I. BÖLÜM
6.3. Ayvalık İlçesi ve Köylerinden Elde Edilen Bulgular
O Eutidemo é um diálogo abundante em elementos cômicos e, em certos momentos, aristofânico27. Nele encontramos não apenas a utilização do cômico como recurso literário, no sentido de despertar o riso, posto que há também uma iniciativa de construir cenas que conduzem o leitor a ver alguns personagens ἵὁmὁ vἷὄgὁὀhὁὅὁὅ (α )28. Mais do que isso, o diálogo constrói uma imagem da própria comicidade como sendo, às vezes, ridícula. Nessa perspectiva, ele demonstra que o próprio cômico, quando usado fora de um ambiente que lhe é adequado, pode ser vergonhoso. É uma espécie de localização do riso: é ridículo ser cômico ao discutir coisas sérias. Nesse sentido, a noção de brincadeira (πα ) aparece como um dos principais elos da discussão.
No 1º interlúdio (277d-278e), Sócrates narra sua intervenção no diálogo entre os sofistas e Clínas para alertar sobre o modo como os dois irmãos utilizam das ambiguidades para confundir os argumentos do interlocutor. Nesse caso, ele estabelece uma analogia do procedimento erístico com a iniciação coribântica (277d), no qual o jogo da iniciação é uma
27 Halliwell compreende o aristofânico pela relação entre o vergonhoso e o risível; mas, além disso, algumas
características do aristofânico, como afirma Luisa Buarque (2011, p. 46), podem ser apontadas: em primeiro lugar, o uso dos personagens para representar teses e posições políticas; em segundo lugar, o uso de nomes e situações nos personagens que adquirem sentido; em terceiro lugar, a utilização de aspectos anedóticos e caricaturais; por fim, uso da composição dramática como recuso didático para finalidades políticas.
28 Sobre jogo entre o cômico e o vergonhoso, seguimos uma definição de Halliwell: “ Um ἶὁὅ ὂὄiὀἵiὂἳiὅ Ὁὅὁὅ ἶὁ
riso na cultura grega é como um agente para a projeção da desonra sobre as pessoas ou as coisas percebidas como vergonhoso (aischros) e risível (geloios), ὅὤὁ ἳvἳliἳὦὴἷὅ ὃὉἷ ὂὁἶἷm fἳἵilmἷὀὈἷ ὅἷὄ Ὁὀiἶἳὅ” (2008, p. 244).
70 forma de dança em torno do iniciado, com elementos típicos de uma brincadeira (277e): “fἳὐἷm Ὁmἳ ὄὁἶἳ ὡ ὈὉἳ vὁlὈἳ ἷ ἶἳὀὦἳm ἳὂἷὀἳὅ ὂἳὄἳ ἴὄiὀἵἳὄ” ( π α
ῖ πα )έ ἓm viὅὈἳ ἶiὅὅὁ, ἷlἷ ἳiὀἶἳ fἳὐ ἳlὉὅὤὁ ἳὁὅ “miὅὈὧὄiὁὅ ὅὁfíὅὈiἵὁὅ”, ὃὉἷ giὄἳὄiἳm ἷm Ὀὁὄὀὁ ἶἷ ὅἷ Ὁὅἳὄ ἶἳ ἴὄiὀἵἳἶἷiὄἳ ὂἳὄἳ ἷxὂliἵiὈἳὄ ἳ “ἵὁὄὄἷὦὤὁ ἶὁὅ ὀὁmἷὅ” (π ) de Pródico. O interlocutor somente seria iniciado nos mistérios ἳὄgὉmἷὀὈἳὈivὁὅ ὅἷ ἵὁὀὅἷgὉiὅὅἷ ἳἵἷὅὅἳὄ ὁ ὅἷὀὈiἶὁ ἶἳὅ ὂἳlἳvὄἳὅ, Ὀἳl ἵὁmὁ ἷxὂliἵiὈἳ ἥὰἵὄἳὈἷὅμ “ὧ preciso aprender a correção ἶἳὅ ὂἳlἳvὄἳὅ, ἷ fὁi ὁ ὃὉἷ ὁὅ ἶὁiὅ fὁὄἳὅὈἷiὄὁὅ Ὀἷ mὁὅὈὄἳὄἳm” (π α ῖ ῖ· α υ ) (277e). Isso é o que se ὄἷὅὉmἷ ὀἳ ἷxὂliἵἳὦὤὁμ “ὁ ὃὉἷ ὈὉ igὀὁὄἳὅὈἷ fὁi ὃὉἷ ὁ mἷὅmὁ Ὀἷὄmὁ ὅἷ ἳὂliἵἳ ἳ hὁmἷὀὅ ὃὉἷ ὅἷ ἷὀἵὁὀὈὄἳm ἷm ὂὁὅiὦὴἷὅ ὁὂὁὅὈἳὅ, ἳὁ ὃὉἷ ὅἳἴἷ ἷ ἳὁ ὃὉἷ ὀὤὁ ὅἳἴἷ” ( ,
