BÖLÜM I: AVRUPA B RL N’DE TARIM
1.5. Üye Ülkelerdeki Ödeme Kurumlar
No “Pretexto” de seu livro seminal sobre os vivos e os mortos entre os Manuch, no Maciço Central francês, Patrick Williams escusa-se por aproximar sua etnografia sobre a escatologia manush das monografias de Leonardo Piasere (1985), entre os Roma na Eslováquia, e de Judith Okely (1983), entre os Traveller-Gypsies na Inglaterra. Diz ele: “Nós três criticamos a abordagem que consiste em generalizar a todos os ciganos observações feitas entre certos ciganos, e afirmamos a necessidade de, a cada novo grupo abordado, recomeçar de zero” (1993: 1). Há um mal-estar
longamente discutido por pesquisadores de ciganos em usar o termo genérico e universalizar suas observações. A renúncia de generalizar visaria evitar a reificação de estereótipos, obrigando os autores a se reportar a apenas a um “grupo”. Mas, seria o caso de nos perguntar onde exatamente começa e termina esse grupo, e se é mesmo de um grupo que se trata. Cada etnografia faz um esforço em delimitar, definir um grupo, multiplicando ressalvas para que o que é dito ali não ultrapasse as fronteiras do recorte proposto. E, no entanto, e este é o ponto, as etnografias se conectam por todos os lados. A “ciganidade” atravessa as formações fechadas descritas pelos etnógrafos. Como então descrever esse fenômeno local, conectado a outros, sem reduzi-lo a generalizações que alimentam estereótipos? Creio que o problema encontrado por esses antropólogos se deve em grande parte à concepção de grupo social, moeda
corrente na antropologia da segunda metade do século XX, que está subjacente em
suas pesquisas, e que os dificulta reconhecer a possibilidade de deslocamento entre
pontos de vista em distintas escalas, e produzindo conexões entre eles.13
Roy Wagner foi pioneiro nessa problematização ao propor, em artigo de 1974, a questão para toda uma área etnográfica: “Há grupos sociais nas Terras Altas da Nova Guiné?” Sua questão poderia ser lida de modo menos restritivo: há grupos sociais? Quer dizer, há grupo no sentido de uma “entidade” concreta, passível de descrição, uma unidade separada do entorno? Ou a ideia de grupo social é um modo de pensar e recortar a realidade, filtrada por nossa cultura? A crítica tem embutida a recusa a um modelo teórico que vigorou na antropologia britânica por longo período e que não foi ainda totalmente abandonado. Busca-se, assim, negar o uso equivocado e bastante generalizado de concepções ocidentais para caracterizar povos, ou pensamentos, não ocidentais.
O modelo clássico e a crítica
A concepção de grupo social teve especial influência na antropologia após a
publicação de trabalhos de Evans-Pritchard e Meyer Fortes sobre sistemas políticos africanos em 1940. Os autores estabeleciam a “teoria da linhagem” ou da
descendência para descrever sociedades africanas, segundo a qual, linhagens
13 “Escala” e “conexão parcial” são conceitos oferecidos por Marilyn Strathern (2004) para dar conta de problemas de comparação em antropologia. Desenvolverei os conceitos mais adiante.
(segmentos genealógicos de um clã) constituíam grupos corporados, localizados, exogâmicos e de descendência unilinear. Mas, como observa Adam Kuper (1982) em um exercício de redesenhar a genealogia da teoria da linhagem, esta remonta a teorizações mais antigas. Kuper recupera o pensamento de Henry J. S. Maine,
fundador da antropologia jurídica, preocupado em teorizar a respeito da formação das primeiras organizações sociais, com base especialmente em registros da
jurisprudência romana. Em Ancient Law, Maine advogava sua “teoria patriarcal”, “a teoria da origem da sociedade em famílias separadas, que se mantêm unidas pela autoridade e proteção do ascendente masculino legítimo mais velho” (Maine 1861: 192-93 apud Kuper ibid.: 73). Na concepção do autor, a morte do patriarca daria lugar a uma unidade política mais ampla, formada pela agregação das famílias dos filhos. Laços estendidos de parentesco dariam base à sociedade. A família extensa patriarcal seria um desenvolvimento unilinear da família, formando uma corporação,
permanente no tempo.
