İbn Arabî Düşüncesinde Akıl

Keklik’e göre İbn Arabî bilgi edinme yollarından söz ederken bir birinden bağımsız iki ayrı ve mühim vasıtamızdan bahseder. Bunlardan birincisi beş duyu organımız, ikincisi ise aklımızdır. Şayet bunlardan birisi eksik olursa doğru bilgi edinmemiz eksik olur hatta doğru bilgiye ulaşmaya imkân bulamayız. Aklımız duyulardan aldığı verilerden ve bu verileri idrak ettikten sonra bir hüküm verebilir.³⁴² Yani nesneler âlemine dair bilinmesi gerekenler duyular ve akıldır. Ancak şu var ki;

bu beş duyu, bize çevremizdeki şeyler hakkında acaba doğru bilgiler veriyor mu?

Zira tarih içerisinde birçok filozof bu noktaya dikkat etmiş ve duyularımızın bizi yanıltabileceğini söylemişlerdir. Keklik bu iddiasını desteklemek için, beyaz bir tebeşirin kırmızı ışıkla aydınlatılmış bir oda içerisinde, kırmızı renkli görünmesi örneğini verir. Keklik’e göre bu alelade misallerin aklımızı yanıltması pek önemsenecek bir durum değildir. Ancak daha geniş ve mühim meselelerde ve aklın vermiş olduğu hükümlerin yanlış olması durumunda, değersiz ve gerçek olmayan bilgilere ulaşırız ki bu bilgiler yanlış hüküm vermemize neden olur. Keklik, burada insan aklının erişebildiği şeyler hakkında hüküm verebileceğini, erişemediği şeyler hakkında ise; ya hiçbir hüküm veremeyecek ya da yanlış hüküm vereceği sonucuna ulaşır³⁴³. Şayet ne duyularımız ne de aklımız bize doğru bilgi veremiyor ise o zaman doğru bilgi sahibi olmanın yolu nedir? Hangi yola ve çareye başvururuz? Keklik’e göre, İbn Arabî burada son ve sağlam vasıtanın “keşf” ve “mükaşefe” olduğunu söyler.³⁴⁴

341 Nihat Keklik, İbni Arabî Hayatı ve Çevresi, Sufi Kitap Yay., İstanbul, 2008, s. 12.

342 Nihat Keklik, a. g. e., s. 35.

343 Nihat Keklik, a. g. e., s. 35.

344 Nihat Keklik, a. g. e., s. 36.

114

Keşf ve mükaşefenin anlam bakımından bilinmesi ise Arabî’nin söylediklerini anlamamızı kolaylaştıracaktır. Buna göre keşf; Arapça, açığa çıkarma, örtülü olanı açma, sezme, tahmin etme gibi anlamları olan bir kelimedir. Ayrıca bir şeyi örten perdenin kalkması anlamında gelir. Mükâşefe ise, tasavvufta velîlerin kalplerindeki gaybî işlerin ortaya çıkması, bir hususun keşif yoluyla bilinmesi gibi anlamlara gelir.

İbn Arabî’ye göre mükaşefenin konusu, manalar, yani gözle görünmeyen şeyler iken;

müşahedeninki gözle görünen şeylerdir. Akıl ve duyu organlarıyla elde edilemeyen bilgiler, sezgiye dayalı keşf yoluyla bilinir. Bu bilim okulda öğrenilmez, yaşayarak öğrenilir. Kitaplarda yazılmayışı, herkesin anlamasına kapalı olduğu içindir. Bu yüzden yanlış anlaşılabilir. Okuyanı, anlamadığı için inkâra götürür. Mükâşefe makamı, müzakereden sonra gelir. Elde etmek için, yorucu müşahedelere ihtiyaç vardır.³⁴⁵