υ α , α , α α π' π α υ ,
α π ) (278a). Na verdade, ele pressupõe que ainda há algo a ser compreendido na sutileza da brincadeira, como uma espécie de localização pedagógica, pela qual um primeiro passo da aprendizagem é dado no caminho do conhecimento da correção dos nomes:
E isto não passa de uma brincadeira de aprendizagem ( α α α
πα ) – por causa disso é que eu digo que eles estão a brincar contigo (
α φ υ π πα ), e falo em brincadeira porque, mesmo que alguém arpenda muitas e mesmo todas estas subtilezas (πα α α,
, α π α π α α α ), nem por isso conhecerá as
realidades tal como são ( π α α π ); quando
muito seria capaz de brincar com as pessoas, usando a diferença das palavras para pregar rasteiras e as fazer cair para Ὀὄἳὐ (π πα ' ῖ
π αφ π α α π ), como os
que puxam por baixo os tamboretes dos que se vão sentar se divertem e riem quando
os vêem cair de costas ( π α α α
π π α υ α , π π α α )29.
(278b-c).
Essa referência à brincadeira de puxar a cadeira dos que vão se sentar, com o intuito de fazer deboche através de uma situação ridícula, é uma nítida elucidação da brincadeira sem propósito, típica das crianças, pois não tem outro objetivo além do que gerar um riso debochado sobre os outros. De um lado, temos esse riso debochado gerado pela brincadeira infantil, enquanto que do outro teríamos a brincadeira de aprendizagem ( α
πα ) (ἀἅκἴ), ὀἳ ὃὉἳl ὅἷ ἷὀἵὁὀὈὄἳ Ὁm objetivo delineado e que contextualiza o riso para a percepção e compreensão de algo, isto é, das coisas tais como elas são. Isso é o que ἶἷὀὁmiὀἳmὁὅ ἶἷ lὁἵἳliὐἳὦὤὁ ἶὁ ὄiὅὁ ( ), ὃὉἷ ἶἷvἷὄ ὅἷὄ gἷὄἳἶὁ ὂὁὄ Ὁmἳ ἴὄiὀἵἳἶἷiὄἳ ἵὁm um propósito de aprendizagem (278c). De fato, trata-se de uma cobrança de Sócrates em
29 Todas as citações do Eutidemo serão feitas a partir da tradução de Adriana Nogueira (1999), seguidas com
trechos do texto grego a partir da edição de Burnet. A tradução de Maura Iglésias (2011), apesar de não ser usada para as citações, foi amplamente consultada.
71 relação a um sentido para os jogos de palavras feitos pelos sofistas, posto que quem se propõe a ensinar os outros não pode simplesmente brincar como as crianças, promovendo rasteiras e puxando cadeiras para os outros caírem. Nesse sentido, os sofistas deveriam brincar para poder ensinar alguma coisa, para levar à compreensão de algo. Porém, brincar com o uso das ambiguidades das palavras não tem um sentido pedagógico preciso, já que é apenas uma ferramenta para gerar confusão nos interlocutores.
