları arasında çok sıkı bir bağlantı olduğunu; birbirlerinden ayrı değerlendirilemeyeceklerini vurgulamak gerekmektedir. Buna göre sünnet, İslam'ın, Hz. Peygamber tarafından hayata yansıtılmasının tek yolu ve yöntemi olarak karşımıza çıkmaktadır. Nitekim sünnetin birinci tanımı, özellikle bu noktayı vurgulamakta; ikinci tanım da farklı bir yönden, söz konusu noktaya katkıda bulunmaktadır.
Öte yandan vahiy kavramı da, hızlılık ve gizlilik niteliğine bağlı olarak Allah'ın, yarattığı varlıklarla iletişimi şeklinde ifade edilebilmektedir. Tezin konusu gereği bu iletişimin, genelde peygamberler, özellikle de Peygamber Efendimizle (s.a.) ilgili olan kısmına ağırlık verilmiştir. Buna göre vahiy olgusunun, sadece kutsal kitap/Kur'ân'la sınırlandırılamayacağını belirtmek gerekir. Çünkü Şûrâ sûresi 51. âyetinin işaret ettiği gibi, vahyin, Hz. Peygamber'e tek bir yöntem ve kanalla gelmediğini; Cebrail meleği vasıtası dışında ilhâm, rüyâ, kalbe ilkâ gibi yolların da kullanıldığını görmekteyiz. Ayrıca vahyin bu geliş şekilleri dışında, muhtevasına göre yapılan (metluv-gayr-ı metluv/ zâhir-bâtın/ sarihî-zımnî gibi) ayırımların da bu kanaati desteklediğini söyleyebiliriz. Bu itibarla sünnetin vahiyle ilişkisi, vahyin, bu yöntemlerin herhangi birisiyle Hz. Peygamber'e ulaştırıldığı ve muhtevasının da sadece Kur'ân'dan ibaret olmadığı anlamına gelmektedir. Diğer bir ifadeyle sözlük ve terim anlamları arasındaki sıkı ilişki sebebiyle, işaret, telkîn285 veya tefhîm gibi kavramlarla tanımlanan ve Cebrâil, rüyâ, ilhâm ve kalbe ilkâ etme gibi vasıtalarla gerçekleşen vahiy, gerek kaynağı gerekse bağlayıcılığı itibariyle286 Kur'ân vahyinden farklı olmayan; Kur'ân dışı bir vahyi de zorunlu bir biçimde ihtivâ etmektedir.
Bu noktada vahyin mahiyetinin tam anlamıyla kavranılamaması da, Hz. Peygamber'e Kur'ân dışında gelen vahyin bu niteliği sebebiyle önemi hâiz bir meseledir. Bu durumda, Hz. Peygamber'in hadislerinde, bilgisinin kaynağına yönelik olarak, vahye delalet eden ibarelerin bulunması kadar bulunmayışının da "vahyin mâhiyeti"nden kaynaklanan tabiî bir sonuç olduğunu belirtmek gerekir.
285 Çantay, Hasan Basri, Kur’ân-ı Hakîm ve Meâl-i Kerîm, İstanbul 1993, I, 292, En’âm 6/ 112.
âyetinin meâlinde).
Şu kadar var ki vahyin, muhtevası açısından yapılan tasnifleriyle ilgili olarak bazı noktalara da dikkat çekmek gerekir:
Öncelikle tilâvet esasına göre yapılan tasnif, Kur'ân'da yer almadığı halde "tilâvet" olunan (metluv) Sübhâneke, kunût, tahiyyât ve Allahümme salli-bârik gibi bir kısım duâların varlığı sebebiyle, çok hassas ve kesin bir ayırım olarak gözükmemektedir287. Nitekim İbn Kayyım el-Cevziyye'nin (ö. 751/1350) her iki vahiy türünü "metluv" kabul etmesi de bunu gösterir. Ancak her şeye rağmen, ulemanın çoğunluğu tarafından en fazla benimsenen bir tasnif şekli olmuştur.
