5. BULGULAR ve YORUMLAR
5.4. Dördüncü Alt Probleme Ait Bulgular ve Yorumlar
329
LUCIANO, Hermótimo, 15; cf. aí também as outras passagens relativas à divindade: 6-7, 22, 37-38, 56, 71.
330 Idem, 86 (θεος εκ µηχανης). 331
Idem, 62; as menções ao páthos permeiam todo o diálogo: 3-4, 8-9, 12-13, 19, 28, 49, 59, 61-63, 71-72, 75, 83, 86.
Na verdade, essa sensação de perigo, levada ao extremo enquanto iminência da morte, é narrativamente explorada nos dois relatos luciânicos assinados e de caráter biográfico: Alexandre ou o falso profeta e Sobre o fim de Peregrino. São estes, com efeito, os dois textos que fazem referência aos cristãos, os quais direta ou indiretamente estão colocados também em perigo. Num caso, é Peregrino que, travestindo-se com a conduta e com o páthos do mártir cristão, enfrenta o perigo da morte face às autoridades romanas. No outro, são mais diretamente os epicuristas os rivais atacados por Alexandre333, mas os cristãos também sofrem
sua invectiva, considerados igualmente ímpios e impuros, devendo, por conseguinte, ser expulsos durante as cerimônias e o culto de Glícon334
.
Não se deve, portanto, diminuir a importância da menção aos cristãos encontrada no
Alexandre, como deduz Caster335
, em vista das poucas referências, aí inseridas de forma aparentemente irrelevante. Com efeito, na linha do que é argumentado no Hermótimo, é necessário sair do próprio ponto de vista e avaliar as outras perspectivas, comparando-as, no intuito de julgar com discernimento a si e aos outros. Ora, a referência aos cristãos entra nessa lógica e devem eles participar como mais uma voz no enquadramento judicativo dos sujeitos dramáticos. Nesse sentido, os cristãos são alinhados, no Alexandre, aos epicuristas, que, contrapostos à figura do charlatão, têm um julgamento crítico da problemática religiosa em causa, enquanto que, no Peregrino, são postos no mesmo patamar dos cínicos, como aqueles que fazem uma adesão unilateral e irrefletida, vindo a ser enganados e iludidos pela figura do charlatão. Assim, se os cristãos representam personagens aparentemente sem importância, é porque a sua função na narrativa deve estar relacionada a uma certa marginalidade.
333
Narra-se, com efeito, o caso de um epicurista que, tendo desmascarado Alexandre em público, foi quase apedrejado pela multidão insuflada por aquele, mas que conseguiu ser salvo pela interferência de uma figura respeitada e esclarecida que estava presente (Alexandre ou o falso profeta, 44-45).
334
LUCIANO, Alexandre ou o falso profeta, 38.
Consideremos, então, todas as passagens em que são mencionados no Alexandre:
Quando muitos dos que mantiveram a razão, como que voltando de uma embriaguez profunda, já se aliavam contra ele (principalmente os que eram seguidores de Epicuro) e, aos poucos, todo o engano e maquinação da trama [do drama: toû drámatos] iam sendo desmascarados nas cidades, ele fabricou um espantalho contra eles dizendo que o Ponto estava cheio de ateus e cristãos, os quais ousariam caluniá-lo com as piores coisas. Mandou que os expulsassem a pedradas, se realmente quisessem ter o deus a seu favor.336
Estabeleceu ele uma certa iniciação, cerimônias com tochas e ministérios de sacerdotes, durante três dias - e para sempre, até o fim dos dias. No primeiro, havia uma proclamação, como em Atenas, mais ou menos assim: “Se algum ateu, cristão ou epicúreo está aqui para espiar as cerimônias, que fuja! Já os que crêem no deus, que cumpram a iniciação em boa sorte”.
