2.3. İşârî Yorumların Keyfiyetine Yönelik Eleştiriler
2.3.4. Ayetlerin, Zahir Anlamın ve Bağlamın Dışına Çıkılarak Yorumlanması
ilgisiz olmaları -daha doğrusu bu tür yorumlarda ayetlerin kasten bağlamdan koparılarak tasavvufun ilkelerini meşrulaştırmaya alet edilmeleri- sebebiyle eleştiriye konu olmuştur.
Zahirin dışına çıkan bir yorum örneğini Mevlânâ’nın Fîhi Mâ Fîh’inde Nasr suresinin tefsirinde ele alan Polat, bu tefsirin sadece söz konusu ayetin ya da surenin değil genel olarak Kur’ân’ın da zahirine uymadığını ortaya koymaya çalışmıştır. Bilindiği üzere İbn Abbas Nasr suresinden Hz. Peygamber’in ecelinin yaklaştığı anlamını çıkarmış, genelde bu yorum zahire uygun işârî tefsir örneği olarak nakledilmiştir. Ancak Mevlânâ bu yorumu dahi zahir ulemasının anlayışı olarak görmekte ve bu ayetlerden muhakkik ulemanın daha farklı manalar çıkardığını iddia etmektedir:
İnsan evsâf-ı zemîmeyi kendi ameli ve içtihadı ile kendisinden def eylediğini zanneder. Vaktaki birçok mücahede eder ve mesaisini sarf edip nevmîd olur; Hak Teala ona der ki: Sen onun kuvvet ve fiil ve amelin ile olacağını zannettin; o benim vazʿ ettiğim bir âdettir; yani malik olduğun şeyi, bizim yolumuzda bezl et; ondan sonra, sana bizim ihsanımız vasıl olur. Bu bî-pâyân olan yolda, bu zayıf olan el ve ayak ile seyretmeni emrediyorum. Bu zayıf ayak ile ve belki yüz bin ayak ile bu yoldan bir menzilin kat olunamayacağı malumdur. Ancak vaktaki kudret ve takatin olduğu halde yola giresin ve düşüp artık takatin kalmaya; ondan sonra Hakk’ın inayeti imdadına yetişir. Nitekim çocuk süt emer bir halde bulundukça, onu gözetirler ve büyüdüğü vakit onu kendi haline terk ederler; o gider. Şimdi… Kuvvetlerin kalmadı ve mesailerin dökülüp kaldı ve bu kuvvetlerin ve bu mücahedelerin icra eylediğin vakit, uyku veya uyanıklık halinde sana bir lütuf gösterir idik. Sen dahi bizim talebimizde kavi ve ümit-var olur idin. O aletin kalmadığı bu saatte fevc fevc sana müteveccih olan atâlarımızı ve lütuflarımızı ve inayetlerimizi görüyorsun. Hâlbuki yüz bin mesai ile bu eltaftan bir zerre müşahede etmez idin. Şimdi “fesebbih bi hamdih” yani “Hemen Rabbini hamd ile tesbih ve tenzih et.” Sen zannettin ki, o iş senin elinden ve ayağından zahir olacaktır ve onu bizden görmedin. Şimdi mademki bizden olduğunu müşahede ettin, bu fikir ve zandan istiğfar et! Çünkü O tövbeleri fazlaca kabul edendir.340
Polat Mevlânâ’nın bu yorumunun bütünüyle reel dünyayı dışlayan bir anlayışı yansıttığını belirtmektedir. Kendi ifadesiyle “âlemde gizemlerle örtülü bir tasarruflar dünyasının var olduğu, bu tasarrufların esrarının ancak veli kullara açık olduğu, bazı tasarrufların ise bu kullar aracılığı ile gerçekleştirildiği düşüncesi” Kur’ân’ın mübîn oluşu ile bağdaşmamaktadır. Böyle bir anlayış tabiatta Allah’ın koyduğu bir düzen olduğu ve her şeyin bu düzene göre işlediğini bildiren ayetlerle
339 Ebû Hayyân, a.g.e., c. 10, s. 415 340 Polat, a.g.e., s. 373, 374
72
çelişmektedir. Öte yandan Kur’ân’ın apaçık bir Arap dili ile indiği Kur’ân’ın kendi vurgusudur. Bu sebeple Kur’ân ortalama bir Arap tarafından anlaşılır olmalıdır.341 Ancak Mevlânâ’nın bu yorumu ve
benzeri havasçı yorumlar Kur’ân’da herkesin anlayamayacağı sırlı manalar olduğu iddiasıyla Kur’ân’ın kendisine yüklediği anlaşılır olma vasfını geçersiz kılmaktadır. Dolayısıyla bu tür sembolik okumalar Kur’ân’ın genelinin zahirî anlamıyla çelişki arz etmektedir.