Ayrıca metluv-gayr-ı metluv/ zâhir-bâtın/ sarihî-zımnî gibi tasnifler, sünnetin ikinci tanımı esas alınarak yapılmıştır. Diğer bir ifadeyle bu tasnifler, sünneti, Kur'ân dışında bir vâkıa olarak tanımlamanın doğal sonuçlarıdır. Bu sebeple, genelde Kur'ân ve Kur'ân haricinde gelen vahyin sıfatları olarak karşımıza çıkmaktadır. Buna bağlı olarak çoğu alim, Kur'ân dışındaki vahyi, mutlak bir "olgu" olarak değil de, Hz. Peygamber'in söz, fiil ve takrirlerinin bizatihi kendisi şeklinde algıladığı için "sünnet" kavramıyla gayr-ı metluv vahyi/vahy-i bâtın/hafi/zımnîyi aynileştirmiş gibidir. Halbuki dikkat edilirse, Hz. Âişe'nin yaptığı ayırımda sadece vahiy olgusuna vurguda bulunularak tilâvet edilen ve edilmeyen vahiy olarak tasnif edilmiştir.
Fakat bu aynileştirmenin normal bir sonuç olduğunu da belirtmek gerekir. Zira Kur'ân, "metluv vahiy" olarak tanımlandığı için, Kur'ân dışındaki vahyin (gayr-ı metluv vahiy) alanı, tabiatiyle Hz. Peygamber'in Kur'ân haricindeki söz ve fiilleri olacaktır. Kur'ân'da bir takım gayr-ı metluv vahiy örneklerinin zikredilmiş olması, tamamının bunlardan ibaret olduğunu göstermez. Bu noktada gayr-ı metluv vahyin karakterinin, metluv vahiyden "lafız" itibariyle farklı olduğunu özellikle vurgulamalıyız. Kur'ân vahyi, lafzî çerçevesi belirgin bir vahiy türüdür; diğerinde ise böyle bir özellik söz konusu değildir. Bunun sebebi de, Kur'ân dışı vahyin, Hz. Peygamber'e mânâ olarak vahyedilmiş olmasıdır. İşte aynileştirmenin buradan kaynaklandığı kanaatindeyiz. Üstelik alimlerin, aynileştirme bağlamında kullandıkları ibarelerin, tahsîse açık umumî karakterde sözler olduğunu da unutmamak lazımdır.
287 Ancak şunu belirtmekte fayda bulunmaktadır: Hz. Âişe'nin ilk işaretlerini verdiği tasnif, Kur'ân'ın
sadece namaza mahsus olmamak üzere her zaman ve mekanda okunabilecek niteliğine dair bir tasnif olup bu sebeple en isabetli ve kapsamlı ayırım sayılmalıdır. Sözü geçen duâların ise namaz dışında "tilâvet" alanları pek yoktur. Onun için bu duâlar, Kur'ân'la mukayese edildiğinde, sadece bir yönüyle "metluv" sayılabilirler. Kur'ân'ın tilâvet yönü daha şümûllü ve devamlı olduğu için, "metluv" sıfatını fazlasıyla hak etmektedir.
Ayrıca Hz. Peygamber'in beşerî inisiyatif, içtihat ve re'ylerini ifade eden söz, fiil ve takrirleri, ileride ayrıntısıyla ele alacağımız gibi, vahyin tashîh yahut teyit/takrîrinden geçerek meşrûiyet kazandığı için alimler, bu tür bir sünneti, gayr-ı metluv vahiyle aynileştirmiş olmalıdırlar. Çünkü başlangıç itibariyle olmasa da, sonuç itibariyle bu tür içtihat ve re'yler vahye dayanmaktadır. Bu itibarla, hadislerdeki vahiy faktörünü, Kur'ân vahyinin formuyla aynı paralelde değerlendirmeye çalışmak, isabetli bir tutum olmayacaktır.
Bunun yerine vahyin, hem Kur'ân, hem de Kur'ân dışı mutlak bir olgu olarak; en geniş anlamdaki sünnetin oluşumunda inşâ edici ve belirleyici tek 'faktör' olduğunu söylemek, daha bütüncül ve anlamlıdır. Sünnet kavramında tercih ettiğimiz birinci tanım da bunu gerektirmektedir. Çalışmamızın üçüncü bölümünde bu husus ayrıntısıyla ele alınacaktır.
Sözü geçen bütün bu tasniflerin ortak noktası ise, vahyin kaynağı, bütünlüğü ve eşdeğerliliği temeline dayalı olarak sünnetin vahiyle ilişkisinin tartışmasız kabulüdür. Bu çalışmada metluv ve gayr-ı metluv tasnifi, "Kur'ân ve Kur'ân dışı vahyi" tanımlamak üzere kullanılacaktır. Gerekli görüldüğü yerlerde diğer tasnif şekillerinden de faydalanılacaktır.
