Başörtmenin Dayanağı

Talmud ve Midraş olarak isimlendirilen erken dönem klasik Rabbanî kaynaklar, kadının başını örtmesi konusuna tamamen farklı bir yaklaşım sunmaktadırlar. O dönemde, Eski Ahit’te olduğu gibi, başörtme sadece bir gelenek ve âdet değildi. Aynı zamanda bir kural ve kadınların takip etmesi gereken dinî bir yükümlülük düzeni olarak yasallaştırılmıştı. Daha sonraları Ortaçağın Rabbanî kaynakları, buna ilaveten kadınların başlarını örtmelerini Yahudi dini uygulamasının bir parçası olarak pekiştirmiştir. Ancak modern dönemde bu uygulamaya itirazlar olmuştur³⁴¹.

339 Epstein, s. 48. 340 Epstein, s. 48. 341 Bronner, s. I.

Eski Ahit sonrası yorumcuları tarafından kadınların başlarını örtmelerinin dayanağı konusunda iki yaklaşım ortaya konmuştur: Yasa (Halakhah) ve Gelenek. Kadınların başlarını örtmeleri şayet Yasa ve geleneğe dayanıyorsa bu takdirde onlar bu uygulamanın nasıl kategorize edileceği konusunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Bundan dolayı şu şekilde bir soru sorulabilir: Kadınların başlarını örtmeleri Talmudik dönemde bir gelenek miydi, yoksa Halakha’ya ait bağlayıcı bir kural mıydı? Diğer taraftan, şöyle bir soru da sorulabilir: Yahudilikte geleneğin otoritesi ve etkisi nedir³⁴²?

Dinî otoriteler kadının başını örtmesinin yasaya mı, yoksa geleneğe mi dayandığı konusunu yüzyıllarca tartışmışlardır. Bu yaklaşımlar, Yahudilikteki gelenek özellikle yasanın etkisi altında kaldığı için açık bir şekilde fark edilememiştir. Çünkü Yahudi hukuku gelenek üzerine dayandırılmıştır³⁴³.

Gelenek, bir güce ve sağlam bir dinamiğe sahiptir. Ancak üzerinden biraz zaman geçip önemini kaybetmeye başlayınca tekrar yorumlanma ihtiyacı hisseder. Bununla birlikte, bazen gelenek yakışık almaz bir şekilde addedilir ve dinî otoriteler ona karşı mücadele ederek müdahalede bulunurlardı³⁴⁴.

Yasa ve geleneğe ek olarak, Yahudi dinî uygulaması başka kategorilere tekrar bölündü. Konumuzla ilgili olarak, Yahudi hukukunun (Dat Yehudit) belirsiz kavramları önemli bir rol oynamaktadır. “Dat Yehudit” kelimesinin harfi harfine anlamı, “Yahudi hukuku”dur. Fakat bu, anlatılmak istenen şeyin tamamını ifade etmemektedir. Mişna, açıkça Hz. Musa yasası ile Yahudi hukuku arasında bir fark olduğuna ima etmekte ve başörtmeyi Hz. Musa’nın yasasından daha ziyade Yahudi hukukuna dayandırmaktadır. Gelenek diye tasvir edilen “Yahudi hukuku”, halktan kaynaklanan Yahudi uygulamaları gibi gözükmesine karşılık, Hz. Musa’ya ait yasa Mişna ile ilişkilendirilmektedir. Bundan dolayıdır ki Mişna, başörtmeyi Yahudi geleneğinin bir ürünü addetmektedir. Bununla birlikte Gemera, baş örtmeyle ilgili olarak onun Tevrat’tan kaynaklanan bir hukuk olduğunu iddia etmektedir. Ayrıca, ilginçtir ki, “Dat Yehudit” kelimesi sadece

342 Bronner, s. 2.

343 Bkz. Moshe Shrage Samet, “Sofer, Moses”, EJ, XV, 77-79, 79. 344 Bronner, s. 2.

kadınların davranışları, özellikle de onların iffetliliğiyle ilgili bazı kelimeleri tayin etmede yol göstermek amacıyla kullanılmıştır³⁴⁵.

Başörtmenin Tevrat’a ait bir emir olduğu şeklindeki Gemera’nın iddiası, Sayılar bölümündeki kâhinin, “zina zanlısı kadının (sotah) başını açacak” şeklindeki emrine dayanmaktadır. Bu metinde geçen “parah” kelimesi değişik şekillerde anlaşılmış ve farklı yorumlara konu olmuştur. “Parah” kelimesiyle ilgili görüşleri ispat için ve kâhinin tam olarak zina zanlısı kadının saçını ne yaptığına dair dört kaynak sunulmaktadır. Bu kaynaklardan ikisi Gemera, biri Tosefta, diğeri de Mişna’da yer almaktadır. Bugün çoğu tarafından “kâhin zina zanlısı kadının saçını açıyor” şeklinde kabul edilen varsayıma karşılık, “gerçekten kâhin zina zanlısı kadının saçını ne yapıyor”³⁴⁶? Bu konuyla ilgili görüşleri ortaya koymaya çalışalım:

Birinci olarak, Gemera’ya ait metin “parah” kelimesini; “örtüsünü kaldırıp gözler önüne sermek” anlamında açıklamıştır. Bazı yorumcular bu açıklamayı, kadınların genel olarak saçlarını örtmek zorunda olduklarının bir delili olarak ifade etmektedirler. Gemera bu iddiasında haklı olsa bile, Eski Ahit kaynakları zina zanlısı kadının başının açılması uygulamasını o dönemde geleneğe uyulduğunu kanıtlayan tek delil olarak göstermiştir. Bu yorum ise, bu örneğin Eski Ahit tarafından tüm zamanlar için emredilmiş bir uygulama olduğuna delil teşkil etmez³⁴⁷.