Keklik’e göre Arabî düşüncesinde hakikatleri görmek için maddî göz yeterli değildir. Hakikatler ancak manevî gözle görülebilir. Basar gözü ile basiret gözü, aynı anlamda değildir. Birincisiyle madde, ikincisiyle mana görülür. Kitap ve Sünnet'le çelişmeyen keşf haktır. Sûfîlere göre Kitap ve Sünnet'e uymayan keşf ile amel edilmez.³⁴⁶ Arabî’ye göre mükaşefe müşahededen daha önemlidir. Mükaşefe ile ilahi hakikatler görünürken müşahede ile mahiyetler görünür. Mükaşefe ile ilmi kitaplar yazılmaz. Bu ilmi bilenler, ancak kendileri gibilerle müzakerede bulunurlar, başkalarına ifşa etmezler.³⁴⁷ Keşf ile öğrenilen gizli ilim budur. Arabî, müşahedeyi de duyular olarak gördüğü için bu anlamda duyulara güvenmez. Keklik’e göre, İbn Arabî’nin duyuların yanıltabileceğinden söz etmesi ve duyulara güvenmemesi;

duyuları bilginin kaynağı olarak kabul etmemesi veya keşfi son ve sağlam bilgi kaynağı olarak kabul etmesi, onun vasıtasız olmasındandır.³⁴⁸ Dolayısıyla duyuların bize verdiği izlenimin yanlışlığı, görünür âlem açısından söz konusu değildir.

İbn Arabî, epistemolojisinde hakikat ve gerçeklik ayırımı yapar. Görünürler âlemi epistemolojik olarak gerçekliğe, görünürler âleminin kaynağını teşkil eden

345 Ethem Cebecioğlu, a. g. e., “mükaşefe” md., s. 452.

346 Ethem Cebecioğlu, a. g. e., “keşf” md., s. 366.

347 Cağfer Karadaş, a. g. m., s. 69.

348 Nihat Keklik, a. g. e., s. 36.

115

metafiziksel alan ise hakikate karşılık düşmektedir.³⁴⁹ İbn Arabî, aklı, bir bilgi kaynağı olarak kabul etmektedir. Ancak maddi âlemin ötesindeki konulara yönelik aklın ve duyu organlarının doğru bilgi verebileceğini, ilke olarak kabul etmez. Akla dayanarak metafizik âleme ilişkin konuları konuşan filozoflara ve kelamcılara karşı tavır almasının nedeni budur.³⁵⁰ Keklik’e göre ise; İbn Arabî bilginin kaynağının duyular olabileceğini, ancak yanlış bilgi verme sebebiyle onların kabahatli olamayacaklarını ifade eder. Yine Keklik’e göre Arabî kesinlikle sensüalist³⁵¹ olmadığını gibi rasyonalist³⁵² de değildir. Zira rasyonalistlere göre tüm bilgilerin kaynağı akıl iken, sensüalistler ise tüm bilgilerin kaynağının duyular olduğunu ifade ederler. Keklik’in tespitlerine göre Arabî, bu ikisine de uzaktır. Çünkü bu iki yaklaşımda Arabî’nin sistemi ile alâkalı değildir. Keklik’e göre Arabî, bütün duyulara bağlı yanılgıların sorumlusu olarak akılı göstermiştir ve bu konuda daha çok Yeni Plâtonculuk tesiri altında kalmıştır.³⁵³ Arabî, Plotinus’un yolundan giderek iki türlü varlık sahası belirlemiştir. İlki maddi diğeri ise aklîdir. Bunların arasında ise en önemlisi varlığı zorunlu olan Allah’tır. Allah duyularımız için yoktur ancak aklımız için vardır ve var olanın en nurlusu en açığıdır. Arabî’ye göre, aklî ve duyularla idrak edilebilen varlık sahasının birbirinden iyice ayrılması gerekir.

Bir başka yönüyle duyular bize hali hazırda olanı öğretirken geçmiş veya gelecek zamanda olmuş veya olacak şeyleri ise öğretememektedir. İşte bu durumda hayal kuvveti devreye girmektedir. Hayal kuvveti ise duyulardan daha temiz olup hâlihazırda mevcut olamayanı bile idrak edebilmektedir.³⁵⁴

İbn Arabî bu hayal kuvvetine “el-hissü’s sani” (ikinci duyu) adını verir.³⁵⁵ İbn Arabî’nin “vehim” adını verdiği üçüncü bir duyu daha vardır ki buna da “el-hissü’s sâlis” adını verir. Arabî’ye göre vehim ise maddi olan varlığın manevi olarak bir başka şeyi idrak etmesidir. Yani maddi olan insanın manevi olan sadakat kavramını

349 Emin Çelebi, “İbn Arabî’nin Epistemolojisinde Duyular ve Akıl”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2010, C. 10, S. 3, s. 47.