Yesevî dervişlerinden Ahmed b. Mahmud Hazînî’nin (ö. 1002/1593’ten sonra) Cevâhiru’l-
Ebrâr adlı eserindeki Kur’ânî referansların incelendiği bir çalışmada342 da bu durumun örnekleri
mevcuttur. Mesela halvetin süresinin kırk gün oluşunu Hz. Musa ile ilgili “Böylece Rabbinin tayin
ettiği vakit kırk geceyi buldu”343 ayetiyle delillendirmeye çalışan Hazînî’nin bu konuda yalnız
olmadığı, tasavvuf kaynaklarında çile ve erbainin bu ayete dayandırıldığı belirtilmekle birlikte bu yaklaşımın müfessirlerce kabul görmediği ifade edilmektedir. Bu yorum tarzının ise ayetlerin bağlamının dışına çıkan işârî bir tevil olduğu belirtilmektedir.344 Yine Hazînî’nin veliye hiçbir şeyin
gizli kalmaması hususunu “Nereye dönerseniz Allah’ın yüzü oradadır.”345 ayeti ile ilişkilendirmesi
de bağlamdan tamamen kopuk bir yorumlama olarak değerlendirilmektedir.
Aynı minvaldeki başka örneklerin de yer aldığı çalışmanın sonuç kısmında şu ifadeler yer almaktadır:
Hazînî’nin birkaç konuda delil getirmek için seçtiği âyetlere dair yorumları ve ulaştığı sonuçlar ise bize göre birtakım problemler taşımaktadır. Şeyhe itaat ve biati “farz-ı ayn” olarak görmesi, Hızır-Mûsâ (a.s.) kıssasını mürşidlerin günah işlemekten korunmuş olmaları konusunda “kesin delil” kabul etmesi ve veliye kâinatta hiçbir şeyin gizli kalmayacağını ifade etmesi itikadî ve fıkhî açıdan sorunludur. Sûfî müfessirler dahi ilgili âyetleri bu tür kesinlikte yorumlamamışlardır. Yazar âyetleri metinsel ve tarihsel bağlamının dışında tamamen sübjektif bir yorumla gayet özensiz bir şekilde kendi görüşünü desteklemek için kullanmıştır.346
Başka bir çalışmada sûfîlerin özellikle tasavvufi anlayış ve öğretilere meşru bir zemin oluşturmaya çalışırken ayetleri bağlamları dışında yorumlamaları eleştirilmektedir. Müellife göre sûfîler büyük ölçüde zahir-bâtın mana ayrımına dayanarak oluşturdukları tefsir yöntemlerine Kur’ân’dan bir mesnet bulmakta zorlanmışlardır. Zira bu amaçla atıfta bulundukları ayetlere bakıldığında hemen hemen hepsi bağlamından koparılarak yorumlanmıştır. Sözgelimi “Biz o kitapta
341 Polat, a.g.e., s. 373, 374
342 Şükrü Maden, “Yesevî Dervişi Hazînî’nin Âyetleri Anlama Yöntemi: Cevâhirü’l-Ebrâr’ın Kur’ânî Referansları Üzerine
Bir İnceleme”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, 5 (8), 2016, s. 2517-2540
343 Kur’ân, A’râf Sûresi, Ayet: 142 344 Maden, a.g.e., s. 2528
345 Kur’ân, Bakara Sûresi, Ayet: 115 346 Maden, a.g.e., s. 2536
73
hiçbir şeyi eksik bırakmadık.”347; “Zaten biz her şeyi apaçık bir kitapta (imam) yazmışızdır.”348
ayetlerinde söz edilen kitaptan maksadın Kur’ân-ı Kerîm olduğunu söyleyerek Kur’ân’ın her kelimesinde hatta her harfinde sadece bazı özel kulların anlayabileeği gizli manalar bulunduğu şeklinde bir çıkarım yapmışlardır. Fakat müellif burada zikredilen kitabın Kur’ân değil Levh-i Mahfuz olduğunu belirtmektedir.349
Aynı şekilde İbn Acîbe’nin el-Bahru’l-Medîd adlı tefsirinin incelendiği bir çalışmada ayetlerin ilgisi bulunmadığı konularla zorla ilişkilendirilmesi ve bunun sakıncalarından bahsedilmektedir. İbn Acîbe’nin “Sana şarap ve kumar hakkında soru sorarlar. De ki: ‘Her ikisinde de büyük bir günah
ve insanlar için bazı faydalar vardır. Ancak her ikisinin de günahı, faydasından daha büyüktür’”350
mealindeki âyette geçen şarap ve kumar hakkındaki şu izahları örnek olarak verilmekte ve bunlar hakkında değerlendirmeler yapılmaktadır:
Şunu iyi bilesin ki Hak Teâlâ, hak ile bâtılı, zararlı ile faydalıyı ve Yaratan (Sâni’) ile yaratılanı (masnû’) ayırabilsin diye akıl için bir nur yaratmıştır. Bu nur, insanın topraksı yönünün karanlığıyla –ki bu maddî şarabın neşvesidir- örtülebilir.
