I. BÖLÜM
6.4. Burhaniye İlçesi ve Köylerinden Elde Edilen Bulgular
Na maior parte das interpretações do Eutidemo, procura-se salientar o paralelo constante entre Sócrates e Clínias, de um lado, e Eutidemo e Dionisodoro, do outro, para diante disso explorar o caráter dialógico que dispõe filósofo e sofista em lados opostos. Hernán Inverso (2014, p. 48) aposta que o diálogo promove nitidamente o confronto entre Sócrates e os sofistas, através das imagens de risco e de armadilha. Para ele, trata-se de apontar para uma contraposição entre dois modos distintos de ensino que se utilizam do método refutativo. No casὁ ἶὁὅ ὅὁfiὅὈἳὅ, ἶiὐ ἷlἷ, ἳ π ἶὁ ἵὁmὁ mὧὈὁἶὁ ἶἷ ἷὀὅiὀὁ ὧ ἶἷfiὀiἶἳ ὂἷlἳ ἵὁὀἶὉὦὤὁ ἶἷ Ὁm , ἵὉjὁ ὁἴjἷὈivὁ ὧ ὁ ἶἷ ἶἷὅὈὄὉiὄ ὁὅ ἳὄgὉmἷὀὈὁὅ ἶὁ interlocutor por meio de armadilhas da linguagem, que não necessariamente conduzem ao verdadeiro ou ao falso. Por outro lado, diz Inverso (2014, p. 51), Sócrates promove uma π ἶὁ ὅἷὉ ἶἷ mὁἶὁ ὂὉὄἳmἷὀὈἷ ἶiἳlὰgiἵὁ ἷ ἵὁlἳἴὁὄἳὈivὁ, ἳὅὅὉmiὀἶὁ Ὁm ὄiὅἵὁ junto ao interlocutor de se encontrar ou não a verdade.
Nessa perspectiva, erística e dialética aparecem em lados opostos, distinguindo-se, profundamente, para eliminar qualquer possibilidade de confusão entre filósofo e sofista. Ou seja, enquanto a dialética pode ser vista pela imagem do risco, como uma atividade que se preocupa com o interlocutor e com a verdade, a erística concentra-se unicamente na armadilha para conseguir se sobrepor ao interlocutor. Por isso, pode-se extrair dois modelos investigativos completamente distintos: o modelo platônico cooperativo do risco e o modelo megárico destrutivo da armadilha (2014, p. 53). Portanto, afirma Hernán Inverso (2014, p. ἃἁ), ἳ ἳὈiὈὉἶἷ ἶiἳlὧὈiἵἳ ὧ ὁὂὁὅὈἳ ἳὁ ὂὉὄὁ , ἶἷ mὁἶὁ ὃὉἷ ὀἳ ὅὉἳ ἵὁὀἶὉὈἳ ἵὁὁὂἷὄἳὈivἳ observamos que os papéis de interrogador e interrogado não são predefinidos, pois a todo momento é possível se estabelecer um intercâmbio entre eles (2014, p. 57).
Para Jacynto Lins Brandão (1988, p. 34), as imagens que distinguem o filósofo do sofista são as do jogo e a do labirinto. Existe, certamente, uma encenação dos métodos e
78 técnicas de argumentação utilizados em paralelo por Sócrates e os dois irmãos no Eutidemo; nesse caso, é nítido que há uma semelhança de procedimentos considerável entre as argumentações, embora os comportamentos sejam distintos. Sócrates e os dois irmãos utilizam o e, de algum modo, a própria erística. Apesar disso, o filósofo tenta (287a), em alguns momentos, entrar na luta contra os estrangeiros, porém é ridicularizado agressivamente por Dionisodoro (287d). De um modo geral, como afirma Jacynto Lins ἐὄἳὀἶὤὁ, “(έέ.) o método sofístico se aproxima consideravelmente do socrático, se encarado ὅὁἴ ὁ ὂὄiὅmἳ ἶἷ Ὁm ὂὄὁἵἷἶimἷὀὈὁ iὄὲὀiἵὁέ” (1λκκ, ὂέ ἁλ)έ ἓὀὈὄἷὈἳὀὈὁ, mἷὅmὁ ὃὉἷ ὉὈiliὐἷm métodos semelhantes, a condução socrática parece ser amplamente diferente e ter outros objetivos. De um lado, os dois irmãos que buscam vencer seus interlocutores independentemente do que afirmam; do outro, Sócrates se direcionando para a compreensão de qual é a melhor educação para os jovens.