Então, logo no princípio, acontecia a expulsão: ele começava dizendo: “Fora com os cristãos!”, e a multidão gritava: “Fora com os epicuristas!” Em seguida, acontecia o parto de Leto, o nascimento de Apolo e o casamento de Corônis, e Asclépio vinha à luz.337
Outros, desejando consultar o oráculo, eram chamados pela ordem da fila (...). O mensageiro perguntava se ele prediria a esse ou àquele, e, se Alexandre respondesse de dentro: “Aos corvos!”, ninguém mais deveria receber tal homem em casa, nem compartilhar fogo ou água com ele. Era então expulso de um lugar para outro, como um ímpio, ateu e epicurista (o que era a maior ofensa possível).338
Consideradas desse modo, as menções aos cristãos, vinculadas aos epicuristas, situam-se em pontos estratégicos da narrativa, cuja finalidade seria desqualificar o culto, quer no princípio de sua difusão, quer na celebração dos seus mistérios, quer no funcionamento, produção e manutenção dos oráculos. A ênfase da narrativa, certamente, recai sobre a figura de Epicuro e dos epicuristas, na ação de se contraporem à fraude encenada pelo “falso profeta”, mas não deixa de ser esboçada a contraposição representada pelos cristãos, como uma espécie de alteridade imprópria, deslocada em relação à paidéia grega. Eles parecem ser
336 LUCIANO, Alexandre ou o falso profeta, 25. Aqui estamos usando na íntegra a tradução do nosso colega
Daniel Gomes.
337
Idem, 38. Há aqui uma visível correspondência com as cerimônias dos mistérios de Elêusis em Atenas; a proclamação, feita em Atenas, no início das cerimônias, excluía os assassinos e os bárbaros, enquanto no
Alexandre são excluídos os epicuristas e os cristãos (cf. CASTER, 1938, p. 61).
338
Idem, 46. Esta última passagem não é mencionada pelos comentadores, pois os cristãos não são citados nominalmente. A referência, porém, está subentendida, uma vez que a associação do termo cristão com o termo epicurista (e, às vezes, com o termo ateu) nas outras passagens permite uma vinculação estreita entre eles, como se fosse a repetição, em vários momentos, do mesmo acorde, em que no último, em vez da quinta, apareceria a sétima, mas que qualquer bom músico não deixaria de ouvir o quinto tom do acorde.
expulsos das cerimônias de mistérios, não como os epicuristas, por criticar tais atitudes a partir de uma cultura helenizada, mas talvez sob o mesmo ângulo por que eram expulsos os bárbaros dos ritos dos mistérios de Elêusis, em Atenas. Não se quer dizer nem que cristãos não recebessem uma educação grega, nem que Luciano advogue uma perspectiva cristã. O que se conclui é que os cristãos representam um tipo de alteridade radical a qualquer manifestação religiosa da tradição greco-romana, sendo empregados com esse perfil na obra luciânica. Aqui seus representantes têm uma função marginalmente positiva, manifestando uma alteridade que faz parte do julgamento comparativo acerca da escolha de uma dada crença, ou melhor, na esfera do si mesmo, a opção pela descrença deve levar em consideração também essa nova espécie de alteridade que a seita cristã representa.
Se, em Alexandre e Peregrino, nós conseguimos discernir, em um, uma abordagem relativamente positiva (os cristãos estão, em segundo plano, contrapostos ao farsante), no outro, uma caracterização relativamente negativa (os cristãos podem, de certo modo, ser tolos, mas não são qualificados de charlatães ou farsantes), então a figura de um partidário de uma seita religiosa e/ou filosófica recebe o seu estatuto a partir do jogo de claro-escuro entre o si mesmo e os outros. A atitude mais recomendável parece, a princípio, paradoxal: o adepto ou o crente, para o julgamento crítico de seus princípios e de sua doutrina, deve necessariamente descrer. Talvez a crítica de Luciano aos cristãos possa se resumir nisso: “não há um Luciano entre vocês”.
Para a realização de um tal juízo, o gênero do bíos afigura-se, na perspectiva luciânica, como o mais funcional, pois permite o enquadramento das ações num gênero de discurso que se refere à realidade pragmática, em que pode ser verificada, na prática, a atuação moral do biografado. Acerca desses dois relatos biográficos (Alexandre e Peregrino), que a maior parte dos comentadores denomina de panfletos, a questão da atualidade ou não de
Luciano é polêmica. A posição de Bompaire, já tradicional e, de certo modo, superada, é de negá-la e de considerar, de um modo geral, as incursões de Luciano em matéria religiosa como ilustrações de sua inatualidade339
. O estudioso que reage, de maneira mais severa, à posição de Bompaire é Robert: através de um estudo amparado em pesquisas e descobertas arqueológicas, mormente de material epigráfico e de moedas, busca demonstrar não apenas que Luciano tem os olhos abertos para o seu tempo, como também confima várias informações fornecidas por ele como ancoradas numa realidade histórica340.
