Burak

Bastante utilizada, e sem critério, principalmente pela mídia, a palavra imaginário mereceu - e ainda merece - a atenção de diversos pensadores. No Brasil, algumas escolas estudam o que poderia ser definido como, seguindo a linhagem de Gaston Bachelard, Gilbert Durand e Michel Maffesoli, o equilíbrio no ser humano entre as coerções objetivas e as pulsões subjetivas. O que isso quer dizer? Ora, é que vivemos um permanente paradoxo entre aspectos objetivos e subjetivos da existência. O corpo, que é materialidade, pensa (subjetivamente). A tecnologia, portanto, esse concreto mais extremo (tomando de empréstimo uma expressão nietzschiana), é produto do nosso imaginário. Assim, pode-se afirmar, conforme Juremir Machado da Silva, que tanto o imaginário é real quanto o real é imaginário. E é, a partir desse pressuposto, que configuramos nossa reflexão. Para isso, seria necessário fazer um breve levantamento de diversos autores que estimulam (uns mais, outros menos) o debate em torno do imaginário pós-moderno e cuja teoria - ainda que limitada neste recorte - contribui para o nosso estudo. Para Bachelard, não há dúvida quanto à importância do imaginário: “Na fenomenologia do imaginário, a imaginação é colocada em primeiro lugar como princípio de excitação direta do devir psíquico” (1988, p.8). Conforme Maffesoli, outro estudioso do assunto pelo viés fenomenológico, o imaginário, na concepção lacaniana, era tripartido entre o próprio imaginário, o simbólico e o real, fragmentando a noção relacional do termo. Não trataremos desse aspecto aqui, pois se trata de um estudo psicanalítico a respeito do qual não temos competência para falar.

Maffesoli lembra a importância do imaginário enquanto matriz, e sublinha que, junto aos aspectos racionais e sociais, percebe-se a dimensão (stricto sensu) mítica. Conforme ele, para exemplificar, a monarquia moderna se explica como homogeneização do mundo, e é representada pelo número um. Mas, continua ele, observa-se, há algum tempo, o que chama de “tribalismo contemporâneo”: paixão comum e partilha de emoções. Esse tribalismo representa outra maneira de estar-junto, um estar-junto, como o próprio Maffesoli indica, à-toa. Maffesoli crê na pluralização da pessoa acima do individualismo homogêneo. Como vimos em Wunenburger, “o eu é outro”. Apoiando-se em uma imagem de autoria do antropólogo Gilbert Durand, um

mestre para ele, Maffesoli aponta certa tendência comportamental contemporânea semelhante à dimensão lúdica e festiva de uma borboleta, ao mesmo tempo efêmera, evanescente e, logo, trágica do mundo. Se o que caracteriza o indivíduo ao longo da modernidade é a autonomia (eu sou minha própria lei), já na pós-modernidade é a heteronomia: só existo em relação ao outro. Maffesoli observa uma ambiência emocional: shows musicais, espetáculos esportivos (Copa do Mundo de futebol) e encontros religiosos, que ultrapassam cada um dos protagonistas desses grupos, incluindo-os em uma grande possessão efervescente. Em “A transfiguração do político - a tribalização do mundo”, o autor aprofunda aspectos que considera uma saturação de determinada civilização, que esqueceu de sonhar a si mesma. Dionísio é a figura emblemática da pós-modernidade ao se observar um reencantamento do mundo.