De acordo com Brandão (1988, p. 45), enquanto a técnica argumentativa dos sofistas ensaia um jogo, como também uma dança, em meio a uma luta na qual o objetivo é derrubar o adversário, a técnica Socrática é um labirinto; pois seus objetivos enceram uma diferença radical frente aos estrangeiros, pois não tem por objetivo vencer. Isto é, de um lado, encontra- se o modelo sofístico do jogo, como luta e dança, em que as regras de argumentação são prefixadas e previsíveis, de modo que a conclusão do debate se consolida com a vitória, através de recursos cômicos, não sérios; do outro, o modelo socrático do labirinto é realizado sem regras prefixadas, imprevisivelmente, a partir de análises meticulosas e sérias, cujo objetivo é fazer o interlocutor falar, preocupando-se com sua educação (BRANDÃO, 1988, p. 45). Logo, ὂὁἶἷmὁὅ ἳfiὄmἳὄ ὃὉἷ “(έέέ) ὁὅ limiὈἷὅ iὀἶiἵἳm ἳὁ mἷὅmὁ Ὀἷmὂὁ ὅἷὂἳὄἳὦὤὁ ἷ ὂὄὁximiἶἳἶἷ (έέέ)” (ἐἤχἠDÃἡ, 1λκκ, ὂέ ἁἃ)έ
Nesse caso, o Eutidemo é descrito como um diálogo sem objeto, na medida em que ele se ocupa dos processos de composição, nos quais há um embate entre duas técnicas argumentativas distintas: a técnica do jogo dos sofistas e a técnica socrática do labirinto (1988, p. 35). De um lado, a técnica do jogo se estabelece com regras fixas, cujas armadilhas construídas visam a um único objetivo: utilizar de aporias para vencer o interlocutor. É por meio de um jogo de palavras que os sofistas procuram contradizer seu interlocutor, independente de sua resposta. Isso porque as regras fixas do jogo estabelecem a fixidez do resultado; ou seja, o interlocutor será refutado de qualquer modo (1988, p. 37-38). Por outro lado, a técnica do labirinto, cujas regras não são fixas, apresenta uma flexibilidade que varia de acordo com o contexto, posto que não se prevê qual resultado será alcançado ou, até
79 mesmo, se haverá um resultado. Em suma, para Brandão, o Eutidemo promove um intercâmbio de distinção entre esses dois métodos, de modo que a ação do diálogo se desloca “ἶὁ jὁgὁ ἳὁ lἳἴiὄiὀὈὁ ἷ ἶὁ lἳἴiὄiὀὈὁ ἳὁ jὁgὁ, ὅὉἵἷὅὅivἳmἷὀὈἷ” (1λκκ, ὂέ ἂἄ)έ
Para Brandão (1988, p. 26), esse duelo entre métodos tem uma intenção apologética, cujas nuanças caminham em duas direções: primeira, de uma separação do método socrático do método sofístico e, segunda, da herança de Platão contra a herança de outros socráticos. Para ele (1988, p. 33-34), no plano do diálogo Platão se coloca como o discípulo que reflete a estrutura da composição dialógica socrática, para se mostrar como o verdadeiro herdeiro de Sócrates. Isso situaria o diálogo no plano de uma preocupação pedagógica, tipicamente socrática. Por isso, diz Brandão (1988, p. 46):
Em última análise, portanto, o que se coloca como problema maior do texto é o da relação do discurso com os seus fins, do modo como se lida com o logos e do proveito que se pretende, o que se enfeixa, em cada um dos planos, na relação com os imperativos práticos da educação de Clínias e dos filhos de Críton.