Já a perspectiva de análise da Saïd apresenta, com nossa abordagem, várias semelhanças e muitos pontos de contato. Ela procura avaliar, numa via teórica aberta por Branham, as indicações que Luciano faz sobre si mesmo, por um lado, nos diálogos em que ele atua sob o pseudônimo (Licino, Sírio, Parresíades, Tiquíades), e, por outro, nas obras em que o “je” do autor se confunde com o “je” do narrador, as quais temos qualificado de relatos assinados. Em relação especificamente a Alexandre e Peregrino, sua conclusão é a mesma em relação às outras obras que analisa: que os detalhes autobiográficos visam unicamente a garantir a veracidade do que é narrado, sendo um recurso para validar o discurso biográfico341
. No que diz respeito ao Nigrino, ela verifica também a extrema teatralidade que estrutura a montagem do texto, o que revelaria o uso de várias máscaras sob o emprego do “je” luciânico, que se definiria, em concordância com nossa análise, como representação de um papel numa função de ator. Segundo Saïd, haveria aí um olhar sobre si que justaporia autobiografia e sátira, o que denotaria uma impossibilidade de separar vida e literatura, ou seja, não seria
339
BOMPAIRE, 1958, p. 481-495; cf. CASTER, 1937, p. 336-339, 383-384.
340
ROBERT, 1980, p. 393-436. [ROBERT, Louis. A Travers L’Asie Mineure. Poètes et prosateurs, monnaies Grcques, Voyageur er Géographie. Paris: Diffusion de Boccard, 1980] Reardon, embora relativize a posição de Bompaire, declara não ser possível auferir os dados de atualidade numa obra como Alexandre, pelo seu caráter paródico e pelo seu uso generalizado de lugares-comuns ligados à diabolé (REARDON, 1971, p. 176-180. Sua posição, na verdade, é devedora daquela de Caster (1938, p. 79-93). Recentemente, é Jones quem defendeu, de forma mais cabal a atualidade de Luciano (JONES, 1986), enquanto Branham (1989) apresenta uma abordagem mais nuançada. Cf. um quadro geral das várias posições em SAÏD, 1993, p. 253-254.
possível confiar nas informações de Luciano sobre si próprio, pois este tipo de discurso diria respeito a uma imagem forjada, patente pelos artifícios retóricos empregados342.
Conquanto concordemos com vários pontos de sua análise, sua abordagem teórica ressente da falta de critérios distintivos para a definição e a atuação do “je” em Luciano. Com efeito, não distingue ela o “je” de uma carta assinada ou o de um relato do que aparece nos diálogos ou nos prólogos – e tanto é assim que não nota ela a especificidade do “je” da Carta
a Nigrino, o qual se diferencia claramente do “je” do diálogo Filosofia de Nigrino, o que a
leva a colocá-los no mesmo plano e a perder de vista o jogo discursivo referente ao julgamento de valor proposto ao sujeito destinatário da carta. Além do mais, não considero que suspeitar das informações de Luciano ou confiar nelas possa determinar o que seria ou não característico de um relato biográfico. O fato é que ele faz uma apropriação do gênero do bíos principalmente nestas duas obras, Alexandre e Peregrino, e, em certo grau, no Nigrino. Dessa forma, concordamos com a via de abordagem teórica de Momigliano, que declara que “a biografia pode fazer por nós algo mais que nos dar histórias pessoais, em que a religião pode brilhar por sua presença ou ausência: pode expressar por si mesma as atitudes religiosas ou irreligiosas do biógrafo.”343
Não se pode exigir de Luciano o trabalho de historiador, tal qual ele o define em
Como se deve escrever a história344
; todavia, Alexandre não deixa de ser, a despeito das conclusões de Caster345
, o quadro mais completo acerca do culto de Glícon, do seu funcionamento como uma seita de mistérios e de sua atuação em relação aos outros oráculos
342
Idem, p. 263-266.