Şu kadar var ki bir yandan böyle bir muhtevâ ve mâhiyete sahip olan vahyin sünnetteki tezâhürünün karakteri; öte yandan Hz. Peygamber'in söz konusu vahye dayanarak veya bizzat dayanmaksızın yaptığı içtihatlarının ve beşerî unsurların inkâr edilemez "gerçekliği", sünnetin vahiyle ilişkisinin nitelik ve boyutlarını tartışma konusu haline getirmiştir. Şimdi öncelikle bu noktadaki tartışma ve iddiâları ayrıntılarıyla incelemeye, daha sonra da söz konusu ilişkinin nitelik ve boyutlarına dair bir tasnif denemesinde bulunmaya çalışacağız.
İKİNCİ BÖLÜM
SÜNNET-VAHİY İLİŞKİSİNE DAİR İDDİÂLAR, İHTİLAFLAR VE DELİLLERİ
Bu bölümde, sünnet-vahiy ilişkisinin tarihî kökenlerine dair ortaya atılan 'sünnetin
vahiyle ilişkisinin, geçmiş dinlerdeki bir takım inançların taklidiyle oluştuğu' iddiâsı
tahlîl edilecektir. Öte yandan sünnet-vahiy ilişkisine dair İslam tarihi boyunca oluşan üç temel görüşün savunucuları ve delillerinin ayrıntılı bir şekilde tahlili de bu bölüm içinde yer alacaktır.
I. SÜNNET-VAHİY İLİŞKİSİNİN TARİHÎ KÖKENLERİNE DAİR İDDİÂLAR
Sünnet'in vahiyle ilişkisinin tarihî kökenlerine dair ortaya atılan iddiâlar, genelde Peygamber Efendimizin (s.a.) risâlet kimliğiyle ilgili olarak müşteşrikler tarafından öne sürülen şüphe ve vehimlere dayanmaktadır. Bilindiği gibi müsteşriklerin peygamber ve din tasavvuru, münezzel vahiy üzerindeki tahriflerle1, kimi zaman "Üzeyir'i ve Îsâ'yı Allah'ın oğulları sayacak"2 nispette dinde aşırılığa kaçan3, kimi zaman da "Allah'ın peygamberlerini öldürecek"4 kadar küstahlaşan ve nihâyetinde peygamber vâkıâsını tamamen devre dışı bırakarak "Rahiplerini ve hahamlarını Allah'ın dışında Rabler edinecek"5 ölçüde dengeyi ihlâl eden seleflerinin etkisiyle oluşmuş, çarpık ve özünde "peygambersiz bir din" tasavvurudur6. Bu sebeple Hz. Peygamber'i, son ve değişmez vahyin mübelliğ ve mübeyyini bir "Rasûlullah" olarak değil de, dinî kimliğinden
1 Nisa 4/46; Mâide 5/13, 41. 2 Tevbe 9/30.
3 Bu konudaki uyarılar için bk. Nisa 4/171; Mâide 5/77. Peygamber Efendimiz de (s.a.)bu tehlikeye
işaretle: "Beni, Hıristiyanların Meryem oğlunu yücelttikleri gibi yüceltmeyin. Ben ancak Allah'ın kuluyum, onun için : Allah'ın kulu ve elçisi, deyin" buyurmaktadır. (Buhârî, "Enbiyâ" 48; Dârimî, "Rikâk" 68; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 23, 24, 47, 55).
4 Bakara 2/61, 91; Âl-i İmrân 3/112, 181; Nisa 4/155. 5 Tevbe 9/31.
6 Bu sebeple meselâ Hıristiyanlığın, Hz. Îsâ hakkındaki çarpık telakkiden ötürü, sâdık haber veya
haber-i rasûlü, bir bilgi kaynağı olarak kabul etmemesi ve bir "yorum" olması; kendisi ile birlikte, "doğru yorum"un ne olduğu ve bunun "objektif" kriterlerinin olup olmadığı sorusunu gündeme getirmiştir. Bunun cevabı ise, bir ruhban sınıfı ve bu sınıfın tayin edici bir konumda bulunduğu Hıristiyan cemaati olan "Kilise"yi ortaya çıkarmıştır (bk. Görgün, Tahsin, Anlam ve Yorum Dini Metinlerin Anlaşılması ve Yorumlanması, İstanbul 2003, s. 162).