De modo semelhante, Scolnicov (2000, p. 144) vê no Eutidemo dois modelos distintos de linguagem e de conhecimento: em primeiro lugar, o modelo diádico, no qual o locutor é supérfluo e o objeto da argumentação se consolida na correção dos nomes, de um modo que a argumentação caminhe por demonstrar que a contradição é impossível; em segundo lugar, o modelo triádico, cuja ênfase está no interlocutor e o meio pelo qual se avalia as opiniões do locutor que ὂἳὅὅἳ ὂἷlἳ ἵὁὄὄἷὦὤὁ ἶὁὅ ὀὁmἷὅέ ἑἷὄὈἳmἷὀὈἷ, “(έέέ) ὃὉἳὅἷ Ὀὄiviἳl ἶiὐἷὄ-se que Sócrates mantinha refutação a pessoas e não a proposições desencarnadas, se bem que, em ἵἷὄὈἳὅ ὁἵἳὅiὴἷὅ, ἷlἷ ὀὤὁ fὁὅὅἷ ἳvἷὅὅὁ ἳ ἷxἳmiὀἳὄ Ὀἳmἴὧm ὂὄὁὂὁὅiὦὴἷὅέ” (ἥἑἡδἠIἑἡV, ἀίίίέ p. 145). Porém, Scolnicov caminha sua discussão para os fundamentos lógicos que permeiam as diferenças entre Sócrates e os dois irmãos; nesse sentido, a prevalência dos esquemas lógicos deixa de ver que esta construção de dois modelos de linguagem passa pela forma como o próprio Sócrates narra as discussões. Não se trata somente de diferenças lógicas, mas, com certeza, também de comportamento, de modo de vida39, compreende-se que Platão não
está detidamente apenas preocupado com modelos lógicos.
Nesse sentido, procuramos demarcar o afastamento feito pelo diálogo entre sofística e filosofia, a partir da diferença entre, de um lado, Sócrates e Críton e Sócrates e Clínias, e do outro, Eutidemo e Dionisodoro, não somente como método, mas, acima de tudo, como uma
39 Compreendendo esta expressão como a define Pierre Hadot : “a filosofia ela mesma, isto é, o modo de vida
filosófico não mais uma teoria dividida em partes, mas um ato único que consiste em viver a lógica, a física e a ética” (2002, p. 293).
80 diferença quanto à compreensão do que é a virtude e de como buscá-la. Para os dois irmãos a virtude é apenas um procedimento para refutar, útil nas mais diversas circunstâncias e sobre os mais complicados temas. Enquanto que para Sócrates a virtude é uma forma de saber utilizar os bens. (STRAUSS, 1983, p. 70-ἅ1)έ ἡὉ ὅἷjἳ, “ἠὤὁ ὧ ὂὁὄὈἳὀὈὁ ἳ Ὀὧἵὀiἵἳ ὃὉἷ ἶiὅὈἳὀἵiἳ os dois métodos, já que ambos são erísticos. É a finalidade que distingue uma erística da ὁὉὈὄἳέ” (ἐἤχἠDÃἡ, 1λκκ, ὂέ ἂἂ)έ χ ὅὁfíὅὈiἵἳ ὃὉἷὄ brincar para fazer rir, enquanto a filosofia quer brincar e ser séria. Há uma demarcação entre o riso e a seriedade como elos da brincadeira. A filosofia pode utilizar a brincadeira para o riso, mas sempre em vista do sério. A erística parece procurar na brincadeira um riso despropositado, sem compromisso com a seriedadeέ ἢὁὄ iὅὅὁ, “(έέέ) ἳ ἷὄíὅὈiἵἳ ὅὁἵὄὠὈiἵἳ ἳfἳὅὈἳ-se definitivamente da sofística, embora Ὁὅἷm ἳmἴἳὅ ἶἳ mἷὅmἳ Ὀὧἵὀiἵἳ ἶiἳlὰgiἵἳέ” (ἐἤχἠDÃἡ, 1λκκ, ὂέ ἂἀ)έ
Contudo, mesmo que essa contraposição seja inevitável, pode-se perceber que o paralelo entre filósofo e sofista, dentro plano pedagógico, permite mais uma aproximação do que um afastamento definitivo. De acordo com Chance (1992, p. 29), o estilo de formulações de perguntas feitas por Eutidemo, ao longo da primeira cena erística, especificamente em 276a-b, implica em uma correspondência entre o estilo socrático de perguntas e o erístico; ou seja, o procedimento erístico adotado pelos irmãos sofistas é semelhante ao de Sócrates, o que nos inviabiliza um afastamento total entre ambos40.