Kuper mostra como esse modelo que buscava dar conta da origem da sociedade ocidental foi rapidamente aplicado a fontes clássicas e a relatos etnográficos de sociedades exóticas (Morgan, McLennan, Fustel de Coulanges, Robertson Smith, ver Kuper op.cit: 73-75). Depois, e significativamente, o modelo estaria presente na formulação durkheimiana de sociedade. Durkheim busca explicar como segmentos de sociedades clânicas – que se agrupariam por “solidariedade mecânica”, isto é, por reconhecerem semelhanças entre si – se transformariam, graças à divisão do trabalho, em grupos especializados para formar uma organização social complexa, inspirada por um senso de “solidariedade orgânica” (Durkheim 1893). No entanto, é com as etnografias africanas de Evans-Pritchard (1940) e Fortes & Evans-Pritchard (1940), carregadas de um convincente discurso empiricista baseado na “realidade do campo”, que essa concepção de grupo social ganha concretude e status de verdade universal. Nos termos de Roy Wagner, a antropologia social teria se tornado por um bom tempo
“a ciência dos grupos de descendência” (1974: 97).14
14 Além do campo melanésio, que discutirei a seguir, a noção de grupo social foi aplicada em diversos contextos etnográficos. Joanna Overing (1977), entre outros, chamou a atenção sobre a inadequação do modelo dos sistemas de linhagens africanos para pensar a Amazônia.
Essa imagem da sociedade como um universo fechado, no qual se pode identificar um grupo étnico definido, vivendo sob costumes e instituições que configurariam uma cultura particular, sofreu ataques simultâneos, nos anos 1960, de um lado, da vasta produção etnográfica proveniente da Melanésia, em especial das Terras Altas da Nova Guiné, cujo acesso era recente e onde o modelo das teorias de descendência havia
sido aplicado diretamente.15 De outro, da abordagem estruturalista de Lévi-Strauss,
que, interessado nas contradições que operam na produção das sociedades, mais do
que definir unidades – descrever “termos”, “grupos” – buscava desvendar relações.16
Em campo na Nova Guiné, uma nova geração de antropólogos, formada ou
influenciada pela antropologia britânica, tratava de aplicar o modelo africano. Num artigo que se tornou famoso, John A. Barnes (1962) levanta uma série de
características – como a possibilidade de escolha na decisão sobre o pertencimento a um grupo local, o esquecimento de ancestrais patrilineares remotos, a possibilidade de mudança de um grupo a outro, a falta de previsibilidades a esse respeito – para
desqualificar os grupos melanésios como “grupos de descendência patrilinear”. Entre os Tallensi, o status e as atividades de um indivíduo são determinados pelo
nascimento; um garoto tallensi tem uma posição única e específica no sistema de linhagem e não pode escapar dela. Na terminologia de Fortes, há pouca ou nenhuma margem para optar no sistema de descendência, enquanto na Nova Guiné, argumenta Barnes, as sociedades parecem se caracterizar por um grau considerável de escolha. Barnes termina seu artigo com uma sugestão: “Seria interessante elaborar como, digamos, os Nuer teriam sido descritos se os únicos modelos analíticos disponíveis fossem aqueles desenvolvidos para descrever, digamos, os Chimbu e Mbowamb” (id.
15 O acesso às Terras Altas só foi possível depois de 1945. Um mundo de sociedades se abriu aos pesquisadores, que encontraram organizações sociais muito distintas das da costa, e ao mesmo tempo de aparentes semelhanças com os sistemas de linhagens africanos, o que convidou a uma aplicação direta dos modelos africanos para a descrição de sistemas sem estado poli-segmentares. (Barnes 1962: 5)
16 Nesse ponto, discordo da análise de Kuper, que inclui a teoria da aliança levistraussiana entre as teorias que criticam a teoria da descendência sem no entanto sair dela: “[...] tendo, num nível profundo adotado os termos do modelo que pretendem desbancar” (Kuper 1982: 88). Creio que Kuper se equivoca na compreensão da noção de estrutura e da troca, e por conseguinte da de relação, como fundamento do social. Talvez mais evidente do que nas Estruturas elementares [1949], nas Mitológicas, Lévi-Strauss “explode” a noção de grupo ao revelar as intermináveis séries de relação e transformação que fazem os mitos.
