Öğrenen Örgütün Temel Yetenekler

A área da sexualidade humana sempre foi fortemente explorada por muitas teorias. A psicanálise, por exemplo, nasceu dessas explorações e acabou tendo um papel marcante no ocidente, uma vez que ela tentou definir e conceituar a figura feminina, seu corpo e sua função como mulher e sua sexualidade.

Entre tantas outras preocupações, a natureza da sexualidade feminina abriu para a nova teoria do inconsciente, a possibilidade ainda inexplorada de se desvendar a feminilidade e sua constituição. No entanto, o que o inconsciente revela, parece muito próximo do produzido pelo social, pois encontra-se naquele uma normatividade genital e heterossexual bastante parecida com a da família tradicional, ou seja, existem inúmeras regras criando obstáculos para o indivíduo se manifestar como gostaria, ou, como lhe seria mais prazeroso. Sendo assim, as sociedades da modernidade, segundo Anzaldúa, manifestam-se de tal maneira que

Se você não se comporta como todos, la gente dirá que você quer ser melhor que os outros, que você se

considera o maioral. Com a ambição (condenada na cultura mexicana e valorizada na cultura inglesa)

vem a inveja. O respeito carrega consigo um conjunto de regras a fim de que categorias sociais e hierarquias sejam mantidas em ordem: o respeito é guardado pela avó, o papai, o patrão, aqueles com o poder na comunidade. (1999, p. 40)1

Dessa forma, a posição de cada um dos sexos está ligada à sua formação corpórea e à sua configuração morfológica, sendo a menina diferente do menino, pois este tem um pênis do qual a menina se sente privada. Diante desta falta, a menina é definida negativamente em relação ao sexo masculino e por isso sente inveja daquele pênis que não tem, e do qual ela não encontra um sucedâneo, a não ser o clitóris. O interior feminino tem e conserva, portanto, seu mistério se comparado ao órgão externo masculino. Ainda segundo Anzaldúa,

Na neblina alaranjada da manhã, o sonolento cantar dos galos vem das árvores. Não vá se desculpar no

escuro. Não saia de casa à noite, Prieta, minha mãe diria. Não vá se meter em encrencas por aí. Uma

cobra se rastejará por entre suas nádegas, engravidando-a. No frio, elas buscam o calor. Dizem que as

Tornar-se mulher, nesse sentido, é aceitar não ser homem e para isso a menina empreende um itinerário bastante trabalhoso. Ter acesso a outros benefícios fálicos e à sublimação, ou tornar possível sua evolução como pessoa em funções dessas conquistas, são tarefas que custam caro à menina. O seu querer parece não coincidir com o seu desejo e, por isso, tudo que ela desenvolve continua sendo insuficiente para explicar, ou, para aceitar a feminilidade. Esta seria, portanto, uma das realidades inapreensíveis do desconhecido de si que a menina deve levar por toda a vida.

Envolta por essas adversidades, a menina nota-se como um “não eu”, entidade que atrai outros deslocamentos como a do falo desejado, por exemplo. Se a menina não é toda, se está incompleta, quem ela quer ser, e o quê?

Do ponto de vista das identificações, é desse “não eu” que o Ego tenta prover, a duras penas, o vazio deixado pela falta do falo e que, como uma parte quase despessoalizada, observa a outra parte da qual participa. Ela, então, alucina uma fusão entre uma mãe-alimentar e um pai-ideal e nesse ajuntamento condensa, em última instância, dois em um. Mais uma vez, Anzaldúa afirma:

Então, não me dê suas crenças e suas regras. Não me forneça seus deuses mornos. O que eu quero é um relato explicativo das três culturas – a branca, a mexicana, a indígena. Quero a liberdade de esculpir e delinear minha própria face, de estancar a hemorragia com cinzas, modelar meus próprios deuses fora de minhas entranhas. (1999, p. 44)3

Naturalmente, então, o objeto (sexual) é, para aquele que o perdeu, alguma coisa que ele mesmo não é, a constituição de uma unidade transportada para um outro espaço, rumo a uma outra mobilidade, outra ação, cujo concreto, interdepende de outras ações para se tornar o receptáculo de uma outra conotação. O que lemos nas afirmações da autora instala seu parecer sobre sexualidade e a escolha sexual feita por ela. Suas palavras nomeiam os fragmentos de si reconhecidos na diferença entre o outro e ela mesma. A partir dessa multiplicidade de possíveis, ela preenche as próprias faltas.