Por conseguinte, podemos ver que através das cenas erísticas narradas por Sócrates o diálogo tenta estabelecer uma possível condução à distinção; porém, às vezes, não se pode estar bem certo disso, como se observa especialmente nos alertas feitos por Críton (304c-d, 306d-e). É nítido que ao longo do diálogo se manifesta o reconhecimento de que a filosofia não precisa somente de um método argumentativo, pelo qual poderia se distinguir dos outros conhecimentos, posto que também lhe é necessário ter um modo de incitar os jovens à pratica da virtude, o que garante o sentido exortativo e filosófico tão destacado do Eutidemo41.
Portanto, esse diálogo não nos leva a definir uma dicotomia definitiva entre filósofo e sofista, pois Platão deixa a todo momento entrever ἵἷὄὈἳ ὂὄὁximiἶἳἶἷ ἷὀὈὄἷ ὅὁἵὄὠὈiἵὁ
40ἐὄἳὀἶὤὁ (1λκκ, ὂέ ἂἀ) ὄἷἵὁὀhἷἵἷ ἷὅὅἳ ὂὄὁximiἶἳἶἷ, ἳὁ ὂὁὀὈὁ ἶἷ ἶἷὀὁmiὀἳὄ ἳ Ὀὧἵὀiἵἳ ἶὁ lἳἴiὄiὀὈὁ ἶἷ “ἷὄíὅὈiἵἳ ὅὁἵὄὠὈiἵἳ”, porém insiste em supor ser possível promover um afastamento definitivo entre as técnicas dialógicas
simplesmente pela finalidade.
41 Para a inclusão do diálogo na tradição dos textos protrépticos Cf. Festugiere (1973); para uma contraposição, ἑfέ ἠἳὄἵy (1λκἂ, ὂέ ἃλ), ὃὉἷ ὁ ἵὁὀὅiἶἷὄἳ Ὁm ἶiὠlὁgὁ ἵὁmὂlἷὈἳmἷὀὈἷ ἳὈíὂiἵὁ ἷ iὀἵἳὂἳὐ ἶἷ “ἵὁὀἵἷvὁiὄ Ὁὀἷ ὂὄὧὅἷὀὈἳὈiὁὀ ἶἷ lἳ ὂhilὁὅὁὂhiἷ ἶἷ ἢlἳὈὁὀ”, sendo praticamente um enigma no contexto do corpus.
81 ἷ ἷὄíὅὈiἵὁ42, de modo que o comportamento de Sócrates nos mostra um intercâmbio
inevitável entre filosofia e erística. Além disso, é interessante notar, como o faz Michelini (2000, p. 509), que em nenhum outro diálogo Sócrates está a maior parte da discussão no papel daquele que responde, deixando que os seus interlocutores executem a condução da discussão, no papel principal de indagadores. É como se pudéssemos afirmar que não há uma separação rígida entre filosofia e erística no Eutidemo.
