As críticas iniciais feitas por Nietzsche à liberdade da vontade já a relacionam à sedução da linguagem. “Há uma mitologia filosófica escondida na linguagem que volta a irromper a cada instante, por mais cautelosos que sejamos normalmente. A crença no livre arbítrio, ou seja, em fatos iguais e fatos isolados, tem na linguagem seu
permanente evangelista e advogado” (AS, 11). Ao cético que diz que não sabe o que faz nem o que deve fazer, podemos retrucar que pode-se ter em todo caso uma certeza: somos feitos _ pois na confusão da voz ativa e passiva reside o eterno erro gramatical da humanidade (A, 120).
No aforismo Do gênio da espécie, do livro V da Gaia ciência, mencionado na nossa introdução, Nietzsche aprofunda o questionamento do lugar da consciência, colocando- o em relação com a linguagem. Como todos os animais, somos capazes não só de todos os atos psíquicos, mas também da ação, sem que se tornem conscientes: a vida seria possível sem olhar-se no espelho, e a sua maior parte de fato ocorre assim. Por que então se produz a consciência? Para explicá-lo, Nietzsche recorre à seguinte conjetura: a força da consciência de um animal está sempre relacionada à sua capacidade, e por conseguinte, à sua necessidade de comunicação, de tal forma que a arte de comunicar-se cresce ali onde a carência e a fragilidade obrigam os homens a se compreenderem rapidamente uns aos outros. A consciência desenvolveu-se sob a pressão dessa necessidade, surgida principalmente entre a pessoa que manda e a que obedece _ ou seja, também aqui a linguagem relaciona-se a uma imposição de poder. Um ser solitário e predatório, capaz de atender sozinho aos próprios apetites vitais, não precisaria disso. O homem, pelo contrário, devendo tornar compreensível o seu apelo, necessitava da consciência, isto é, “saber” o que lhe faltava, o que pensava e sentia. Na verdade, como todo ser vivo, ele pensa continuamente, mas não o sabe; apenas o pensar consciente, a parte menor e pior, ocorre em signos de comunicação, ou seja, em palavras. Desenvolvimento da linguagem e desenvolvimento da consciência andam juntos, num percurso equivalente não ao desenvolvimento da razão, mas à tomada de consciência de si da razão
A consciência, prossegue Nietzsche, não faz parte da existência individual do ser humano, e sim daquilo que nele é natureza gregária. Eis por quê quando cada um quer entender-se a si mesmo só apreende conscientemente o que não é individual ou próprio; o pensamento de cada um é sempre suplantado pelo caráter gregário da consciência, o “gênio da espécie”. Assim, o caráter incomparável, único de nossas ações, deixa de sê- lo; a sua tradução pela consciência faz da exceção a regra (GC, 354).
Portanto, se Nietzsche já observara desde Verdade e mentira no sentido extra-moral que as leis da verdade são as leis da linguagem, indicando esta última como resultante
da necessidade de um acordo para a vida social, agora identifica linguagem e consciência, em virtude da mesma necessidade gregária que as determina.
Enquanto o aforismo que acabamos de examinar ressalta esta dimensão gregária da linguagem, alguns aforismos de Além do bem e do mal detêm-se sobre a atribuição da ação ao sujeito no que diz respeito à própria operação do pensamento.
No denso aforismo 16, a crítica nietzscheana incide sobre a crença em certezas imediatas, tais como o “eu penso” cartesiano e o “eu quero” de Schopenhauer, examinando a “sedução das palavras” que a promove. Para tal, aponta a “série de afirmações temerárias, de fundamentação talvez impossível”, obtidas quando se decompõe o processo expresso na proposição “eu penso”. Quando digo “eu penso”, várias pressuposições encontram-se implícitas aí: “...que sou eu que pensa, que tem de haver necessariamente um algo que pensa, que pensar é atividade e efeito de um ser que é pensado como causa; que existe um Eu, e, finalmente, que já está estabelecido o que designar como pensar”. Que não se trata aí de uma “certeza imediata”, diz Nietzsche, pode-se concluir pelo fato mesmo de que ao dizer “eu penso” comparo o estado atual em que o digo a outros estados que conheço em mim mesmo, para estabelecer o que ele é, numa referência a um saber retrospectivo que elimina por si mesma toda imediaticidade.55
Seria preciso, prossegue Nietzsche, substituir tal tipo de certeza pelas questões: “De onde retiro o conceito de pensar? Por que acredito em causa e efeito? O que me dá o direito de falar de um Eu, e até mesmo de um Eu como causa, e por fim de um Eu como causa de pensamentos?” (ABM, 16). Sem pretender destrinchar a grande densidade filosófica do aforismo, a vasta gama de problematizações possíveis a partir da proposição aparentemente simples e certa do “eu penso” permite ilustrar os efeitos da “sedução da linguagem” aqui mais uma vez apontados por Nietzsche. No aforismo seguinte, zomba da superstição dos lógicos: eles não admitem “que um pensamento vem quando “ele” quer, e não quando “eu” quero”. Não percebem, portanto, o falseamento da realidade promovido quando se supõe, como a linguagem nos induz a fazer, que o sujeito “eu” é condição do predicado “penso”. Pode-se, com vantagem, substituir o “eu
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Segundo Giacoia, Descartes diferencia a dedução enquanto um processo discursivo, mediato no tempo, da intuição , entendida como conhecimento imediato de um objeto: "eu penso" é uma intuição, isto é uma “certeza imediata", isto é a presença direta do pensamento a si mesmo. Nietzsche desconstruiria essa imediaticidade, demonstrando que “eu penso” não é nenhuma "certeza imediata", e sim o resultado de uma interpretação;logo, aquilo que, para Descartes, era perfeitamente assegurado como pura transparência já contém uma certa temporalidade, ou seja, é um processo que se desenrola no tempo.