Para Johan Huizinga (2014, p. 8-9), o jogo e o cômico não se confundem, nem ao menos estão diretamente correlacionados. O cômico é um tipo de experiência voltada para o riso, enquanto que o jogo não tem uma relação estrita com este, na medida em que se expressa mais pelo seu caráter de lúdico, diametralmente oposto ao sério. Huizinga, nesse aspecto, afirma que ambos estão em oposição direta ao sério, porém cada um com sua marca específica. O jogo é oposto ao sério enquanto elemento lúdico, podendo até mesmo subentendê-lo como simultâneo, uma espécie de jogo sério. O riso, por outro lado, é praticamente a experiência da não-seriedade. No caso dos sofistas, diz ele, não há qualquer tipo de contradição entre o jogo e o sério (2014, p. 164-1ἄἃ)μ “ἷm Ὀὁἶὁ ὁ ἵἳmὂὁ ἶἳ ἷlὁὃὉêὀἵiἳ sofística é impossível estabelecer uma distinção nítidἳ ἷὀὈὄἷ ὁ jὁgὁ ἷ ἳ ὅἷὄiἷἶἳἶἷ”έ Dἷ ἵἷὄὈὁ modo, o que se estabelece no jogo argumentativo observado no Eutidemo, pelo olhar de Huizinga, é o jogo sério, na medida em que os sofistas operam os sofismas pelo viés do ἷὀigmἳ, ἵὉjὁ ὅἷὀὈiἶὁ ἳgὁὀíὅὈiἵὁ ὧ Ὁm Ὀiὂὁ ἶἷ “ὈὄὉὃὉἷ ἶἷ ἵὁmἴἳὈἷὀὈἷ” (ἀί1ἂ, ὂέ 1ἄἃ)έ Dἷ fἳὈὁ, há no diálogo um prisma pelo qual o jogo infantil dos sofistas nos coloca diante de problemas fundamentais da epistemologia e do aprendizado. Entretanto, o que Huizinga parece não perceber, é que esse jogo sério também estabelece um tipo de localização do riso, pois vemos uma estratificação da experiência do cômico sendo feita por Sócrates na sua narrativa30. Por
isso, apostamos que é possível visualizar uma triangulação entre jogo, sério e cômico no Eutidemo, posto que esses termos estão em intercâmbio direto na disposição narrativa do diálogo, isto é, o comportamento dos sofistas em vista do sério aparece como jogo ridículo e risível.
Como se observou, Sócrates aponta para o fato de que o jogo, no ambiente específico da aprendizagem, deve cumprir uma finalidade séria que, se não está explicitada pela brincadeira, deve ser anunciada ao interlocutor. Em decorrência disso, fica claro que a
30 Huizinga (2014, p. 167) anuncia que Sócrates também tem algo de lúdico e que o próprio estilo literário dos
diálogos tem elementos inevitavelmente lúdicos, porém não considera isso como algo próximo ao efeito do cômico, tal como queremos apontar.
72 brincadeira que não cumpre esse objetivo pode ser vista como absurda e ridícula. Ou seja, o jogo, quando não delimitado pelo seu contexto específico, converte uma experiência de séria em ridícula e risível. Nesse caso, o cômico se coloca como um parâmetro para vislumbrar o contexto da relação entre o jogo e o sério, posto que ele se encontra localizado no próprio ambiente do jogo. Se o jogo não é sério, então é risível. Se não se joga com seriedade, procura-se a piada, o riso, com o intuito de atrair os jovens. Porém, a brincadeira sem sentido, sem direcionamento, torna-se vergonhosa. Diante disso, vemos a intercalação entre os termos πα , para a noção de brincadeira e jogo, π υ αῖ , ὂἳὄἳ ὁ ὅὧὄiὁ, ῖ , para ridículo, risível e, às vezes, α α , para vergonhoso31.
