Atasözler

Antes de abordar a crítica específica ao conceito de liberdade da vontade em

Humano, demasiadamente humano, convém verificar quais são as linhas gerais da

reflexão de Nietzsche sobre a moral nesse momento em que anuncia o propósito de investigá-la.

Tal anúncio defende a necessidade do ressurgimento da observação moral, tal como exercida no século anterior “por Rouchefoucauld e outros mestres da alma” (HDH, 36). É significativo que Nietzsche, nesse momento, inclua entre eles um contemporâneo seu, “o autor das Observações psicológicas e de A origem dos sentimentos morais”, cuja tese principal é citada como capaz de vir a cortar pela raiz a necessidade metafísica do homem: “O homem moral não está mais perto do mundo inteligível (metafísico) do que o homem físico” (HDH, 37). Trata-se de Paul Rée, cuja crítica à liberdade da vontade examinamos no item 2.4. Esses enfáticos elogios fazem contraste quase excessivo com a forma reservada e irônica pela qual Nietzsche se refere ao autor 9 anos depois, no Prólogo da Genealogia da moral, como representante da investigação moral feita à maneira dos “genealogistas ingleses”. Nesse momento, porém, a tese de Rée parece relacionar-se estreitamente às investigações sobre a moral realizadas em Humano,

demasiadamente humano, numa ruptura com o referencial metafísico através do recurso

aos métodos e ao paradigma da ciência.

Considerando, como vimos na segunda parte, a religião e a metafísica como produções humanas já superadas pela ciência, Nietzsche censura-lhes o artifício de considerar mau no homem aquilo que nele é natural: a má relação do homem com os próprios instintos e a própria natureza marca o percurso da civilização, de uma maneira fortemente consolidada pelo cristianismo. Levando em conta o parentesco entre homem e animal, demonstrado pela ciência de seu tempo, Nietzsche censura aos filósofos a falta de sentido histórico que só lhes permite conceber homem dos últimos quatro mil anos (HDH, 2): a partir de Humano, demasiadamente humano, onde inicia suas considerações sobre a “pré-história” do convívio social, sempre há de levar em conta essa longa história através da qual surge o homem como animal gregário, falante, consciente de si, possuindo atrás de si, porém, e trazendo consigo, a historicidade de uma natureza alheia a qualquer origem transcendental.

O jogo das relações de força e poder nas determinações morais, assim como nas relações sociais e no nascimento do Estado, tão importante no pensamento nietzschiano, já é apontado nesta etapa. A hierarquia dos bens não só não é fixa e igual em todos os tempos, diz Nietzsche,como não é estabelecida segundo pontos de vista morais; pelo contrário, com base na determinação vigente desta hierarquia é que se decide se uma ação é moral ou imoral (HDH, 42). Dessa forma, não apenas admite a existência de diferentes morais em diferentes tempos e lugares, mas afirma também que cada uma delas encontra a determinação de seus valores no embate das forças do qual resultam.

O nascimento do Estado se dá não sob a forma de um contrato, mas de uma coerção, da qual nasce a moralidade, para depois tornar-se costume, e, enfim, virtude. Ser moral, ou ser bom, significa obedecer a uma lei ou tradição há muito estabelecida; por conseguinte, é o fato de estar ou não ligado a elas, e não a oposição entre “egoísta” e “altruísta”, que leva à distinção entre bom e mau. Diferentemente, a valoração nietzschiana distingue, justamente em função dessa obediência à regra, os espíritos cativos, que se identificam com ela, e os livres, cuja originalidade torna-os exceção. Lei e tradição, em sua origem, não contêm em si mesmas nenhum “imperativo categórico imanente”, nem qualquer fundamento racional, sendo antes determinada por hábitos supersticiosos, nascidos de interpretações errôneas do acaso (HDH, 96): esse elemento irracional na origem de toda cultura marca com um quê de arbitrário e cruel todos os ditames e regras de conduta que ela impõe, como observará Nietzsche em Aurora. Ao mesmo tempo, em sua provocativa análise da psicologia dos santos e dos ascetas tão louvados por Schopenhauer, Nietzsche constata que esse elemento tirânico presente em toda formação social é incorporado pelo indivíduo, que pode voltá-lo contra si mesmo, na volúpia em violentar-se por exigências excessivas. A sujeição do indivíduo à lei, por conseguinte, não se faz apenas de forma exterior; a força que o coage atua de maneira a fazer com que a sua própria crueldade o tome por objeto. Apresentam-se nessa análise elementos que serão desenvolvidos na Genealogia da moral, como veremos no próximo capítulo.