Para Lucia Palpacelli, a oposição entre erística e filosofia está fundada em respostas às aporias feitas pelos sofismas, que não estão reduzidas ao contexto dramático do Eutidemo. Diante disso, ela promove uma aproximação desse diálogo com o Mênon, especialmente dos dois primeiros sofismas (275d-276d) com o trecho 80e, em que se perceberia a correspondência entre a aporia da impossibilidade do aprendizado com a solução para os sofismas. Ou seja, para ela, é possível ver a solução dos sofismas do Eutidemo dentro do contexto da anamnese apresentada pelo Mênon. Isso resolveria o contraste entre filósofo e sofista pela correlação do Eutidemo com esse diálogo, entre outros.
De algum modo, Palpacelli aposta que os dois irmãos apresentam um modelo pedagógico diádico, a partir do qual se pode dizer que os termos ignorar, saber e aprender se apresentam como excludentes pelo uso constante de suas ambiguidades. Por outro lado, Platão coloca Sócrates apresentando um modelo triádico, que contrasta nitidamente com o diádico, na medida em que aponta para a solução do Mênon, em que os termos perdem essas ambiguidades. Diz ela:
Se aprender é recordar, quem aprende, aprende algo que em um certo sentido conhece (porque a sua alma o conheceu), mas em outro sentido não conhece (porque o esqueceu e deve trazê-lo novamente à memória). O recordar vem a ser então a condição intermédia entre o conhecido e o não conhecido e esta alternativa encontra em Platão um tertium que no Eutidemo os sofistas excluem com as suas perguntas disjuntivas e que tornam sensato um jogo que, diferentemente, teria fim em si mesmo. (2011, p. 48).
Sendo assim, Palpacelli (2011, p. 48) aposta em uma “ἵlἳὄἳ ὄἷfἷὄêὀἵiἳ ὡ ἶὁὉὈὄiὀἳ ἶἳ ἳὀἳmὀἷὅἷ” ὀὁ 1ίᾗ ὅὁfiὅmἳ (295b-296d), no momento em que Sócrates começa a acrescentar determinados termos à argumentação dos sofistas, principalmente a noção de alma, que é anunciada comὁ Ὁmἳ ἷὅὂὧἵiἷ ἶἷ “iὀὅὈὄὉmἷὀὈὁ ἶἷ ἵὁὀhἷἵimἷὀὈὁ”έ Iὅὅὁ ἷὅὈὠ viὀἵὉlἳἶὁ ὡ afirmação da imortalidade que garantiria uma interpretação do diálogo pelo contexto do Mênon. Para ela (2011, p. 49), é possível indicar uma opção de Platão pela anamnese como
42 A grosso modo seria até mesmo difícil apontar no diálogo uma sinonímia entre erística e sofistas, pois isso é
82 meio para enfrentar as aporias dos sofistas, de modo que se possa ver, da passagem da opinião verdadeira ao conhecimento, uma descrição maiêutico-socrática de como enfrentar os sofismas.
Essa interpretação tenta estabelecer que a maior parte das caracterizações feitas pela narrativa constituem uma série de referências a outros diálogos, por meio das quais o Eutidemo se consolida dentro do corpus. Para Palpacelli, além das relações do Eutidemo com o Mênon, é possível apontar uma contextualização com a República, o Parmênides e o Filebo, através de um contexto de respostas metafísicas às questões colocadas pela erística; ou seja, para ela há Ὁm “(έέέ) ἵὁὀὈἷxὈὁ mἷὈἳfíὅiἵὁ ὃὉἷ ὁ Eutidemo faz intuir. De fato, dos poucos traços que se colhem no Eutidemo, é possível evocar grande parte do horizonte metafísico platônico (έέέ)” (ἢχδἢχἑἓδδI, ἀί11, ὂέ ἃί)έ ἢὁὄ fim, ἷlἳ ἷὅὈἳἴἷlἷἵἷ Ὁm paralelo com o Sofista, cuja indicação seria a solução definitiva para os sofismas do Eutidemo.