ibid.: 9). O autor chama a atenção, desse modo, para as implicações de um modelo
mental na maneira de descrever uma sociedade.17
Na mesma época, Edmund Leach, que cumpriu o papel de uma espécie de ponte entre modelos ingleses e franceses, importaria do outro lado da Mancha a ideia de que a: “Sociedade não é uma coisa: é uma maneira de ordenar experiência” (1961: 304-05 apud Strathern [1989] 1996), deflagrando a crítica à concepção britânica de grupo social, a partir da noção de estrutura de Lévi-Strauss. Leach havia usado como exemplo e com certa ironia o trabalho de seu colega Jack Goody [1956] para mostrar aonde se pode chegar com esse pressuposto:
Goody fez um grande esforço para distinguir como tipos duas sociedades adjacentes do norte da Costa do Ouro, que ele chama de Lowiili e LoDagaba. Um leitor cuidadoso descobrirá, contudo, que estas duas “sociedades” são simplesmente o modo que ele escolheu para descrever o fato de que suas notas de campo, feitas em duas
comunidades vizinhas, apresentam algumas discrepâncias curiosas. Se os métodos de análise do Dr. Goody fossem levados ao extremo, poderíamos demonstrar que cada aldeia no mundo todo constitui uma sociedade distinta que pode ser diferenciada como um tipo de qualquer outra. (Leach [1966] 1974: 16-17, grifo meu)
Assim como Barnes, Leach considera que é o modo de descrever que produz
“grupos”, ou unidades discretas.18 Se o problema do observador for definir “a última
unidade”, seu trabalho é inócuo, ou infinito, pois sempre resta algo a ser diferenciado. O que permanece constante nessas diferentes escalas é justamente a capacidade de se diferenciar. A descrição que se vale da noção de grupo como uma unidade definitiva permanece cega a todo o resto: a todas as outras escalas e pontos de vista que
permitiriam ver em campo, muito mais do que um grupo.
17 Quatorze anos depois desse artigo, Ivan Karp (1978) publica “New Guinea models in the African Savannah”, fazendo menção explícita ao texto de Barnes, e mostrando os
rendimentos das análises da Nova Guiné para repensar sistemas de descendência africanos. 18 A crítica de Leach à noção de grupo social feita em Sistemas políticos da Alta Birmânia retira o protagonismo da “sociedade”, para dá-lo ao “indivíduo”, uma solução que acaba sendo igualmente problemática. Ver argumentação de Strathern (1996) sobre a implicação mútua entre as noções de indivíduo e sociedade.
Socialidade e descrição
O problema não está em definir uma unidade de análise tomando os ciganos Calon de Itapecerica da Serra como um grupo distinto dos ciganos Calon de Jaboticabal; ou demarcando os “mineiros” como um grupo diferente dos “mateiros”; ou ainda, criando uma fronteira intransponível entre os Manush da França e os Travellers da Inglaterra. Restringir o escopo a um “grupo” delimitado, por mais tranquilizante que seja seu efeito sobre o pesquisador, não é uma estratégia adequada para descrever o que fazem os sujeitos estudados.
Como alternativa ao uso do conceito de sociedade, Roy Wagner (na Papua Nova
Guiné) e Marilyn Strathern19 (na Melanésia) desenvolveram a noção de
“socialidade”20, um dispositivo teórico que permite ver o curso da vida das pessoas
junto às quais se vive, em seus próprios termos. Se deixarmos de lado a noção clássica de grupo social, passamos a nos movimentar em outro plano, o do contínuo, em que não se encontram unidades discretas, em que tudo está conectado, ou pelo menos tudo
é conectável. O foco volta-se, assim, para os modos de ação, as socialidades.21
A questão de Wagner no trabalho de 1974 permanece pertinente para pensar os ciganos hoje em dia. É possível falar de grupos sociais quando estudamos ciganos? A tentação de descrever um grupo existe. Em 2001, estive durante dez dias na casa de uma família calon em Santa Fé do Sul, no extremo oeste do estado de São Paulo. Eles moravam na cidade havia 40 anos, em casas próprias, formando uma “comunidade” de cerca de 150 pessoas. A formulação mais óbvia, tomando concepções que circulam em nosso mercado de ideias, seria concluir: “Os Calon de Santa Fé do Sul são
sedentários”. Mas basta deixar-se levar pelas falas e as pessoas para perceber que as coisas são mais complicadas. Esses Calon estão ligados a uma rede de parentesco que se espalha pelo interior do estado, e sua presença mais ou menos permanente não
19 Em um debate organizado por Tim Ingold sobre o conceito de sociedade, Marilyn Strathern, melanesista, argumenta sobre sua obsolescência (Strathern [1989] 1996).