Um exemplo disso pode ser retirado da seguinte passagem de seu texto:

Havia uma muchacha que morava perto de casa. La gente del pueblo dizia que ela era una de las otras, “dos Outros” [...] Eles chamavam-na meio a meio, mitá y mitá, nem um nem outro mas o estranho duplo [...] Contrariamente a algumas tendências psiquiátricas, os meio a meio não sofrem de confusão sobre identidade sexual, nem mesmo de confusão de gênero. O que estamos sofrendo é de uma dualidade despótica que diz para sermos apenas um e não o outro [...] Mas eu, como outras queers, sou duas num corpo só, ambos, macho e fêmea. (1999, p. 41)4

A intensidade das projeções referencializadas por Anzaldúa nesse espaço vai nos dar a dimensão das forças vivas e caóticas que se debatem para a definição do interno e reunir, também, os fragmentos de fora. Satisfação/decepção, amor/ódio, dentro/fora, são oposições persistentes manifestando a ambivalência fundamental do ser.

Assim sendo, ao invés de proceder rumo à (des)integração do vivido, Anzaldúa revolta-se por não ter a liberdade de se sentir incompleta como deseja. Ela acusa a sociedade de despótica pelo fato desta não aceitá-la como quer ser, a lésbica, a “diferente”, em paz. Anzaldúa desconfia que não se nasce nem vazio, nem com o perigo ameaçador da incerteza e imagina os detalhes de seu interior, das partes múltiplas encaixadas idealmente, conforme vai modificando esses encaixes de maneira diferente, caracterizados por atributos e funções específicos.

Com a ajuda de sua rebeldia penetra na vida, e o prazer de Eros instala-se na “fala” de se sentir dupla, duas em uma, multiplicando seus jogos de verificação interno/externo, eu/outro.

Mais do que nunca, Anzaldúa percebe-se como um ser penetrado pelo mundo. Ela gostaria de permanecer no princípio do prazer, mas deve abandoná-lo em função do princípio da realidade. Anzaldúa não é neutra, sente que precisa se definir, traduzir sua inquietude.

Por tudo isso, a tarefa da autora é laboriosa. Sua “imagem” se fixa numa perpétua reintegração entre (des)afetos e bem-estar, sempre uma pulsão vital e uma mortífera, disputando o vencimento da luta, fundamental desde o nascimento.

Assim é que ela se reconhece: sempre em luta, movimentando-se por entre caminhos hierarquizados que tentam calar seus excessos. Então, embora transtornada, ela consegue chocar mais uma vez:

fiz minha escolha para ser queer (para alguns isso é geneticamente inerente) [...] É um caminho do

conhecimento – de conhecimento (e de aprendizado) da história da opressão de nossa raça. É uma forma de equilíbrio, de mitigar dualidades. (1999, p. 41)5

Aqui, Anzaldúa esbarra em um ego que se identifica com uma modalidade de feminino, mas, por outro lado, tende a substituir essa modalidade disciplinando o avesso do Eros demoníaco. Sua feminilidade, ao mesmo tempo que evoca imagens relativas ao conter e ao ser penetrado, também se desvincula das fantasias dessa inclusão e toma o lugar de um outro imaginário. Na falta de amar um homem, a lésbica vai amar um outro ser como ela. Ela é dupla, e dessa modificação, consegue reduzir suas tensões internas. Segundo Kristeva,