343 MOMIGLIANO, 1992, p. 270-271. 344
Cf. VICTOR, 1997, p. 52-57. [VICTOR, Ulrich (Ed.). Lukian von Samosata. Alexandros oder der Lügenprophet. Leiden/New York/Köln: Brill, 1997]
345 Embora empregue a obra de Luciano no sentido de articular os dados nela existentes e obter uma imagem
parcial do contexto religioso da época, Caster desqualifica, em detrimento de sua própria análise, a representatividade do texto, constatando, pela comparação com outras obras, o óbvio: Luciano repete em vários escritos as mesmas convenções e vários tópoi ligados à diabolé.
da época346
(além disso, há uns poucos registros epigráficos, várias moedas com a efígie ou o nome do deus, além de uma portentosa estátua347).
A nossa análise é, em grande parte, devedora do estudo de Brandão, de quem usamos a classificação para esses relatos: em vez de se basear, para a sua taxinomia, nas obras tradicionalmente taxadas de “autobiográficas”, como, por exemplo, Sonho, ele propõe uma nova categoria de escritos que seriam marcados pela assinatura de Luciano: Carta a Nigrino,
Sobre o fim de Peregrino, Alexandre ou o falso profeta, Das narrativas verdadeiras e,
finalmente, o Epigrama 1. Segundo ele, a função da biografia seria pôr-se a serviço da função de denúncia e “a assinatura visa então a garantir uma sorte de veracidade do que se diz apenas no interesse da própria função de denúncia, ou seja, o texto não perde as marcas de ‘objeto de representação’ para tornar-se ‘discurso direto’ (...): o que se representa é a própria autoridade do discurso ‘assinado’ que, contudo, cercado pelo riso do interlocutor, reassume sua função de deslocamento.”348
Quanto à assinatura enquanto encenação de um discurso de autoridade, nossa análise tem, em certa medida, corroborado essa interpretação. O que se tem argumentado, para além dessa posição, é que nos relatos biográficos, assinados e em forma epistolar, a intenção de Luciano é, de certo modo, promover uma mímesis (no sentido aqui de uma refiguração crítica) de relatos de bíoi, na qual se encena a ação moral de uma figura que, a exemplo de Peregrino e Alexandre, sincretiza ou justapõe adesão filosófica e crença religiosa. Está, portanto, em questão o páthos que um tal discurso suscita naqueles que se vêem obrigados a fazer uma escolha filosófica e/ou religiosa. O relato biográfico visa, assim, a colocar em cena a vida de um líder religioso ou de um chefe de seita filosófica, a fim de que o destinatário, leitor,
346
Cf. VICTOR, 1997, p. 1-52; ROBERT, 1980, p. 400-408; CASTER, 1938, p. 36-76.
347
Cf. ROBERT, 1980, p. 395-421; CASTER, 1938, p. 94-98.
ouvinte, espectador, enquanto sujeito dramático, possa montar para si mesmo uma situação de julgamento, cujo juízo está menos na escolha do que na perspectiva crítica e dinâmica de encenar uma tal escolha.
A encenação do páthos da escolha religiosa está vinculada a um discurso de caráter testemunhal e que versa, de uma forma ou de outra, sobre prodígios. É característica dessa época uma literatura de prodígios, que poderíamos adjetivar de aretológica, ainda que não constitua um gênero determinado349. Embora Luciano qualifique de artifício e fraude os
prodígios em geral, ou seja, ele faz questão de desmascarar a ação do “homem santo” operando milagres como sendo obra de um farsante que engana o público num teatro de ilusão, o fato é que ele não deixa de fazer a mímesis de um bíos de caráter aretológico. Se a mordedura do cão raivoso se torna um símbolo do páthos do discurso, afecção esta que causa embriaguez ou loucura naquele que é atingido, então a mordida que Luciano desfere em Alexandre ocasiona uma espécie diferente de afecção, pois parece contaminar um tal bíos de
psêudos, provocando uma contra-conversão naqueles que estão na iminência de uma escolha.
Nesse sentido, o encontro de Luciano com Alexandre parece ser análogo a seu encontro com Homero em Das Narrativas Verdadeiras: a pergunta é a mesma, de onde era o poeta350
; em ambos os textos, a assinatura de Luciano, uma em prosa, outra em versos, decorre de seu encontro com as duas personagens. Enfim, em ambos se manifesta um evento de natureza testamentária: lá o legado de Homero, fazendo de Luciano herdeiro; aqui a efetividade do
páthos do escrito luciânico.
349
Cf. VAN UYTFANGHE, 1993, p. 141-143.