O suporte psicanalítico foge, completamente, da nossa abordagem (como dissemos anteriormente). A Teoria do Imaginário com que trabalhamos é a de Gilbert Durand, aluno e discípulo confesso de Bachelard, o filósofo das materialidades poéticas. Durand é autor de um livro-referência nos estudos do imaginário oriundo do que se convencionou chamar Escola de Grenoble: “As estruturas antropológicas do imaginário”. O histórico dessa “escola” e as contribuições de uma antropologia do imaginário são tema da dissertação de mestrado de Denis Domeneghetti Badia, apresentada à Escola de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo (USP) em 1993 e orientada por José Carlos de Paula Carvalho. Por ora, cabe salientar a importância de Durand para a abertura de novos horizontes no campo científico ao assumir uma postura pluridisciplinar e, portanto, nova no âmbito acadêmico. Durand considera o imaginário um reservatório antropológico. “É aí que vou recortar os

schémas, os trajetos, no imaginário, valendo-me das imagens que me são dadas pelas

culturas (...)” (DURAND apud BADIA, 1993, p.10). Para Danielle Rocha Pitta, responsável pela criação do Núcleo Interdisciplinar de Estudos sobre o Imaginário do Programa de Pós-Graduação em Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco, também admiradora da obra de Bachelard e Durand, foram eles os responsáveis por “uma vida ensolarada na qual as sombras se tornaram convites ao conhecimento” (2005, p.197). Ela diz que, ao penetrar no campo simbólico, passou a ver o mundo com os olhos do universo derivado dos de Bachelard, o do sonho.

Em “Imaginário e ação cultural: as contribuições de Gilbert Durand e a Escola de Grenoble”, Badia investiga a constituição da Teoria do Imaginário a partir de Gilbert Durand, em torno do qual se constituiu a chamada Escola de Grenoble (Universidade de

Grenoble III), e que é a principal referência da Teoria do Imaginário com que se trabalha nesta tese. Para ele, Durand, o imaginário é “fundante” das ações humanas. Conforme o antropólogo francês, o imaginário estava bloqueado pelo positivismo, o que, mais tarde, graças ao trabalho de Sigmund Freud, acabou mudando, pois ele começa a dar importância para conteúdos do inconsciente pela via psicanalítica. Depois veio Jung e a psicologia profunda com a noção de arquétipo. Durand assume sua escolha pelo imaginário como um caminho de teor científico, mas não cartesiano (que postulava a evidência como método universal). Isto é, não conforme as leis de uma ciência dura. De formação antropológica, Durand vê o simbolismo ligado à hominização, quando os antropóides assumem, num certo momento, a postura ereta. A partir do corpo, passa a acontecer uma série de descobertas e de escolhas do ponto de vista instrumental. Esse caminho do simbolismo e da hominização, o que Durand prefere chamar de “trajeto antropológico”, é o foco de sua pesquisa. Para ele, a imagem é fornecida pela cultura e pela estética, cujo estudo é desenvolvido pelo Centro de Pesquisa sobre o Imaginário, na segunda metade dos anos 1960. São organizados diversos encontros (seminários, colóquios, jornadas) para discutir a ressurgência do imaginário social.

Do ponto de vista acadêmico, o interesse se volta para análises temáticas e uma metodologia do imaginário. O intenso intercâmbio entre o Centre de Recherche sur

l´Imaginaire (CRI), fundado em dezembro de 1966, e outros laboratórios, além de

revistas ao redor da Europa, fomentam as discussões em torno do imaginário. Os assuntos variam desde os sistemas simbólicos até a antropologia urbana, passando, também, por temáticas como a do mito, da criatividade, da forma, do espaço e da transgressão, apenas para citar algumas delas. Durand procura pensar em termos de polaridade. Logo, fatores mecânicos não se separam da imagem simbólica. O simbolismo em Durand é não-arbitrário e não-convencional. É quando o signo perde sua arbitrariedade e remete às abstrações, diz Durand: sobretudo espirituais e morais, que, dificilmente, são apresentáveis em carne e osso. Um detalhe interessante na história do CRI é que Durand forma o Departamento de Estética e de Poética. São dois termos- chave nesta tese, pois eles dizem respeito a uma conduta humana (a de Ruy Guerra) que não é, necessariamente, como vimos na explicação anterior, o símbolo arbitrado. Trata- se de uma religação entre a imagem e a expressão decorrente dela. O termo imagem, quando ligado ao simbólico, não se refere àquilo que se apresenta visualmente para nós. A imagem de um pássaro em pleno vôo é a de liberdade, e não a mecânica do vôo, isto

é: asas que se abrem e que se fecham (mesmo que seja dessa mecânica que se forma a imagem abstrata). Outro exemplo é quando Bachelard se refere ao verão como a estação do ramalhete (um ramalhete eterno, que não murcha).