soyutlanmış sosyal bir reformcu7, yaratıcı bir hayal gücüne sahip, Îsâ'yı her çağ ve duruma anlaşılabilir kılmak gayesiyle ona tanıklık etmek için gelmiş, siyâsî ve dinî bir dehâ8 olarak görmeleri gayet tabiîdir. Ancak meselenin, sünnetin kaynağı ve vahiyle ilişkisi cephesinden görünen yönü, müsteşriklerin, Hz. Peygamber'in bu dehâsının bile, geçmiş kültürleri taklit başarısından öte bir anlam ifade etmediği iddiâsında bulunduklarını göstermektedir9. Nitekim bu düşünceyi ilk defa ortaya atanlardan biri olan Ignaz Goldziher10, böyle bir iddiâda bulunmaktadır11.
Hz. Peygamber'in hadislerinin umuma bildirilmesinden duyulan endişeye ve bir hadis nakledilirken gösterilen tereddüt derecesindeki hassasiyete sahabeden örnekler getiren Goldziher, bu malzemelerin, şifâhî olarak ezberlenmesi daha makul gözüktüğü için yazıya geçirilmediğini savunur12. Öte yandan meseleyi vahiy olgusu açısından ele alarak, "hadisi yazıyla tespite karşı çıkan kimselerin gösterdiği ihtimamı haklı çıkaracak bütün sebepler mevcud idi; bütün tereddütlü hallerle ilgili, gayr-i mevsuk hususları ilâhî vahiy haline getirme tehlikesinin önlenmesi zarureti vardı."13 vehmiyle, konuyu nerelere taşımak niyetinde olduğunu açıkça ifade etmektedir. Nitekim birkaç satır sonra, hadislerin yazıyla tespit edilmesi hadisesini, onu, "Kur'ân'ın otoritesiyle aynı kılmak" olarak görmektedir14.
Bu girişten sonra Goldziher şunları söyler: "Kur'ân'ın yanı sıra, bir de yazılmamış bir vahyin bulunuşu fikrinin meydana gelişinde, Hz. Musa'ya Allah tarafından vahyedilmiş yazılı bir Tevrat'tan ayrı olarak, bir de şifâhi Tevrat'ın verildiği şeklindeki yahudi görüşünün tesirinin olup olmadığını münakaşa etmeyeceğiz. Bununla beraber,
7 Bk. Itr, Hasan Ziyâuddin, Vahyullahi hakâikuhu ve hasâisuhu fi'l-Kitâbi ve's-Sünne, Dımaşk
1419/1999, s. 214 vd.; Hıdır, Özcan, "Batı'da Hz. Muhammed İmajı", Diyanet İlmi Dergi, Peygamberimiz Hz. Muhammed (Özel Sayı), Ankara 2000, s. 296-305; Müsteşriklerin genel manada Kur'ân ve Hz. Peygamber'e yaklaşımlarını ele alan bir makale için bk. Akdemir, Salih, "Müsteşriklerin Kur’ân-ı Kerim ve Hz. Muhammed (s.av.) e Yaklaşımları", AÜİFD, XXXI, Ankara 1989, s. 179-210.
8 Bilgi için bk. Aydın, Mahmut, "Bazı Çağdaş Hıristiyan Düşünürlerine Göre Hz. Muhammed'in
Peygamberliği", Diyanet İlmi Dergi, Peygamberimiz Hz. Muhammed (Özel Sayı), Ankara 2000, s. 281, 282, 292, 294.
9 Bu iddiâların tahlil ve tenkidine yönelik yapılmış bir doktora tezi için bk. Hıdır, Özcan, İsrâiliyât-
Hadis İlişkisi (Hadis-Yahudi Kültürü Tartışmaları), (Yayınlanmamış Doktora Tezi), MÜSBE, İstanbul 2000.
10 Goldziher'den sonra bu fikri savunan diğer müsteşrikler ve görüşleri için bk. Hıdır, a.g.e., s. 296
vd.
11 Goldziher, Ignaz, "İslam'da Hadîsin Yeri Etrafında Mücadeleler", (çev. Cihad Tunç), AÜİFD, cilt:
XIX, Ankara 1973, s. 223-235.
12 Goldziher, a.g.m., s. 223-225. 13 Goldziher, a.g.m., s. 227. 14 Goldziher, a.g.m., s. 228.
tam bir kat'iyetle tespit edilemeyen bu faraziyenin doğruluğunu, İslam'ın ilk gelişme tarihindeki benzer tezahürler ispat edebilir."15.