Bazen bu nur, Allah’ın katından (el-hadratu’l-ezeliyye) gelen nurların etkisiyle de örtülebilir. Böylece algı dünyasının dışına çıkarak Ezelî Zât’ın sırları olan manevî nurları müşâhedede yok olur. O zaman kadim manaların sırlarından başka bir şey görmez ve maddî şeyler[in varlıklarını] inkâr edebilir. İşte sûfîler, bu yok oluşu, aklı ortadan kaldırmada benzeştikleri için şarap (hamra) ile sembolize eder, şiirlerinde ve vecdli hallerinde onun adını kullanırlar [...] İşâret yolunda “kumar (meysir)”, bu şarapla elde edilen zenginlik/tatmîn duygusudur (el-ğınâ) ki bu da her şeyi bir tarafa bırakıp yalnızca Allah ile zengin olmak/yetinmektir. “De ki: ‘Her ikisinde de büyük bir günah ve insanlar için bazı faydalar vardır”: Yani bu ikisinin elde edilmesinde büyük zorluk vardır. Ancak elde edildikten sonra çok büyük faydalar vardır. Her ikisinde de, yani ezelî şarap ve sadece Allah ile zengin olmakta, [Allah’tan] karşılık bekle [mek için O’na ibadet edenler] in anlayışına göre büyük bir günah vardır. Lakin ilâhî huzura ve [Allah ile] aradaki perdeleri kaldırmaya tâlip olanların anlayışına göre büyük faydalar vardır.351
İbn Acîbe’nin “kumar”ı işârî olarak Allah ile zengin olmak/yetinmek; “şarab”ı ise Allah sevgisinden kendinden geçmek ve kendi varlığını Allah’ın varlığında eritmek (ğaybet) şeklinde yorumlaması zorlama bir yorum olarak görülmektedir. Dahası kumar ve şarabın ayette günah olduğu belirtildiği halde İbn Acîbe’nin günah kelimesini zorluk olarak yorumlaması ne ayetin kendisi ile ne de Kur’ân’ın geneliyle bağdaşmaktadır. Bu tür yorumlara tefsir değil işaret denmesi de bunların isabetsiz yorumlar olduğu ve sakıncalı oldukları gerçeğini değiştirmemektedir. Öte yandan Kur’ânî kavramların bu şekilde yapı bozumuna uğratılmaları ve içlerinin boşaltılması, onlara isteyenin istediği anlamı yüklemesinin yolunu açmış olacaktır. Böylece Kur’ân’ın mesajı tamamen etkisiz
347 Kur’ân, En’âm Sûresi, Ayet: 38 348 Kur’ân, Yâsîn Sûresi, Ayet: 12
349 Öztürk, “Zahir-Bâtın Düalizmi”, İslâmiyât, s. 102 350 Kur’ân, Bakara Sûresi, Ayet: 219
74
kalmış olacak ve ne demek istediği belli olmayan, her tarafa çekilebilen tuhaf bir metne dönüşmüş olacaktır.352
Doğrusu bu eleştirilere katılmamak elde değildir. Nitekim örneklerde de görüldüğü üzere Kur’ân bağlamsız okunup yorumlandığında her türlü ilginç ve tehlikeli yoruma açık hale gelmektedir. Ayrıca zahir anlamın dışında başka gizli mana arayışları yorumcunun hayal gücü doğrultusunda sınırsız yorum özgürlüğüne kapı aralamaktadır. Bu durumun beraberinde istismarı getirmesi son derece doğaldır.