Pouco importa o órgão, permanece a confrontação com o poder. Contudo, o paraíso androginal e, de uma outra maneira, os amores lésbicos comportam as ondas deliciosas de uma libido neutralizada, filtrada, desprovida do corte erótico da sexualidade masculina. Toques, carícias, imagens quase indistintas que se misturam umas às outras, se apagam ou se encobrem sem alarde na doçura de uma dissolução, liquefação, fusão ... Tudo isso evoca o diálogo amoroso da mãe grávida com o fruto, mal diferenciado dela mesma, que abriga em seu ventre. Ou o movimento das peles suaves irisadas, não pelo desejo, mas por essa abertura-fechadura, eclosão-fenecimento, entre-dois mal constituído e pronto, já a derreter-se bruscamente num mesmo calor, adormecido ou que desperta no enleio do bebê e da mãe que alimenta. Pele; boca; fenda dos lábios vazia, excitada ou repleta – recobrem esses eflúvios, filtram sua tensão e, fora de toda e qualquer investida agressiva, flutuam, adormentam, drogam. Relaxamento da consciência, sonho diurno, língua nem dialética nem retórica, mas paz ou eclipse: nirvana, embriaguez e silêncio. (1988, p. 103)

Isso tudo nos leva a perceber que o olhar tornado, agora, “interior”, não vê mais do que o objeto com o qual ele próprio se identifica para suavizar a passagem para o amor, para o outro desejado. Nesse instante frágil, notamos quase a suspensão total da feminilidade, pois esta não é apenas o acontecimento de se ter nascido com o sexo de mulher. Feminilidade é um conceito caracterizado por um conjunto de maneiras emocionais ligadas a afetos e a representações do corpo, tanto quanto ao desejo de gestação e ao desejo de ser possuída como objeto de amor (FREUD, 1981).

Para a atualização do feminino, o Eu é arrastado para o lado da incerteza de seus limites, para aquilo que foi convencionado, pela psicanálise, ser chamado sexuado ou sexual. Sendo assim, a feminilidade encontra-se vinculada a todo o antes e a todo o depois desses instantes. Nessa relação, Anzaldúa é o bem-estar por ser uma mulher “diferenciada”, e a “rebelde” por ter o interior dividido. Ela representa a confusão de um dentro desencadeando as intoleráveis separações.

Para a sociedade machista, ela está do lado do obscuro, é um conteúdo indeterminado porque definiu-se por uma relação amorosa homossexual mesmo precisando enfrentar todas as limitações que lhe foram impostas pela família e pelos machos.

Às custas dessas limitações, Anzaldúa proclama seu medo de voltar para casa, “de ser abandonada pela mãe, a cultura, a Raza, de não ser aceita, estar em falta, ser machucada” [ “of being abandoned by the mother, the culture, la Raza, for being unacceptable, faulty, damaged”.] (p. 42).

Na cultura patriarcal, as mulheres são condicionadas a permanecerem no único espaço que os homens determinam, ou seja, converterem-se na serviçal, na escrava de suas luxúrias e até mesmo, como simples objetos de reprodução. Se ela tenta se rebelar contra as ordens determinadas, ter sua liberdade, ela não é aceita.

A autora “grita” mas, paradoxalmente, o seu grito é “visto” apenas como descarga motora. A cultura não lhe opera contribuições de apoio. Pelo contrário, engendra-lhe o silêncio, não lhe responde. Anzaldúa fica machucada, dilacerada, pela resposta não obtida.

Só agora, quando ela “é olhada” com esse outro sofrimento, como a “diferente”, a “marcada”, é que a cultura responde-lhe para acusá-la de alienígena, representação de uma “diferença”, objeto de projeções imaginárias. E, reciprocamente, Anzaldúa manifesta sua insatisfação “gritando” mais uma vez para se fazer ouvir:

A mulher não se sente segura quando sua própria cultura, e a cultura do branco, criticam-na; quando os machos de todas as raças caçam-na como presa.