350 Süleyman Uludağ, İbn Arabî, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2010, s. 101.

351 Bilginin duyulardan geldiğini savunan öğretidir. Geniş bilgi için ayrıca bkz.: Ahmet Cevizci, a. g.

e., s. 554.

352 Bilginin doğruluğunun duyum ve deneyimde değil düşüncede ve zihinde temellendirilebileceğini öne süren felsefi görüştür. Ayrıca bkz.: Ahmet Cevizci, a. g. e., s. 1404.

353 Nihat Keklik, a. g. e., s. 43.

354 Nihat Keklik, a. g. e., s. 46.

355 Nihat Keklik, a. g. e., s. 47.

116

idrak etmesi gibidir. İnsanın sadakati vehm etmesi böyledir. Arabî’ye göre vehim ile akıl arasındaki fark, vehim maddi bir kuvvettir ve ancak maddi manaları idrak edebilir. Oysa akıl ruhani veya manevi olmasına rağmen hem manevi hem de maddi şeyleri duyular vasıtasıyla idrak edebilmektedir. Buna ilave olarak bir de hafıza adını verdiğimiz dördüncü bir kuvvet daha vardır ki buna da Arabî “el hissü’r râbî” adını verir. Bu bir bakıma hayale benzemektedir. Ancak hayal tasavvurları muhafaza ederken hafız manaları muhafaza eder. Bir beşinci duyu kuvveti ise terkip ve tahlil yani “el-hissü’l hâmis”dir. Daha önce sayılan dört duyu kuvvetinin ortasına oturtulan bu kuvvet sayesinde emin bilgiler elde edilir. Keklik’e göre, İbn Arabî’nin düşüncesinde bu sayılan kuvvetler psikolojinin konusu içinde ele alınabilir.³⁵⁶ Ancak Afifi, Arabî’nin hayâl nazariyesinin özelliğini tamamen psikolojik bulmaz. Çünkü psikolojiye göre hayâller, varlığı olmayan ve sadece akla dayalı mahsuller olmayıp, Arabî’nin anlayışında hakikatin insan zihnine açtığı suretlerdir. Arabî hayalleri, duyulur âlemin suretlerinden, üstün tutar.³⁵⁷

Netice itibariyle İbn Arabî aklı, beden ülkesini çekip çeviren, bu ülkenin yükünü taşıyan, ülkenin hükümdarı olan ruhun emirlerini yerine getiren bir vezire benzetir. Aklın alıcı ve aydınlanıcı yönüne işaret eder. Ayrıca aklın kendi doğasına uygun bir özelliği olduğundan bahseder. Arabî’ye göre akıl, Hakk’ın varlığını ve birliğini idrak edebilir, soyut ifadelerle O’nu diğerlerinden tenzih ederek tanıyabilir, fakat Hakk’ı asla tasvir edemez.³⁵⁸ Akıl metafizik konularda sınırlı iken bu durum mutlak değildir. Allah’ı tanıma noktasında akılı delil olarak kullanamayız. Zira akıl sonradan yaratılmıştır ve sonradan yaratılanların muhtaç olduğu delillere akıl da muhtaçtır. Akıl kendisi gibi sonradan yaratılanlara ancak delil olabilir. Şayet insan aklını kullanarak hakikate varmak isterse akıl onu yanıltabilir ve hayretlere düşürebilir. Aklın cennetteki duygusal tasvirler gibi bazı hususları kavraması mümkün değildir. Bunun ancak Allah’ın kalbe bahşettiği ilahi bir yetenekle olması lazımdır. Bunlar aklın ötesindeki durumlardır. Eğer akıl yeteri kadar Allah’ı tanıma gücünce sahip olsaydı, peygamberlere gerek kalmazdı.³⁵⁹ Keklik’in kanaati, İbn

356 Nihat Keklik, a. g. e., s. 48.

357 A. E. Afifi, a. g. e., s. 119.

358 Mustafa Çakmaklıoğlu, Muhyiddin İbn’ül Arabî’ye Göre Dil-Hakikat İlişkisi ve Marifetin İfadesi Sorunu, Ankara Üniv. Sos. Bil. Enst. (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara, 2005, s. 71.

359 Mustafa Çakmaklıoğlu, a. g. e., s. 75.

117

Arabî’ni bilgi nazariyesi dâhilinde akli bilgilere ve duyulara gerektiği kadar önem vermiş olduğu yönündedir.