Münâkaşa etmeyeceğini söyleyip, sonra da doğruluğunun ispat edilebilir olduğunu "benzer tezahürlere" bakarak iddiâ etmesi, müsteşriklerin tipik tahrif taktiklerinden birisi olsa gerektir. Kaldı ki Goldziher, başka bir eserinde açık bir şekilde, gerek etimolojisi gerekse yapısı açısından sünneti, yahudilerin Mişna'sına eşit, hatta Mişna'nın bir taklidi olarak görür16. Nitekim sözünü ettiğimiz makalede de Kur'ân dışında bir "Mesnât/Mişna" olarak telakki edilmesi endişesiyle hadislerin yazımına karşı çıkıldığını, sahabe ve tabiinin sözlerinden örnekler vererek sıralar17. Hatta "Mişna"nın gerçekte Hz. Musa tarafından yazılmış bir Tevrat şerhi olduğu yönünde bir kanaate yer vererek, asıl Mişna nüshalarının kaybolmasından sonra, yeni bir Mişna Kitâbının ortaya çıkarıldığını öne sürer18. Goldziher, hicri II. ve III. asırlarda ise, söz konusu endişenin aşıldığını ve hadisin yüksek değeri üzerinde, diğer bir ifadeyle Kur'ân ve hadisin her ikisinin ilâhî vahiy olduğu konusunda ittifak edildiğini, -alimlerin Kur'ân'daki "hikmet" kavramının "sünnet" olarak yorumlaması yanılgısına (!) dikkat çekerek- iddiâ eder. Nihâyetinde makalesini şu cümleyle noktalar: "Bununla beraber İslamın en evvelki tekâmül safhalarında, böyle bir görüşün her yerde kabul edilmekten henüz çok uzakta olduğunu, İslamda yahudi Mesnât'ına ( ةﺎ ﻨﺜﻣ) benzeyecek Kur'ân'dan ayrı bir şeriat kaynağının kat'iyetle reddi sadedinde yukarıda zikredilmiş misaller açıkça göstermektedir."19.
Goldziher'in bu iddiâlarıyla ilgili olarak incelediğimiz çalışmalarda, meselenin "Yahudiliğin mahiyeti ve dindeki kutsal metin-gelenek ilişkisi" açısından, Sina Vahyi
15 Goldziher, a.g.m., s. 228.
16 Bk. Muslim Studies, [İngilizceye çev. C.R. Barber and S.M. Stern], London 1971, II, 194 (..The
sunna is by etymology and by its nature a counterpart or even an imitation of the Jewish Mishnah); Zaten Goldziher'in hadise bakışının temelinde, Yahudiliğin oluşum tarihinde ortaya çıkan ve bu dinin sonraki durumunu tayin eden yazılı ve sözlü rivâyetlerin, İslam'ın oluşumunda da benzer şekilde gerçekleştiği varsayımı yatar (bk. Görgün, Tahsin, "Goldziher: Metodu, Görüşleri", DİA, İstanbul 1996, XIV, 109). Bu noktada Ehl-i Kur'ân ekolünün öncülerinden Gulam Ahmed Perviz'in, vahyin yazılı ve sözlü olmasının Yahudilikten alınma bir taksim olduğu iddiasının Goldziher'in iddiasıyla tamamen aynı olması da bir tesadüf değildir. (İddia için bk. Hadim Hüseyin, Kur'âniyyûn, s. 214; Brown, Rethinking, s. 55; Hıdır, Hadis-İsrailiyat İlişkisi, s. 298).