Para elucidar essa perspectiva, em 298d-e, vemos Sócrates narrar a Críton um jogo argumentativo de Dionisodoro, cuja conclusão, sem qualquer elemento de seriedade, pode ser visto como completamente ridículo e vergonhoso:
Diz-me, pois: tens um cão? ( π , )
E muito feroz – respondeu Ctesipo. ( α α π , φ ππ )
E sem dúvida tem cachorrinhos? (Ἔ α υ α)
Que também são outros que tais ( α ᾿, φ , α α αέ)
Portanto, o cão é pai deles? ( πα α )
De certeza. Eu próprio o vi a cobrir a cadela. (Ἔ , φ , α
α α)
Ai sim? E o cão não é teu? ( ν )
Absolutamente
Então, ele é teu, sendo pai, de modo que o cão passa a ser teu pai e tu irmão dos
cachorrinhos? ( πα , πα α α
υ α φ ). (298d-e)
Nota-se que o resultado do argumento é cômico. Esse tipo de utilização do jogo argumentativo tem um caráter paródico extremamente próximo à comédia. Contudo, também se situa na opção filosófica de colocar o tipo de atividade erística como sendo, às vezes, absurda e ridícula. Esses argumentos são sem sentido, na medida em que não apresentam um conteúdo a ser explicitado, cuja realidade seja plausível. Não há sentido de realidade algum alguém aceitar que é filho de seu cão e irmão dos filhotes dele, simplesmente por ser seu o cão. Nesse caso, é vergonhoso querer se aproveitar da comicidade para atrair discípulos e admiradores. O diálogo, desde então, opta por ridicularizar tais refutações não tanto pela forma dos argumentos, mas, sobretudo, pela ausência de uma reflexão filosófica plausível. Ou seja, os argumentos são como brincadeiras de crianças. Por isso, Platão recorre ao termo
31ἤἷὅὂἷἵὈivἳmἷὀὈἷμ πα ἀἅἅἶ, ἀἅκἴ, ἀλ1ἴ, ἀλἂἷ, ἁίἅἵν πα ἀκἁἷ, ἁίίἵν πα 277e, 278c, 278d, 283b. Dἷ fὁὄmἳ ἵὉὄiὁὅἳ, πα α, ἀἅἀἶ, ὀὁ iὀíἵiὁ ἶὁ ἶiὠlὁgὁ, Ὁὅἳἶὁ ὂὁὄ ἥὰἵὄἳὈἷὅ ὂἳὄἳ ἵὁὀviἶἳὄ ἑὄíὈὁὀ ὂἳὄἳ ὅἷgὉiὄ ὁὅ
sofistas e, ao longo do diálogo, 290e, e no final, 306e, sendo usada por Críton. O termo π υ αῖ , ἵὁmὁ oposição a πα , aparece em 283b-c, 288c-d, 293a e 294b. O termo para riso e risível é utilizado em 276b, 278c-d, 303b, além de α α , como ridículo e risível, em 278d-e, 305a e 307b.
73 πα para caracterizar esse modo de agir dos personagens, com o intuito de delimitar um limite para o jogo. Em geral, quando se coloca os argumentos procurando o sentido de realidade, eles passam do simples jogo para o ridículo e, logo, tornam-se cômicos.