Đkinci örnek, Sifre³⁴⁸ olarak bilinen en erken dönem Midraş’da yer almakta olup “parah” kelimesiyle ilgili iki farklı görüş ortaya konulmaktadır. Birinci görüş Tevrat’ın Sayılar bölümünde geçen“Kâhin kadının başını açacak” ifadesiyle ilgilidir. Bu görüş, R. Ishmael’e atfedilmektedir. O, bu cümleden maksadın “kâhinin zina zanlısı sanığın arkasında durarak onun başını açma ayinini yerine getirmesi gerektiği” olduğunu kabul etmektedir³⁴⁹. Tevrat’ın Sayılar bölümünde geçen yukarıdaki ifadeyle ilgili ikinci görüş

345 Bronner, s. 2. 346 Bronner, s. 4. 347 Bronner, s. 4. 348

“Sifre”, kelime olarak, Aramca ‘Sifra’nın çoğuludur. ‘Yazılar’, ‘kitaplar’ anlamına gelmektedir. Sayılar ve Tesniye kitaplarının tefsirlerini konu aldığı için çoğul şeklinde kullanılmıştır. Daha geniş bilgi için Bkz. Adam, s. 13.

ise, bu ifadenin “Đsrail’in kızlarının başlarını örtmeleri gerektiğine” işaret ettiği

şeklindedir³⁵⁰.

Aslında, Sifre’nin birinci cümlesinde geçen “parah” kelimesinin anlamı tam net olmamakla beraber; kâhinin kadının arkasında durması gerektiği anlayışı onun saç örgüsü parçalarını çözdüğüne işaret edebilir. Şayet bu anlama gelmiyor ise, bu takdirde kâhin kesinlikle zina zanlısı kadının başından örtüyü çekip almalı veya onu yırtmalıdır³⁵¹. Birinci yorum Mişna tarafından da desteklenmektedir³⁵². Çünkü onlar “parah” kelimesini “satar”, “saç örgüsünü açmak veya çözmek” anlamında yorumlamaktadırlar. Diğer bir ifadeyle, ikinci görüş aksi bir inanışı, yani kâhinin zina zanlısı kadının başını açmasını doğrulasa da, birinci görüş “parah” kelimesinin anlamını zina zanlısı kadının (sotah) “saç örgüsünü açmak” olarak yorumlamaktadır³⁵³.

Ortaçağ yorumcusu Raşî de, açıkça Sifre’deki birinci cümlenin; “Kâhinin zina zanlısı kadının saçını değil, saç örgüsünü çözüyor” şeklindeki yorumu desteklemektedir. Raşî, Sifre’den kaynak gösterir ve kâhinin zina zanlısı kadının arkasında durarak onun saç örgüsünü çözdüğü açıklamasını yapar. Bununla birlikte Raşî, yapmış olduğu bu yorumla Sifre’deki “Đsrail’in kızlarının başlarını örtmeleri gerektiği” şeklindeki ikinci görüşü de zayıflatmış olmaktadır³⁵⁴. Raşî bir başka yerde ise, kendisiyle ters düşer ve “parah” kelimesinin genellikle “zina zanlısı kadının saçını açmak” anlamına geldiğini belirterek “saç örgülerini çözme” açıklamasını hiç dikkate almaz³⁵⁵.

Üçüncü örnek, Tosefta’da³⁵⁶ yer almaktadır. Tosefta el yazmalarının çoğu zina zanlısı kadının saç örgüsünün çözülmesinden bahsetmez. Bu metinler, sadece kâhinin zina zanlısı kadının (sotah) başındaki örtüyü kaldıracağını söylemektedir³⁵⁷. Bununla birlikte bazı el yazmaları, “parah” kelimesinin iki anlamını da içeren bir açıklama ortaya koymaktadırlar³⁵⁸.

350 TB, Kethuboth, 72a-b. Bu görüş daha önce ismi zikredilen R. Ishmael’e atfedilmektedir. 351 Bronner, s. 4.

352 Neusner, “HELJ”, IV, Tractate Mişna Sotah 1:5. 353 Bronner, s. 4.

354 Bronner, s. 4.

355 Bu görüşle ilgili Bkz. TB, Kethuboth, 72b’deki yorum.

356 “Tosefta”, Yahudi geleneğinde Tannaim’in, Mişna’da yer almayan yorum ve görüşlerini ihtiva eden eser. Gündüz, s. 371.

357 Jacob Neusner, “The Tosefta: Translated from The Hebrew Third Division Nashim”, (The Order of

Women), Ktav Publishing House: New York, 1979, Tosefta Sotah, 3.

Mişna’ya ait risaleler üzerine yapılan Talmudik yorum, bu kaynaklar arasından dördüncü ve son kaynağı takdim etmektedir. Rabbiler, Mişna’ya ait cümlenin kaynağına karşı çıkarak bu cümlenin zina zanlısı kadının sadece saçının değil aynı zamanda onun utancının bir parçası olarak göğsünün de açılmasını içerdiğini belirtirler. Bundan dolayı da, zina zanlısı kadınının saç örgüsünün çözülmesi ve göğsünün açılması sonucuna varırlar. Netice olarak, onlar “parah” kelimesinin iki anlamı (açmak ve çözmek) da içerdiği görüşünü ortaya koyarlar³⁵⁹.

1.2.2.2. Başörtmenin Gerekçeleri