17 Goldziher, a.g.m., s. 228-230. 18 Goldziher, a.g.m., s. 230. 19 Goldziher, a.g.m., s. 228-235.
ile ilgisi olduğu görülmektedir20. Tevrat'a göre iki yahut üç defa gerçekleştiği söylenen Sîna tecrübesinde, Hz. Musa'ya yazılı olarak sadece On Emir verildiği belirtilmektedir21. Ancak Yahudiler, Rabbîlerin22 naklettikleri Mişnâ'nın, sözlü hukuk/Tevrat olarak Sina'da Hz. Musa'ya verildiğini iddiâ etmişlerdir23. Bu konuda öne sürdükleri delil ise Tevrat'ın Çıkış kitabında geçen şu cümledir: "Ve Rab Musaya dedi: Dağa, yanıma çık ve orada bulun; ve taş levhalarını ve yazdığım şeriat ve emirleri öğretmek için onları sana vereceğim"24. Buradaki taş levhalar: On Emir, şeriat: yazılı kanun, emirler ise Mişna olarak yorumlanmıştır. Hatta Mişnâ'nın şerhi sayılan Gemâra da buraya dahil edilmiştir. Cümledeki "yazdığım" ibaresi de peygamberlerin, mukaddes kitaplardan yazdıkları ve Yahudilerin nesilden nesile aktardıkları şeyler olarak yorumlanmıştır25. Diğer bir deyişle şifahi gelenek, Tanrı'nın kendi kavmiyle yaptığı 'misak'ın bir parçası haline gelmiştir26. Zaten Hz. Musa'nın Sina Dağı'nda kırk gün kalmasının sebebinin bu olduğu, sadece yazılı şeriatı almış olsaydı bir gün kalmasının yeterli olacağı şeklinde gerekçeler de öne sürülmüştür27. Buna göre Hz. Musa'ya Sina Dağı'nda verilenler, levhalarda yazılı On Emir'den başlatılıp, günümüze kadar yapılan yorumları ve hatta Filistin topraklarında konuşulan günlük sözleri kapsayacak kadar geniş tutulmuştur28.
Rabbilere ait yorumların vahiy sayılmasına bağlı olarak, Yahudilikte Tevrat, "Yazılı" ve "Sözlü" olmak üzere iki kategoriye ayrılmıştır. "Yazılı Tevrat", Eski Ahid'i; "Sözlü Tevrat" ise Talmud'u ifade etmektedir. Talmud, sözlükte "öğrenmek, öğretmek,
20 Sinanoğlu, Mustafa, "Eski Ahid ve Kur'ân-ı Kerîm'de Sîna Vahyi", İslam Araştırmaları Dergisi,
sayı: 2, İstanbul 1998, s. 2, 9; Ayrıca bk. Adam, Baki, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat ve Yahudi Hayatındaki Yeri, (Doktora Tezi), Ankara 1994, s. 63 vd.
21 Çıkış 19/20, 20/1-17, 24/4, 12-18, 31/18, 34/1, 27-35, Kitabı Mukaddes, Eski ve Yeni Ahit,
İstanbul 2001; Ayrıca bk. Baki Adam, a.g.e., s. 68; Sinanoğlu, a.g.m., s. 6.
22 "Rabbî" kelimesi, İbranice'de Yahudi şeriatının kurallarını belirleyen, Mişna ve Talmud'da
görüşleri aktarılan bilginlere ve sinagoglarda görevli din adamlarına verilen "Rab", "efendi", "üstad" anlamlarına gelir (bk. Francis Brown, S.R. Driver, C.A. Briggs, Hebrew and English Lexicon of The Old Testament, Oxford ts., s. 912; Jacobs, Louis, The Jewish Religion of The Old Testament, A Campanion, Oxford 1995, s. 401-403; Sinanoğlu, a.g.m., s. 39).
23 Neusner, Jacob, Invitation to the Talmud, Atlanta 1998, s. 28. 24 Çıkış 24/12.
25 Jacobs, Luis, A Jewish Teology, New York 1973, s. 201; Zaferullah Han, et-Telmûd târîhuhû ve
teâlîmuhû, Beyrut 1405/1985, s. 11-14; Şarkâvî, Muhammed Abdullah, el-Kenzu'l-marsûd fi fadâihi't-telmûd, y.y. ts., s. 12.
26 Ze'ev, W. Falk, "Yahudi Hukuku", İlam Araştırma Dergisi, (çev. Bilal Aybakan), cilt: III, sayı: 1,
İstanbul Ocak-Haziran 1998, s. 172.
27 Branaits, A.B., Fadhu't-telmûd teâlîmu'l-hâhâmiyyîn es-sirriyye, (haz. Zühdî el-Fâtih) Beyrut
1405/1985, s. 22; Şarkâvî, a.g.e., s. 12.