Essa perspectiva interpretativa parece exagerar determinadas posições de Platão que estão fora do problema filosófico apresentado pelo Eutidemo. Na verdade, tentar encontrar um “hὁὄiὐὁὀὈἷ mἷὈἳfíὅiἵὁ” ὀἷὅὅἷ ἶiὠlὁgὁ ὧ ἷxὈὄἳiὄ ἶἷ ὅὉἳ narrativa algo que não está nela. As respostas que Sócrates apresenta aos sofismas se encaminham para um discurso exortativo, que não precisa passar por esse “hὁὄiὐὁὀὈἷ mἷὈἳfíὅiἵὁ” para se justificar; ou seja, a interpretação de Palpacelli pede para o diálogo dizer algo sobre o qual ele parece não se preocupar, pois o sentido do diálogo pode estar simplesmente nele mesmo. Nesse sentido, essa interpretação faz uma união forjada do Eutidemo com os outros diálogos, na medida em que centra o âmbito da narrativa de Sócrates no contexto da metafísica e da dialética dos outros diálogos. Isso não quer dizer que não seja possível tais aproximações, mas apenas ὄἷἵὁὀhἷἵἷὄ ὃὉἷ hὠ ἵἷὄὈὁ ἷxἳgἷὄὁ ἷm ὃὉἷὄἷὄ ἳὂὁὀὈἳὄ Ὁm “hὁὄiὐὁὀὈἷ mἷὈἳfíὅiἵὁ” ἷm Ὁm diálogo tão cheio de sutilezas como esse.
Em certa medida, o constante destaque dado ao problema do aprendizado no Eutidemo é digno de nota, não somente nos sofismas, mas, sobretudo, nas considerações exortativas de Sócrates. Será preciso recorrer a outros diálogos para entender o que está nessas entrelinhas do Eutidemo? Com certeza, queremos apontar para a perspectiva de que não é necessário submeter o Eutidemo a outros diálogos para que ele tenha seu sentido filosófico delineado. É possível vislumbrar o seu teor filosófico pela compreensão do que está explicitado sobre o aprender no contexto argumentativo do diálogo, cuja dramatização é uma espécie de diálogo cômico.
83 Sendo assim, por mais que a interlocução com outros diálogos seja útil, nossa aposta consiste, em primeiro lugar, em tentar formular algumas perguntas que estão subentendidas no Eutidemo, que podem até ser encontradas em outros diálogos; porém, são feitas sutilmente em um contexto dialético e dramático específicos. A partir disso, salientamos que o que diferencia o contexto do Eutidemo em relação a outros diálogos, como o Protágoras e o Mênon, cujos temas se aproximam, é que não há uma pergunta formulada que conduz à discussão de um problema central. O que se observa é, antes, um caminho exortativo, determinado através do pedido de Sócrates aos dois irmãos, em 275a, para que eles façam um discurso que possa persuadir Clínias a buscar a filosofia e a praticar a virtude. Nesse sentido, como nos alerta Thomas Chance (1992, p. 25), o Eutidemo apresenta um contexto do aprendizado, a partir do personagem Clínias, no qual o jovem que está em uma circunstância crucial: se bem conduzido, pode chegar à virtude, se mal conduzido, possivelmente será corrompido.
Diante disso, apostamos que é possível ver a formulação dos seguintes problemas (273d-274e): 1. a virtude pode ser ensinada? 2. a virtude pode ser considerada um saber? 3. se a virtude pode ser ensinada, quem seria capaz de ensiná-la? A proximidade dessas questões com outros diálogos é evidente, porém o modo como está sendo disposta a partir de um pedido exortativo é o que dá um caráter específico ao Eutidemo dentro do corpus, conferindo a ele um valor definido enquanto reflexão sobre a relação entre erística e filosofia. Além disso, nos limiares desses problemas, vemos que o riso e o cômico são situados sutilmente como questões no âmbito do aprendizado e da filosofia. Contudo, antes de mostrar essa perspectiva, gostaríamos de apresentar elementos da nossa leitura dramática do diálogo, especialmente no que diz respeito à importância de Críton como interlocutor de Sócrates.