Sem dúvida, tais aspectos situam a reflexão de Nietzsche num patamar bastante original, que já neste momento, como observará mais tarde, distancia-se da perspectiva na qual trabalham Paul Rée e os “genealogistas ingleses”, como Stuart Mill e Spencer. No Prólogo da Genealogia da Moral, Nietzsche, sustentando a continuidade entre

Humano, demasiadamente humano e sua obra posterior a ele, faz ver que desde então

divergia do modo de valorar altruísta, considerado por Rée e pelos genealogistas ingleses como o modo de valorar em si (GM, Prólogo, 4).

Contudo, há um outro aspecto importante em Humano, demasiadamente humano, que não será mantido por Nietzsche ao longo de sua obra. Trata-se da ênfase dada aos sentimentos de prazer e de desprazer, ou do útil e do nocivo, visando a conservação, como móveis determinantes da ação do ser vivo em geral, portanto do homem.

A orientação da ação humana pelo prazer e desprazer inspira a tradição utilitarista inglesa, já em Bentham, seguido por Stuart Mill. Também as idéias de auto-conservação

e conservação da espécie, postas em cena pelo darwinismo, ao qual, aliás, se vincula claramente o livro de Rée, desempenham em Humano, demasiadamente humano um importante papel.

Entretanto, já em Aurora, Nietzsche, refinando sua análise dos instintos, faz ver que nenhum deles possui em si sentimento concomitante de dor ou prazer. A determinação das ações pelos binômios prazer x dor, útil x nocivo, torna-se insustentável na perspectiva do conceito de vontade de poder, desenvolvido, como vimos, a partir de

Assim falava Zaratustra. Se o jogo de forças já assinalado em Humano, demasiadamente humano, nos âmbitos fisiológico, psicológico, social, político,

encontra continuidade nesse conceito, o mesmo não se dá com a concepção segundo a qual organismo é movido pelo prazer e desprazer, na busca da auto-conservação. Já em

Assim falava Zaratustra, distingue-se a vontade de poder da vontade de vida ou de

existência. No livro V da Gaia ciência, Nietzsche se refere à auto-preservação como a expressão de uma indigência que limita o verdadeiro instinto fundamental da vida, qual seja, a expansão do poder; atribuindo sua origem filosófica a Spinoza, encontra-o expresso nas modernas ciências naturais, e, de forma particularmente grosseira, no darwinismo (GC, 349). Em Além do bem e do mal, nos diz que a auto-conservação não pode ser considerada como o impulso cardinal do ser orgânico; sendo a própria vida vontade de poder, de tal forma que uma criatura viva quer antes de tudo dar vazão à sua força, “a auto-conservação é apenas uma das indiretas, mais frequentes consequências disso.” A ideia de auto-conservação parecerá a Nietzsche um “princípio teleológico supérfluo”, contra o qual nos devemos acautelar (ABM, 13): ao afirmá-lo, a ciência não efetiva a prometida ruptura com a metafísica que dela se esperava. Tampouco a busca do prazer e a evitação do desprazer podem ser considerados os móveis últimos do funcionamento dos seres vivos, e sim fenômenos secundários aos jogos de poder que o determinam.54