öğreti" anlamına gelir ve Yahudiliğin itikâdî, ahlâkî bütün prensiplerinin sözlü geleneğidir. Mişna ve Gemara olmak üzere iki kısımdan oluşur. İlk önce haham Akiba tarafından derlenen Mişna, daha sonra talebesi Meir'in katkısıyla tamamlanmıştır. Daha sonra gelen her haham, kendi üslubunca Mişna'yı telife çalışmış, en sonunda da milâdî II. yüzyılın sonuna doğru Yehuda Ha-Nasi adındaki bir haham, Mişna'nın nüsha farklılıklarını ortadan kaldırmak için tek bir nüsha tedvin etmiştir. Bunu yaparken, o ana kadar mevcut bütün Mişna nüshalarından özellikle de Meir'in nüshasından faydalanmıştır. Mişna'nın gayesi, Musa'nın şeriatında karışık olan bir takım hususları tefsir etmek ve iddiaya göre şeriatı tamamlamaktır. Yehuda Ha-Nasi'den sonra gelen pek çok haham, Mişna'ya bir takım şerhler düşmüş, tehzipler yapmışlardır. Bunlar da Gemara adıyla bilinmektedir. Gemara da Yeruşalim ve Babil Gemarası olmak üzere iki tanedir. Hahamların, Mişna'nın öğretileriyle alakalı tartışmalarının bir kaydı durumundaki bu Gemaralar, milâdî 500 yılında derlenip yazıya geçirilmiştir. Mişna'nın Babil Gemara'sına "Babil Talmudu", Yeruşalim Gemara'sına ise "Yeruşalim Talmudu" adı verilmektedir29.
Bu noktada tek bir Mişna'dan değil, Rabbi Akiba veya Meir'in kendilerine has yöntemlerle hazırladıkları farklı Mişna koleksiyonlarından bahsetmek mümkündür30. Ama buna rağmen Mişna, kendinden önceki kaynakların bir antolojisi olarak31 Yahudiliğin temelini oluşturur; Yahudiliği anlamak için zorunlu bir unsur kabul edilir32. Bu sebeple Talmud, Tevrattan daha mukaddes sayılır. Hatta sadece Tevrat okuyan kimsenin hiçbir sevap kazanmayacağı, Mişna'yla meşgul olanın da sevap alacağı; Gemara'ya çalışanın çok büyük sevaba ereceği belirtilmektedir33.
Netice itibariyle Yahudilik'te "zaman ve zemine göre değişebilen tedeyyünün" nasıl din haline getirildiğinin34 tarihini buradan görmek mümkündür35.
Bu bağlamda Goldziher'in konuyla ilgili görüşlerine dair şu mülahazaları arz edebiliriz:
29 Geniş bilgi için bk. Strack, H.L.and, G Stemberger, Introduction to the Talmud and Midrash,
(İngilizce'ye çev. Markus Bockmuehl), Edinburgh 1991, s. 183-184; Moses, Mielziner, İntroduction to The Talmud, New York 1925, s. 3; Ze'ev, a.g.e., s. 172-173; Zaferu'l-İslâm Han, a.g.e, s. 18; Sabrî, Muhammed, et-Telmûd Şerîatü benî İsrâîl, Kahire ts., s. 8-9
30 Adler, Morris, The World of the Talmud, New York ts., s. 40. 31 Ze'ev, a.g.m, s. 173.
32 Neusner, a.g.e., s. 33.
33 Şarkâvî, a.g.e., s. 13-14; Sabrî, a.g.e., 11. 34 Sinanoğlu, a.g.m., s. 22.
İlke olarak yazılı vahiy alan bir peygamberin, onun dışında hiçbir vahiy alamayacağını söylemek mantıklı değildir. Şûrâ sûresi 51. âyeti gereğince Allah'ın, peygamberlere farklı vasıtalarla vahiy gönderdiğini daha önce zikretmiştik. Bu itibarla Hz. Musa'ya, yazılı Tevratın dışında bir de sözlü vahyin/geleneğin verilmiş olması prensip olarak yadırganmamalıdır. Nitekim bir takım âyetlerde de buna işaret edilmiştir. Meselâ Taberî, Nisâ sûresi 54. âyetindeki "İbrahim ailesine de kitap ve hikmeti
vermiştik" ifadesinin tefsirinde, İbrahim ailesine verilen kitaptan maksadın, Hz. İbrahim
ve Hz. Musa'nın suhufu ve Zebur gibi kitaplar olduğunu belirttikten sonra, hikmetin de "Allah'ın onlara vahyettiği, ama okunan bir kitap olmayan şeyler" olduğunu vurgulamaktadır36. Bu açıdan bakıldığında Hz. Peygamber'in Kur'ân dışı vahiy almasıyla, Hz. Musa'nın Tevrat dışında sözlü olarak bir takım vahiyler/hükümler alması