Há uma certa recorrência nas tentaivas de aproximar o Eutidemo dessa estrutura cômica ou até mesmo de uma peça satírica32έ ἢἳlὂἳἵἷlli ὁ ἶἷfiὀἷ ἵὁmὁ Ὁmἳ “ἵὁmmἷἶia dal
fiὀἷ ὅὈὄἳὁὄἶiὀἳὄiἳmἷὀὈἷ ὅἷὄiὁ” (ἀίίλ, ὂέ ἀἁλ), jὠ ὃὉἷ ὅὉἳ ἷὅὈὄὉὈὉὄἳ ὅἷὄiἳ ἵὁmὂὁὅὈἳ ἶἷ ἵiὀἵὁ atos, articulado por cinco cenas, que apresentam o coro dos discípulos dos sofistas e dos amantes de Clínias, da mesma forma que Ctesipo representaria uma espécie de Corifeu. De certo modo, algumas das principais divisões propostas para o diálogo33 tendem a estabelecer
que ele é basicamente estruturado por um prólogo, cinco cenas acompanhadas por interlúdios e um epílogo. Thomas Chance (1992, p.13) atribui a ele uma tonalidade de peça satírica, cuja estrutura seria a de uma tragicomédia.
32 Cf. Palpacelli (2009, p. 239-246) para um apanhado sobre essa discussão que conclui pela sua análise que o ἶiὠlὁgὁ “ὄἷὂὄἷὅἷὀὈἳ Ὁm ἷxὂἷὄimἷὀὈὁ ἶἷ ἵὁmὉὀiἵἳὦὤὁ fὁὄὈἷmἷὀὈἷ iὀὁvἳἶὁὄ” (2009, p. 246), na medida em que
conduz o leitor à necessidade de procurar outras soluções para as aporias do diálogo. Essa perspectiva é extremamente interessante, contudo Palpacelli faz dessa constatação o pressuposto para tentar atribuir uma falta de sentido ao Eutidemo, como se a compreensão dele dependesse necessariamente da sua complementariedade com outros diálogos, como Ménon, Sofista, República e Filebo. Cf. o capítulo L’Eutidemo nell’orizzonte di altri dialoghi platonici (PALPACELLI, 2009, p. 255-301). Já na introdução ela anuncia sua escolha interpretativa:
“atento ao modus scribendi platônico e às motivações protrépticas da sua escritura, assumindo e verificando
constantemente, no curso da análise, o paradigma hermenêutico da escola de Tübingen-Milão que se demonstrou um iὀὅὈὄὉmἷὀὈὁ ήὈil ὂἳὄἳ ἵὁmὂὄἷἷὀἶἷὄ ἷ vἳlὁὄiὐἳὄ ἷὅὅἷ ἶiὠlὁgὁ mὉiὈὁ ἷὅὂἷἵiἳlέ”. Apesar de sua refinada análise, a conclusão da necessidade do contexto dos outros diálogos, para dar conta dos problemas apontados pelo Eutidemo, implica que essa valorização anunciada não é alcançada. Nesse sentido, vemos que a opção de Chance de adotar o diálogo como uma peça única de arte dramática (1992, p. 13) parece mais conveniente para a nossa proposta interpretativa.
33 Vamos apontar quatro possibilidades que fornecem um panorama interessante: Sprague (1962, p. 1-31) que
divide em Introdução (271a-275d), 1ª Cena (275d-278e), 2ª Cena (278e-282d), 3ª Cena (282d-288d), 4ª Cena (288d-293a), 5ª Cena (293a-304c), Epílogo (304c-307c); Chance (1992, p. 211-212) propõe duas divisões, uma retórica, que é Abertura de Sócrates conversando com Críton (271a-272e), Narração de Sócrates (272e-290d), Exórdio (272e-275c), Parte um (275c-282e), Interlúdio transicional (283a-283b), Parte dois (283b-290d), Conversa entre Sócrate e Críton (290e-292e), Interlúdio transicional (292e-293a), Narração de Sócrates (293b- 304b), Parte três (293b-303a), Peroração (303b-304b), Conversa final entre Sócrates e Críton (304b-307c); outra proposta por Chance (1992, p 212), é uma divisão dramática, Prólogo (271a-275d), Parte um (271a-272e), parte dois (272e-275d), Primeiro episódio (275-277c), Interlúdio transicional (277d-278e), Segundo episódio (278e- 282d), Interlúdio transicional (282d-283b), Terceiro episódio (283b-288b), Interlúdio transicional (288b-288d), Quarto episódio (288d-292e), Interlúdio transicional (292e-293a), Quinto episódio (293b-303a), Epílogo (303b- 307c), Parte um (303b-304b), Parte dois (304b-307c); por fim, a divisão de Nogueira (1999, p. 310), que diz ter