É dessa imagem que tratamos. A palavra “imagem” confunde-se com a “imagem” icônica, aquilo que vemos no limite da nossa visão. Já a outra é uma espécie de sentimento e de lembrança. Aproxima-se do sonho e do sentido figurado. Portanto, com a criação daquele departamento, assumindo o poético nos estudos do imaginário para tratar do epifânico, aquele algo indizível, Durand postula um reencantamento do mundo (expressão adotada, em diversas obras, por Maffesoli). Em uma segunda etapa, no início dos anos 1980, o CRI procura ligar-se ao CNRS e outros grupos de pesquisa sobre o imaginário (um processo iniciado em 1978), reunindo dez laboratórios franceses especializados em imaginário e nomes como os de Michel Maffesoli e Edgar Morin, entre outros. Um ano depois é criado o Greco 56 (Grupo de Pesquisas Coordenadas), que passa a contar com um órgão oficial, os Cahiers de l´Imaginaire. Um dos laboratórios ligados ao CRI-Greco 56 é o Centre d´Études sur l´Actuel et le Cotidien (CEAQ), dirigido por Michel Maffesoli e Georges Balandier, na Sorbonne. O estudo de Maffesoli foca um novo aparato social, ou, como diz Badia, “novas formas de socialidade”. Os contatos do CEAQ no Brasil incluem, entre outros, o Núcleo Interdisciplinar de Estudos sobre o Imaginário, dirigido por Danielle Rocha Pitta, no Programa de Pós-Graduação em Antropologia da Universidade de Pernambuco (UFPE), o Centro de Estudos do Imaginário, Cultura e Educação (CICE), na Universidade de São Paulo (USP), coordenado por Maria Cecília Sanchez Teixeira, o Centro Interdisciplinar de Pesquisas sobre o Imaginário (CIPI), dirigido por Denis Domeneghetti Badia, da Universidade Estadual de São Paulo (UNESP) e a PUCRS.

Gaston Bachelard (1884-1962), Mircea Eliade (1907-1986), Henry Corbin (1903-1978), Edgar Morin (1921-) e Gilbert Durand (1921-) são considerados os fundadores da noção de imaginário. Façamos, antes de prosseguir, um breve resumo sobre cada um destes teóricos. Comecemos por Bachelard. Primeiro, estudou filosofia, e, depois, história das ciências. Procurou compreender o desenvolvimento psicológico e histórico de uma racionalidade objetiva, e, a partir de 1935, quando começa a estudar o processo de imaginação criadora, publica uma série de livros sobre os elementos da natureza (o fogo - “A psicanálise do fogo”; o ar - “O ar e os sonhos”; a água - “A água e os sonhos”, e a terra - “A terra e os devaneios da vontade” e “A terra e os devaneios do repouso”). Também escreveu obras temáticas, como “A poética do espaço”, e teóricas,

“A poética do sonho”, além dos ensaios, alguns deles publicados depois de sua morte. Estes são, basicamente, os livros que inspiram esta tese. O elemento-chave da obra bachelardiana é a ligação entre ciência e poesia. A pluralidade de sua mundivisão inspira trabalhos em diversas áreas, do cinema à literatura (arte na qual a imagem é uma

imagem, e não um traço figurativo). Bastante impregnado por uma prática do devaneio

que o permitisse explorar a subjetividade de uma imagem, Bachelard começa a desconfiar de métodos “frios” e conceituais, principalmente os da psicanálise. Para ele, não existe imagem sem imaginação. A imaginação é a faculdade de produzir um imaginário por meio de um vitalismo próprio ao ser humano. Trata-se, porém, de um processo em que se juntam movimento e repouso, extroversão e introversão.