Alienada de sua mãe cultura, “alienígena” na cultura dominante, a mulher de cor não se sente segura dentro de seu mais profundo Self. (1999, p. 42)6

Onde, então, deveria Anzaldúa procurar seu porto seguro, sua gratificação em continuar sendo a “outra”, a “de cor”, mas respeitada por seus valores? De que forma essa mulher poderia reproduzir um outro corpo significativo a fim de equivaler posições únicas na cultura? De acordo com Bhabha,

O “expressivismo” negro reverte a afetividade estereotipada e a sensualidade do estereótipo para sugerir que “as racionalidades são produzidas infinitamente” no modernismo populista. A expressão “nova etnia” é usada por Stuart Hall no contexto negro britânico para criar um discurso da diferença cultural que nunca marca a etnia como a luta contra a “fixação” etnicista e a favor de um discurso mais amplo das minorias que represente sexualidade e classe. (1988, p. 340)

Nesse círculo imaginário, a alternância entre macho e fêmea, entre branco e de cor, tece o fio da paixão que, com seu eterno retorno, produz novamente reforços de ódio e de gratificações sociais. Anzaldúa, então, continua com a possibilidade de ora sentir-se excluída, ora mostrar sua paixão pela “família” chicana, contactar-se com o Outro, tornar-se significativa por ser diferente.

Anzaldúa desafia as forças tradicionais e para excitar sempre mais e mais seus leitores, ela afirma que seus encontros com a cultura, algumas vezes, foram singulares e progressivos, outras vezes, violentos e imediatos. Ela sempre teve o trabalho de reavaliar os conteúdos de sua tradição chicana assim como transpor esses valores de forma transculturalizada.

Em outras palavras, sem interromper seu presente enunciativo, a autora se interroga sobre as relações sociais a fim de introduzir outras “temporalidades espaciais”, investigando aqueles imensos territórios que se dimensionam no aquém e no além dos vazios deixados pela linguagem.

Com isso, a imortalidade da história cultural chicana representada na escrita da autora é o preço a pagar e o sacrifício escritural facilmente suportável quando se trata de estabelecer

relações entre esse e aquele espaço cultural. Anzaldúa aceita, até, carregar esse amor e essa angústia para fixá-los inconscientemente por meio de uma infinidade de representações simbólicas, todas ligadas, que a marcou de forma intensa.

Por isso, ela afirma que uma de suas marcas é a resistência. Ela sente-se perfeitamente livre para se rebelar e para xingar sua cultura, sentir-se imersa nela. [“I feel perfectly free to rebel and to rail against my culture [...] I was totally immersed in mine”.] (p. 43).

Podemos reconhecer, dessa forma, que todas essas “falas” de Anzaldúa constatam a amizade e o amor, o ódio e a angústia que ela sente em relação à sua cultura. A autora resiste às ordens de sua cultura, e às ordens hegemônicas do estrangeiro; e morre toda vez que essas mesmas culturas a ignoram e tentam fazê-la desaparecer.

A partir de então, percebemos que Anzaldúa antes de se sentir vazia, retoma seus significados pela escrita (mesmo os mais doloridos), e mostra a vontade de se acalmar e de preservar a vida. Ela reativa a memória e, em forma de resposta imediata à perda, recorre ao próprio momento da perda para ressurgir inteira. Anzaldúa exclama que

não glorificarei aqueles aspectos da minha cultura que têm me machucado em nome de me proteger [...] E se ir para casa é negar-me, então eu terei de ficar, e reclamar meu espaço, criar uma nova cultura –

uma cultura mestiça – com minha própria madeira, meus próprios tijolos e argamassa e minha própria

arquitetura feminista. (1999, p. 44)7

Vemos assim que, no fundo da dor, está instalado o grito, e, mais uma vez, Anzaldúa lança-o no ar, à sua volta. Então, se o grito é considerado como a primeira ação do ser falante, nada mais lógico do que veicularmos esse grito-ação com a noção de descarga de dominação, para poder resolver com o “grito”, a dor sentida. Anzaldúa “grita” para tentar modificar o ambiente “e reclamar meu espaço, criar uma nova cultura” [“then I will have to stand and claim my space, making a new culture”] e tentar obter, assim, a satisfação de suas necessidades: “uma cultura mestiça” [“una cultura mestiza”] (p. 44).

Dessa forma, o grito já não significa mais uma simples descarga; ele se transformou numa ação específica e agora cumpre o papel de modificar o ambiente e aplacar as tensões internas do sujeito. O que era um grito descarga passou a ser um grito-ação específico.

Anzaldúa insere-se nesse projeto e cria a cultura mestiça, com “madeira” diferenciada, “tijolos” renovados e “argamassa” mais resistente, todos, numa mistura arquitetada do ponto de vista do feminismo.