seguido Hawtrey, com Introdução (271a-275c), 1ª Cena erística (275c-277c), Interlúdio (277d-278e), 1ª Cena protréptica (278e-283a), 2ª Cena erística (283b-288a), Interlúdio (285a-b), Continuação da 2ª Cena erística (285d-288a), Interlúdio (288a-d), 2ª Cena protréptica (288d-292e), 3ª Cena erística (293b-304b), Conclusão (304b-307c). É interessante notar como essas variações na divisão do diálogo mostram as inúmeras possibilidades de leitura pela simples escolha de como ver a sua estrutura literária. Contudo, essas variações apresentam uma coerência quanto à visão do diálogo como uma peça dramática. Cf. Narcy (1984, p. 60) para um ponto de vista contrário que aponta para certa incerteza nessa visão do diálogo pela estrutura dramática, diz ele:
“É notável que diferente de uma comédia, em que o início e o fim de uma cena são notadamente marcados pela
entrada e saída de personagens, não é fácil saber nele onde começa e onde acaba o que gostaríamos de considerar
74 Nesse caso, mesmo que desperte o riso, o resultado esperado não é somente esse, como, sobretudo, procura-se um resultado filosófico: a percepção do absurdo das falácias. Por isso, encontramos nele, além dos risos, argumentos de âmbito filosófico que nos conduzem a reflexões epistêmicas sobre o aprendizado e a linguagem. Ou seja, no seu contexto dramático ἳ ἴὄiὀἵἳἶἷiὄἳ (πα ) aparece intimamente associada com uma discussão de conteúdo sério ( π υ αῖ ). Na verdade, os sofistas34 são representados como pessoas descompromissadas
com a busca da verdade, o que lhes confere um papel de ridículos na discussão. De início, pode-se perceber que Platão abusa dos elementos cômicos para situar Sócrates entre as brincadeiras e os argumentos sofísticos.
Se, por um lado, o diálogo utiliza do vergonhoso ( α α ) como meio para o riso ( ), com uma nítida influência aristofânica; por outro, o modo como Sócrates narra e Críton avalia a briὀἵἳἶἷiὄἳ (πα ) tem um ímpeto anti-aristofânico. Platão recria o ridículo e o risível dos sofistas35 para mostrar que as discussões filosóficas são sérias. Os sofistas, nesses
termos, são ridicularizados a partir da imagem de dois homens sérios e preocupados com a educação dos jovens, que são Sócrates e Críton. É esse tipo de preocupação que parece faltar para Eutidemo e Dionisodoro. Respectivamente, o Eutidemo apresenta uma imagem dos sofistas semelhante à das Nuvens de Aristófanes36; porém, ao mesmo tempo, estabelece uma
reformulação, ao encenar que Sócrates e Críton tem um modo diferente de se comportar, não vergonhoso, mas sério, para o qual tentam dar o nome de filosofia. É o afastamento da filosofia da descrição dos sofistas, quanto à πα e à πα α, que institui o compromisso do diálogo.
34 Embora tenhamos a iniciativa de restringir esta noção à sua função operatória dentro dos diálogos, é
importante notar que não há um sentido definitivo para a palavra sofista dentro do corpus platonicum, pois o tratamento dado aos personagens ditos sofistas, como Protágoras, Górgias, Híppias, Trasímaco, Pródico, parece não ser unívoco, despertando assim a necessidade de circunscrever o que é sofista no contexto específico de cada diálogo. Nesse caso, entendemos pelo termo sofista o que está restrito à caracterização feita pelo diálogo Eutidemo, em vista de que precisamos caracterizar dois personagens, Eutidemo e Dionisodoro, em oposição a Sócrates, o que não necessariamente nos permite dar o mesmo tratamento do que é feito a Górgias e a Protágoras, nos diálogos homônimos.