A concepção de imaginário de Bachelard, segundo Wunenburger, remete à cosmologia dos pré-socráticos, às relações entre razão e imaginação entre os pensadores da Renascença, às intuições e às operações da alquimia, às teorias do idealismo alemão de Fichte, Hegel, Schelling, e, enfim, às idéias de Schopenhauer, de Nietzsche e de Freud. Bachelard contribui, ainda, com uma reflexão sobre o tipo de autoria com que nos identificamos - a de uma reversibilidade entre o criador e o fruidor - ao afirmar que “a simpatia de leitura é inseparável da admiração” e que “um pequeno impulso de admiração é necessário para se obter o benefício fenomenológico de uma imagem poética” (1993, p.10). Para Bachelard, essa admiração ultrapassa a passividade das atitudes meramente contemplativas, parecendo que a alegria de ler (ou de ver um filme, em nossa tese) se reflete na alegria que o escritor (ou o cineasta) teve em escrever (ou filmar). Conforme o próprio Bachelard, “(...) é como se o leitor [espectador] fosse o fantasma do escritor [cineasta]” (Ibidem). Outra afirmação de Bachelard reforça nossa tese ao reparar que a linguagem poética, sempre difícil de definir ou explicar racionalmente, está “um pouco acima” da linguagem significante. Isso quer dizer que nunca poderemos ter uma compreensão objetiva e realista da expressão poética. Trata-se de uma experiência pessoal, tão misteriosa quanto o sonho, que, uma vez verbalizada, se dilacera em frases menores diante do inefável e da imprevisibilidade da imaginação. Não se encontra o poético como um dado científico. O poético é inesperado.

Outro expoente do imaginário é Mircea Eliade, considerado um dos melhores intérpretes - senão o melhor - de Jung em termos de história das religiões, de mitologia, do misticismo e das espiritualidades, principalmente à do Oriente. Eliade viveu quatro anos em Calcutá, de 1928 a 1931. Para Joël Thomas, Eliade criou uma nova concepção da história das religiões, fundada sobre uma fenomenologia das hierofanias

(manifestações do sagrado) e uma hermenêutica do “comparatismo”. Para Eliade, segundo Thomas, os mitos modernos, mesmo camuflados, são importantes para o estudo das sociedades. O pensamento de Eliade é baseado na noção de illud tempus, o espaço-tempo derivado da sincronicidade jungiana. Explicações por via da razão, apenas, podem mutilar o sagrado, na concepção de Eliade. É preciso, no estudo do imaginário, perceber o valor das imagens e dos símbolos como “aberturas para o transcendente” (ELIADE, 2002, p.74). Eliade procura, como ele próprio diz, em “Imagens e símbolos - Ensaio sobre o simbolismo mágico-religioso”, não se deixar “imobilizar pela perspectiva histórico-cultural, e perguntarmo-nos se além da sua própria história um símbolo, um mito, um ritual podem nos revelar a condição humana” (2002, p.176). Ao final do livro, Eliade questiona se as “aberturas” são uma espécie de fuga ou uma possibilidade - única - de alcançar a realidade verdadeira do mundo. Consideramos, porém, que, neste ponto, pelo menos no âmbito da nossa tese, seria irrelevante dar prosseguimento ao último questionamento de Eliade, embora pertinente, pois nossa investigação se afasta de qualquer intencionalidade de oferecer uma resposta concreta e conceitual sobre a autoria.