Mais do que tudo, os afetos vividos por ela, hoje, são lembranças de experiências passadas cujos símbolos se ligam a vários significantes reproduzíveis em várias direções. Toda essa “materialidade sonora” resulta na sua linguagem, apta a inscrever-se na nossa memória e com a qual a autora preserva o dinamismo de seu pensamento.

Ao contrário de colocar, ou melhor, de situar a linguagem somente na sua posição simbólica, Anzaldúa transforma-a num órgão que não significa, apenas, aquele instrumento prescrito como ferramenta eficaz, mas sim, como aquela “coisa” que prolonga e faz estender o próprio corpo discursivo. A linguagem de Anzaldúa presta-se a uma compreensão mútua, tanto entre os que vivem do lado de lá, quanto entre aqueles que moram do lado de cá da fronteira.

Por meio dessa via de descarga, desse grito transformado em linguagem, Anzaldúa suscita um retorno à intervenção no social e fascina, mais uma vez, pelo tom de seus testemunhos:

Ela espera até que as águas não sejam tão turbulentas e as montanhas tão escorregadias com o granizo. Martelada e ferida ela espera, seus ferimentos levando-a de volta sobre si mesma e sobre o pulso rítmico do feminino. Coatlalopeub espera com ela.

Aqui en la soledad prospera su rebeldia

NOTAS

1- “If you don´t behave like everyone else, la gente will say that you think you´re better than others, que te

crees grande. With ambition (condemned in the Mexican culture and valued in the Anglo) comes envy.

Respeto carries with it a set of rules so that social categories and hierarchies will be kept in order:

respect is reserved for la abuela, papa, el patrón, those with power in the community.” (ANZALDÚA, 1999, p. 40)

2- “In the predawn orange haze, the sleepy crowing of roosters atop the trees. No vayas al escusado en lo

escuro. Don´t go to the outhouse at night, Prieta, my mother would say. No se te vaya a meter algo por

allá. A snake will crawl into your nalgas, make you pregnant. They seek warmth in the cold. Dicen que

las culebras like to suck chiches, can draw milk out of you.” (ANZALDÚA, 1999, p. 47)

3- “So don´t give me your tenents and your laws. Don´t give me your lukewarm gods. What I want is an accounting with all three cultures – white, Mexican, Indian. I want the freedom to carve and chisel my own face, to staunch the bleeding with ashes, to fashion my own gods out of my entrails”.

(ANZALDÚA, 1999, p. 44)

4- “There was a muchacha who lived near my house. La gente del pueblo talked about her being una de

las otras, “of the Others” [...] They called her half and half, mita´y mita´, neither one nor the other but a

strange doubling [...] Contrary to some psychiatric tenets, half and half are not suffering from a confusion of sexual identity, or even from a confusion of gender. What we are suffering from is an absolute despot duality that says we are able to be only one or the other [...] But I, like other queer people, am two in one body, both male and female”. (ANZALDÚA, 1999, p. 41)

5- “I made the choice to be queer (for some it is genetically inherent) [...] It is a path of knowledge – one of knowing (and of learning) the history of oppression of our raza. It is a way of balancing, of mitigating duality”. (ANZALDÚA, 1999, p. 41)

6- “Woman does not feel safe when her own culture, and white culture, are critical of her; when the males of all races hunt her as prey.

Alienated from her mother culture, “alien” in the dominant culture, the woman of color does not feel safe within the inner life of her Self”. (ANZALDÚA, 1999, p. 42)

7- “I will not glorify those aspects of my culture which have injured me and which have injured me in the name of protecting me [...] And if going home is denied me then I will have to stand and claim my space, making a new culture – una cultura mestiza – with my own lumber, my own bricks and mortar and my own feminist architecture” (ANZALDÚA, 1999, p. 44)

8- “She waits till the waters are not so turbulent and the mountains not so slippery with sleet. Battered and bruised she waits, her bruises throwing her back upon herself and the rhythmic pulse of the feminine.

Coatlalopeub waits with her.

Aqui en la soledad prospera su rebeldia