35ἑὁmὁ ἳfiὄmἳ ἥἵhiἳὂὂἳ (1λλ1, ὂέ ἄ)μ “χ ἵὁmὧἶiἳ ἳὅ Nuvens de Aristófanes é o único texto pré-platônico
sobrevivente que discute os sofistas como um todo e fornece uma perspectiva bem diferente daquela encontrada em Platão.”
36 Certamente, Aristófanes não separa sofística e filosofia, muito menos da forma como Platão tenta fazer.
Todavia, praticamente todas as atividades atribuídas a Sócrates nessa comédia são típicas de sofistas/filósofos, os conhecimentos da natureza, do discurso e da política – a saber, a astronomia, a geometria, a gramática, a arte de falar, a política, etc. De algum modo, embora Sócrates seja alguém que requisita pagamento por seus ensinamentos, aquilo que comumente denominamos sofística é algo posterior a Aristófanes e, com ἵἷὄὈἷὐἳ, “a antiguidade jamais considerou os sofistas como uma categoria a parte, nem como um grupo representando a sofística” (NÖEL, 1998, p. 30).
75 É como se a partir do prólogo do diálogo a apresentação dos personagens guiasse o contexto no qual a narrativa de Sócrates vai determinar a postura dos dois irmãos, no que diz respeito ao cômico, como vergonhoso ( α α ), ἷ ἳὁ ὅὧὄiὁ ( π υ αῖ ), ἵὁmὁ ἶigὀὁ ἶἷ valor. ἑἷὄὈἳmἷὀὈἷ, ὀὤὁ hἳviἳ Ὁmἳ ἶἷmἳὄἵἳὦὤὁ ὀíὈiἶἳ, Ὁmἳ fὄὁὀὈἷiὄἳ ( α), ἳὁὅ ὁlhὁὅ ἶἳ mἳiὁὄiἳ (πα π ῖ ), ὃὉἷ ἶifἷὄἷὀἵiἳὅὅἷ ἳ filὁὅὁfiἳ ἶἳὃὉἷlἳ hἳἴiliἶἳἶἷ ( ) ἶὁὅ ὅὠἴiὁὅ ( φ ), políticos e oradores ( ), que é a erística. Na verdade, a própria filosofia socrática possui algo de erístico. Essa é a percepção de Críton e Sócrates no final do Eutidemo (305c-306d), que encena como conclusão do diálogo certa desventura dos dois amigos frente ἳὁ ὂὄὁἴlἷmἳ ἶἳ ἷἶὉἵἳὦὤὁ (πα α) ἶὁὅ filhὁὅ ( πα ) ἷ ἶὁ ἵὁmὁ lἷvὠ-los ao amor à sabedoria. A demarcação parece ter falhado, apesar da narrativa de Sócrates, ao longo do diálogo, procurar encontrar uma linha divisória entre o amor à sabedoria – algo possuído e utilizado por si mesmo – e a erística – iniciativa de utilizar a sabedoria como meio para gozar ἶἷ Ὁmἳ ἴὁἳ ὄἷὂὉὈἳὦὤὁ ( ῖ ), através de uma técnica de luta.
Com efeito, pode-se dizer que Sócrates parece não estabelecer uma distinção rígida entre o que eles ensinam, a erística, e o amor à sabedoria. Acreditamos, por conseguinte, que é perceptível, pelo movimento que a narrativa traz, que o fato do diálogo ridicularizar os dois irmãos não é suficiente para estabelecer uma rígida divisão entre filosofia e erística. Sócrates não procura descaracterizar os irmãos, como se estivesse impondo previamente o significado da narrativa à Críton. É o próprio Críton que vê nos irmãos algo de ridículo e que, detalhadamente, coloca-se no papel de avaliador.