20 O termo aparece já no artigo de 1974 de Wagner, e é amplamente explorado por Strathern em sua monografia O gênero da dádiva [1988]. Strathern define socialidade como a “matriz relacional que constitui a vida das pessoas” (in Ingold 1996: 64).
21 Socialidade não se confunde com a sociabilidade. A socialidade não carrega nenhuma conotação de “reciprocidade como altruísmo”, de “relação como solidariedade” ou de “ações econômicas como motivações econômicas”.
impede que haja um fluxo constante de pessoas indo e vindo, conectando-se a esta e a outras turmas. Além disso, entre três e seis meses por ano, as famílias “viajam”, alternadamente, fazendo rolo. Viajam por toda a região Sudeste, Minas Gerais, Mato Grosso... e nessas ocasiões, vivem acampados. A pesquisa de campo revela de imediato a inadequação da imagem de um grupo, de uma unidade discreta. A rede de relações entre ciganos ultrapassa os limites da localidade em que estão sediados. Um acampamento, por sua vez, só pode ser visto como “unidade” numa fotografia, que congela num instante o fluxo da vida das pessoas. Trata-se de uma realidade temporal e espacial. Em um mês muda-se uma família; em seis meses, toda a configuração se altera agregando turmas de outros lugares; em um ano, o acampamento desapareceu, espalharam-se todos por outras bandas. Se deixarmos de usar o “filtro” do grupo e seguirmos a socialidade, ou as relações que fazem a vida das pessoas, não há limites para a descrição.
O autor que deu especial ênfase à descrição que “segue as associações” foi Bruno Latour. Filósofo de formação e sociólogo da ciência, o francês escolheu a
antropologia como modelo de descrição do mundo, tendo como objetivo retomar o empirismo e a etnografia que vem a reboque. Contra aquela concepção de grupo social, Latour propõe pensar alternativamente a formação de grupo. Embora os teóricos sociais se esforcem em definir agrupamentos sociais, diz ele, “a experiência no mundo social é a de estar simultaneamente moldado por diversos chamados possíveis e contraditórios de reagrupamento” (2005: 28). Sua concepção tardeana do social como um conector (Tarde 1893) – e não como um domínio alternativo e complementar à economia, à psicologia, à linguística – permite compreender a referência a um ou outro grupo como “um processo em andamento feito de laços incertos, frágeis, controversos e em constante mutação” (Latour 2005: 28). Sua “sociologia das associações” tem o propósito de seguir os caminhos dos atores, lentamente (slowciology), e conectar seres humanos, animais, coisas, átomos, considerando-os igualmente actantes e participantes desses “coletivos”; seguir os traços deixados por sua atividade de formar e desmantelar grupos, seguir as conexões.
A ANT (teoria-do-ator-rede) é o método de pensar as coisas como redes (e não o
contrário, redes como coisas). Novamente o problema da descrição se impõe ao analista, e a solução é deixar-se guiar pelos nativos, buscando acompanhar suas concepções, e suas associações. Com foco nos laboratórios, na ciência e na política
ocidentais, as redes de Latour revelam conexões entre humanos e não humanos (moléculas, princípios ativos, genes, matéria, animais), que produzem categorias de “natureza” e “cultura”, usadas por “seus nativos”. As redes calon certamente não se constituem dos mesmos elementos, como veremos no decorrer da tese, mas é preciso segui-las.