penso” por “isso pensa”, de tal modo que o “velho e decantado eu” deixa de ser a “certeza imediata” denunciada no aforismo anterior para tornar-se apenas uma suposição. Contudo, mesmo o “isso pensa” é ainda uma interpretação do processo, acrescida a ele segundo o habito gramatical pelo qual “pensar é uma atividade, toda atividade requer um agente, logo...” Segundo este mesmo hábito, prossegue Nietzsche, o atomismo buscou, além da “força” que atua, o pedacinho de matéria onde fica, a título de um “resíduo de terra” (ABM,17). Por conseguinte, acrescentamos, tanto a lógica como uma certa física substancializam e reificam, enquanto submetidas ao mesmo efeito de sedução e captura pela estrutura lógico-gramatical da linguagem56.
Somos remetidos aqui ao aforismo 12 do mesmo livro, em que Nietzsche situa no mesmo campo do atomismo materialista “um atomismo mais funesto”, onde sobrevive a necessidade metafísica: o atomismo da alma, enquanto crença que vê a alma como indestrutível, eterna, indivisível, ou seja, como um atomon, assim preservando a crença na terra firme da “substância” e da “matéria (ABM, 12).
No aforismo 20, Nietzsche ressalta “o encanto exercido por determinadas funções gramaticais” de uma língua na ordenação dos sistemas filosóficos passíveis de formulação dentro dela. Sob este aspecto, os conceitos filosóficos individuais, que aparentemente se desenvolvem por si, pertencem na verdade a um mesmo sistema, dentro do qual preenchem “um certo esquema básico de filosofias possíveis”: embora se suponham independentes uns dos outros, tornam a descrever, não obstante, sempre a mesma órbita, à mercê do mesmo “encanto invisível”. O parentesco lingüístico resulta em parentesco filosófico; abre caminho para certas interpretações do mundo, e fecha-o para certas outras, “graças ao domínio e direção inconsciente das mesmas funções gramaticais” (ABM, 20). Por conseguinte, acrescentamos, as trilhas pelas quais os instintos de um filósofo guiam secretamente seus pensamentos, como dissera Nietzsche um pouco antes (ABM, 3), são determinadas pelas direções possíveis dentro de uma estrutura lógico-gramatical que opera, de maneira não transparente para si mesma, na produção de toda filosofia.
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Como observa Haar (1993). , a oposição de Nietzsche se faz à doutrina tradicional do sujeito, segundo a qual há uma essência lógica do Eu. De Descartes a Kant, o Eu só pode ser necessário e universal enquanto identificado ao poder lógico do sujeito, como se vê no príncípio kantiano da unidade sintética da apercepção, ou seja, do poder unificador da consciência.
A filosofia assim produzida inventa o conceito de liberdade da vontade, reforçando uma imputação que a estrutura da linguagem propicia. É o que nos mostra Nietzsche no parágrafo 13 da Primeira Dissertação da Genealogia da moral, quando aborda o problema do “bom” tal como concebido pelo homem do ressentimento. Em nada surpreende, diz esta conhecida metáfora nietzscheana, o fato de que as ovelhas tenham rancor da ave de rapina; contudo, não se justifica censurar as aves de rapina por comerem as ovelhas. Uma tal censura significa exigir da força que não se manifeste como força, um absurdo que só encontra paralelo quando se exige da fraqueza que se expresse como força. Um quantum de força equivale a um impulso e uma vontade, um querer e um atuar _ podendo parecer diferente “apenas sob a sedução da linguagem (e um dos erros fundamentais da razão que nela se petrificam), a qual entende ou mal- entende que todo atuar é determinado por um atuante, um “sujeito”. A distinção popular entre o corisco e o clarão, que faz do clarão uma operação do sujeito corisco, reflete-se na moral também popular que “discrimina entre a força e as expressões da força, como se por trás do forte houvesse um substrato indiferente que fosse livre para expressar ou não a força”. Contudo, prossegue Nietzsche, não existe tal substrato, assim como não existe “ser” por trás do atuar e do devir: “O agente é uma ficção acrescentada à ação _ a ação é tudo” (GM, I,13).
Ora, essa mesma moral do povo é reeditada pelos cientistas quando substancializam a força, como já mostrara Nietzsche nos aforismos 12 e 17 de Além do bem e do mal abordados mais acima, de tal forma que “toda nossa ciência se encontra sob a sedução da linguagem”. São de ódio e vingança os afetos que se aproveitam dessa crença, sob a qual subjaz uma outra, sustentada com fervor ainda maior: “a de que o forte é livre para ser fraco, e a ave de rapina livre para ser ovelha”. Sob este falso fundamento, que é um efeito da sedução da linguagem, expressa-se a imputação moral: “... assim adquirem o direito de imputar à ave de rapina o fato de ser o que é”. Dessa forma, os fracos disfarçam a própria impotência com as pompas da virtude, como se a renúncia, a humildade, a paciência, não participassem do ser mesmo dos fracos em sua inevitável realidade, e fosse “um empreendimento voluntário, algo desejado, escolhido, um feito, um mérito”.
Velhas crendices e superstições insinuam-se, assim, no seio da ciência e da filosofia. Nietzsche encerra o parágrafo sublinhando a crítica às noções de sujeito e de alma: “O sujeito (ou, falando de modo mais popular, a alma), foi até o momento o mais sólido
artigo de fé sobre a terra, talvez por haver possibilitado à grande maioria dos mortais...enganar-se a si mesmo com a sublime falácia de interpretar a fraqueza como liberdade, e o seu ser-assim um mérito” (GM, I, 13).