Em suma, se observarmos os recursos cômicos37, na medida em que os sofistas não
respeitam seus interlocutores38, nem ao menos o conteúdo do que está sendo discutido, essa
narrativa indica para o leitor que os sofistas utilizam os jogos somente para conseguir arrancar risos e aplausos de sua plateia. Ou seja, os sofistas são caçadores de discípulos e admiradores.
Em uma passagem específica (276a-d), a narrativa descreve os irmãos como que jogando com uma bola, que passada de um para outro, fazem um espetáculo. Com isso eles conseguem dos ouvintes um reconhecimento de sua destreza como jogadores imbatíveis. Este trecho é significativo para mostrar dois caminhos diferentes de se jogar, um filosófico e sério,
37 Uma análise detalhada das falácias produzidas pelos sofistas no início do Eutidemo é feita por Sprague (1962).
De acordo com ela, há vários meios de utilização de ambiguidades, além de que os termos são usados no sentido
ἳἴὅὁlὉὈὁ ἷ ὂἳὄὈiἵὉlἳὄ, ὅimὉlὈἳὀἷἳmἷὀὈἷν ὂὁὄ iὅὅὁ, ἳfiὄmἳμ “Os sofistas estão claramente usando não somente a
falácia do equívoco, mas também aquela outra falácia estritamente conectada com ela, a tradicionalmente conhecida como as a dicto secundum quid ad dictum simpliciter” (SPRAGUE, 1962, p. 6).
38 Scolnicov (2000, p. 144-149) faz uma análise da implicância disso nas diferenças argumentativas entre
76 outro puramente lúdico e cômico. Platão constrói esses dois caminhos diante da descrição do público de um espetáculo: de um lado, os jovens que acompanham os sofistas, que são afeitos e apaixonados por uma demonstração espetacular ( π )ν de outro, os acompanhantes de Sócrates como alheios ao espetáculo, pois permanecem em silêncio. Isso mostra duas relações distintas perante o dialogar ou, até mesmo, em torno da refutação. Para os sofistas, a refutação é um espetáculo; para Sócrates, é uma circunstância para o caminho da verdade ou o cuidado com a virtude. As características de comportamento de Eutidemo e Dionisodoro desdobram- se ao longo do diálogo, delimitando as diferenças nítidas entre eles e Sócrates e Clínias. Essas caracterizações são menos do que definições anunciadas dos sofistas ou da filosofia, do que um convite para o ouvinte/leitor avaliar qual deles é o mais digno de valor.
Esse seria o plano da argumentação de Sócrates, em direção à construção de algo afastado da brincadeira. O jogo e o riso não são um mal por si mesmos, são apenas quando utilizados pela ignorância; os bens precisam de uma utilização sábia, isto é, as brincadeiras e o riso devem ser utilizados pelo sábio, não pelo o ignorante. Há uma construção da erística, ou da sofística, por meio da qual se encontra seu oposto, a filosofia, que não está apenas para brincadeira. Como afirma Sprague:
(…) os sofistas não apenas têm interesse em tornar qualquer um virtuoso, mas não
poderiam fazer isso mesmo se desejassem, posto que eles se comprometeram com uma metafísica e lógica que é incompatível com a mudança. Eu penso que essa negação da mudança ou com o vir-a-ser da parte dos sofistas explica o porquê o estilo de argumento deles nunca pode ter êxito em mostrar que a virtude e a sabedoria podem ser ensinadas. (SPRAGUE, 1962. p. 17).
Por isso, acreditamos que é possível estabelecer uma tênue demarcação entre filosofia e erística no Eutidemo. Para perceber isso, é suficiente acompanhar o modo como Sócrates constrói a narrativa, a partir da qual vemos os dois irmãos como ridículos, em seus argumentos e falácias, somente a brincar com coisas sérias. A imagem do filósofo não é