Redes e escalas: conexões parciais
O conceito de escala provém da geografia e diz respeito à relação entre diferenças de grandeza, seja entre o espaço físico e o mapa que o representa graficamente (escala como uma razão matemática), seja entre contextos sociais, notadamente o local e o global. Geógrafos contemporâneos têm, desde os anos 1980, recusado a noção de escala “fixa” (a escala cartográfica que “delimita territórios”), sugerindo situar as “políticas da escala” nas “práticas do mundo real, onde diferentes embates têm lugar”
(Paasi 2004).22 A escala é então concebida como “um evento, um processo uma
relação de movimento e interação, ao invés de uma entidade discreta” (Howitt 2002 apud Paasi op. cit.: 538). A conexão entre as escalas ganha protagonismo. Essa concepção de mundo permite retomar o problema levantado por Patrick Williams, citado anteriormente, a respeito da pesquisa entre ciganos a partir de outro ângulo. Williams declarava a necessidade dos antropólogos recomeçarem do zero a “cada grupo estudado”, para evitar generalizações. O problema parece-me mal formulado. Já falamos da impossibilidade (e irrelevância) de se chegar a uma unidade última e indivisível de análise. É preciso evitar tratar as escalas como “entidades discretas”. Os Manuch estudados por Patrick Williams devem apresentar tantas diferenças internas quantas são as diferenças deles em relação aos Roma de Piasere. O problema da unidade de comparação é antes de tudo metodológico. Quer dizer, não é, como faz parecer a formulação de Williams, mais legítimo generalizar na escala local do que na
escala global, pois mesmo no nível local a capacidade de diferenciação permanece.23
22 Nesse artigo de 2004, Paasi apresenta uma revisão bibliográfica sobre a noção de escala no âmbito da geografia humana.
23 Não quero dizer com isso que a diferenciação é a mesma em diferentes escalas, mas sim desconfiar da noção de totalidade em qualquer que seja a escala de magnificação.
Compreender a noção de escala é fundamental para uma antropologia que se pretende comparativa. Marilyn Strathern (2004) usa a imagem matemática do conjunto de
Cantor (Cantor dust)24 para conceitualizar a noção de escala como uma imagem
fractal.25 Em cada nível, a complexidade se replica na escala do detalhe, e a
quantidade de informação permanece constante. O mesmo seria válido para a análise social. Dizer “os ciganos são...” não é a priori um sacrilégio antropológico; seu enunciado ocorre em determinada “escala de magnificação”, que implica perda de certo detalhe de informação e ganho em outro, pois permite a comparação. O importante não é assumir que uma escala é mais verdadeira do que outra (“os Manush” em detrimento de “os ciganos”), mas antes, reconhecer que as diferentes escalas se conectam, e que, a cada nível em que se estuda, a quantidade de informação e complexidade a ser comparada e analisada permanece constante; ou seja, a
intensidade da percepção se mantém constante. A complexidade não é portanto propriedade do fenômeno (local ou global) mas sim da interação entre o fenômeno e o instrumento de análise que define a escala. Quando se opta por discutir “os ciganos” em uma escala mais magnificada, analisam-se as conexões e contradições que essa escala permite “perceber”, abrindo mão de detalhes da complexidade que seriam visíveis na escala “local”. Não é possível apreender as complexidades das diferentes escalas ao mesmo tempo. Todavia, essas escalas são conectáveis, mas sempre de forma parcial: as contradições e problemas etnográficos que aparecem em um
contexto local manus, por exemplo, podem ser conectados ao problema mais geral da relação com os mortos, que pode ser abordada em uma escala mais magnificada. Quando apresento um panorama da literatura cigana em torno da “vergonha”, não estou propondo uma generalização do tema nas etnografias à la “denominador comum”, nem arguindo que esse é “o” tema central nessas etnografias; antes, o que
24 A descrição dessa geometria é de simples explicação: imagine-se uma linha; remova o terço do meio da linha, a seguir, remova o terço do meio dos dois segmentos que sobraram, e assim sucessivamente. O conjunto de Cantor é a poeira de pontos que resultam. São infinitos, mas seu comprimento total permanece constante (Strathern 2004: 3).
25 A autora descreve os gráficos fractais como “mapas sem centro”, “genealogias sem
gerações” (id. ibid.: XX). A noção de fractalidade foi sugerida por Roy Wagner para renomear
a noção de pessoa conceitualizada pela própria Strathern (1988), que por sua vez tomara de empréstimo a imagem do cyborg de Donna Haraway (1985), em que a pessoa não é “nem singular nem plural”: “Uma pessoa fractal não é jamais uma unidade em relação a um
agregado ou um agregado em relação a uma unidade, mas sempre uma entidade com relações intrinsecamente implicadas” (1991: 163).
busco fazer é conectar aspectos que apresentam afinidades ou que tensionam outros contextos, numa teia que não pretende ser totalizante ou reificadora de uma escala em particular. Ao analisar a vergonha em um contexto específico, ela apresenta uma complexidade em termos das situações em que aparece, nas formulações discursivas,