Henry Corbin é conhecido por seus estudos sobre o Oriente, mais especificamente do Irã. Traduziu textos do islã iraniano. Integrou o Círculo de Eranos (grupo em torno de C. G. Jung) e contribuiu, assim, para que o Ocidente descobrisse o pensamento mítico iraniano. As concepções de Corbin gravitam em torno da religião como experiência interior, através dos pólos Criatura e Criador (um depende e - mais do que isso - existe em função do outro) e da visão mística. Durand é um admirador confesso da obra corbiniana: “Nenhuma filosofia religiosa oferece, mais que a filosofia islâmica, a imagem de uma Philosophia perennis. E é esta perenidade original do Islã que é magistralmente desvendada pelo trabalho de Henry Corbin” (2008, p.112). O mérito de Corbin em relação aos estudos do imaginário foi o de aproximar dois modelos de vida, aparentemente, distintos, o Ocidente, interessado no progresso triunfante em torno da máquina, e o Oriente, com sua visão holística da presença do ser humano na Terra, cujo aprendizado espiritual é o estímulo para uma existência plena, antes da riqueza e da aquisição de bens materiais. De acordo com Durand, a obra de Corbin mostra que a cultura islâmica não teria sofrido, a exemplo do Ocidente, o que chamou de “hiatos espirituais”. Morin, por sua vez, tem um saber “enciclopédico”: estuda as diversas formas do saber e procura, na sua filosofia, compreender o homo sapiens atrelado, sempre, ao seu duplo, o homo demens. A partir dessa noção, Morin vai ainda

mais longe, afirmando que a perfeição da vida em sociedade é a sua imperfeição. A estrutura da vida passa por uma lógica ternária: ordem, organização e desordem. Para Morin, um pensamento mutilador produz ações mutiladoras, por isso a complexidade está ligada à mistura entre ordem, organização e desordem: a degradação e a desordem também dizem respeito à vida. Complexidade, na visão de Morin, é palavra-problema (e não palavra-solução). É a incerteza no meio de sistemas ricamente organizados. Por que “palavra-problema”? Porque admite o “contraditorial”, uma forma de pensamento contrária ao paradigma da simplificação, considerado reducionista. A prática científica, na opinião de Morin, deveria ser “dialógica”, isto é: manter a dualidade no seio da unidade e associar, ao mesmo tempo, o seu contrário ou termos antagônicos que se complementam.

Gilbert Durand defende a tese de que se cria porque se imagina, diferentemente da função do pensamento ou do raciocínio analítico. É a imaginação que cria significado através da observação sensível dos fatos. A visão particular de Gilbert Durand, que Danielle Rocha Pitta explica em “Iniciação à teoria do imaginário de Gilbert Durand”, é a de que o imaginário é essência do espírito. “(...) à medida que o ato de criação (tanto artístico, como o de tornar algo significativo) é o impulso oriundo do ser (individual ou coletivo) completo (corpo, alma, sentimentos, sensibilidades, emoções). É a raiz de tudo aquilo que, para o homem, existe” (2005, p.15). As idéias básicas de Durand, de acordo com Rocha Pitta (Ibidem, p.16), são duas: 1) o símbolo permite estabelecer o acordo entre eu e o mundo; 2) os quatro elementos (terra, ar, água e fogo) são os “hormônios da imaginação”. O imaginário, na concepção de Durand, seria expresso pelo símbolo, por meio do que ele chama de uma “convergência simbólica”, isto é, a forma como eles (os símbolos, não-gratuitos e não-arbitrários) se organizam. Por exemplo: símbolos ascensionais (verticalidade, asa, angelismo, soberania uraniana) e cíclicos (lunar). Os símbolos de inversão, ainda, “desdramatizam” o conteúdo angustiante de uma expressão simbólica, e os da intimidade simbolizam, conforme Rocha Pitta (Ibidem, p.31), a “justa recompensa de uma vida agitada”. A noção de “trajeto antropológico”, em Durand, neste breve resumo, já explicada anteriormente, seria “uma maneira própria de estabelecer a relação existente entre sua sensibilidade (pulsões subjetivas) e o meio em que vive (tanto o meio físico como histórico e social)” (PITTA, 2005, p.21).