Atualmente, a questão racial é central nos diversos países do mundo, como o Brasil, Estados Unidos, África do Sul, França, Alemanha, Inglaterra, ou seja, os territórios que reúnem a diversidade cultural e as experiências políticas em torno da igualdade e da desigualdade.
A história do Brasil, a respeito da raça e do racismo, ocupa todo o percurso do século passado. Os últimos 120 anos retratam marcas semânticas das desigualdades entre brancos e negros, principalmente com a falácia do mito da democracia racial, constituído por Gilberto Freyre (2001) no início do século XX.
A ideologia da democracia racial substitui a segregação legal; a separação entre brancos e negros, os espaços sociais como a habitação, mercado de trabalho e a sociabilidade nos lugares públicos e privados. O mito da democracia racial, gradativamente, incorporou-se às formas sociais, classes e nas relações entre brancos e negros.
Nas primeiras décadas do século XX e, em particular, no período das duas grandes guerras, o país é visto como o paraíso da democracia racial. No exterior e interior, setores da sociedade brasileira divulgavam a experiência racial, a respeito da convivência entre brancos e negros com a ausência de conflitos, revoltas e manifestações de racismo.
O balanço social e político do passado e do presente e, principalmente, as lutas políticas travadas pelas organizações negras denunciam a farsa do mito da democracia racial (Florestan, 1977).
A falácia do mito da democracia racial começou a perder força a partir dos primeiros resultados das pesquisas que envolveram os pesquisadores nacionais, estrangeiros e militantes do movimento social negro, organizados no projeto UNESCO. Gradativamente, por intermédio dos trabalhos desenvolvidos nas cidades brasileiras, constataram que o racismo e as desigualdades separam negros e brancos, no que tange à produção e consumo dos bens materiais, sociais e culturais.
Florestan Fernandes (1965), reuniu dados da realidade do negro paulistano denunciando a farsa que se construiu em torno da democracia racial. Na cidade de São Paulo a diversidade cultural só funciona no papel, porque na prática, os negros ficaram circunscritos até o final dos anos de 1930, nos lugares e ocupações de menor mobilidade sócio-espacial.
“Em síntese, não se esboçou nenhuma modalidade de resistência aberta, consciente e organizada, que colocasse negros, brancos e mulatos em posições antagônicas e de luta".
(...) Durante quase meio século, permaneceu soberana e intocável uma ideologia racial que colidia com as bases econômicas, ecológicas, psicológicas, sociais, culturais, jurídicas, de estrutura secularizada (...) Engendrou-se, assim, um dos grandes mitos de nossos tempos: o mito da democracia racial brasileira.
Admitia-se de passagem, que esse mito não nasceu de um momento para outro. Ele germinou longamente, aparecendo em todas as avaliações que pintavam o jugo escravo como contendo muito pouco fel e sendo suave, doce e cristãomente humano (Fernandes, 1965: 228).
Fernandes (1965) afirma que o mito atribuiu à população negra todas as categorias em que se encontrava: a incapacidade ou a irresponsabilidade dos dramas da desigualdade política, econômica e social; isentou o branco de qualquer obrigação e outras atitudes perante o processo de exclusão do negro na sociedade de classes urbano-industrial e elucidou a consciência falsa da realidade racial.
No que diz respeito às estruturas sociais e políticas, os setores que se beneficiaram continuaram mantendo seus privilégios.
“Na medida em que contribuía para resguardar as velhas elites da obrigação de introduzir inovações efetivamente radicais e liberalizadoras nas relações dos brancos com os negros, ele auxiliou-as a manter intacto o arcabouço em que se assentava a dominação tradicionalista e patrimonialista, base social da hegemonia da camada senhoria, da autonomia, da raça branca e da heteronomia da raça negra (...)” (Fernandes, 1965: 237).
O estudo de Fernandes (1965) “A Integração do Negro na Sociedade de Classes”, apontou que as transformações sociais e raciais, seriam alteradas a partir do período urbano- industrial com a maior incorporação do negro nas atividades do mundo moderno e competitivo.
Os trabalhos de Costa Pinto (1998) e Octavio Ianni (1988) também vão de encontro às idéias de Fernandes, a respeito de classe social e raça. Para os autores, a condição de classe social e raça são elementos que se imbricam e inter-relacionam no contexto do Brasil moderno. Ser pobre e negro, nos dizeres destes autores, são as referências de classe social, hierarquia social, status e, em geral, o confronto social e racial na sociedade urbano- industrial.
Os estudos de Fernandes (1965), Ianni (1988) e Cosa Pinto (1998), não são específicos e particulares sobre a questão da raça, enquanto categoria sociológica e
antropológica para explicar os antagonismos. As referências do autores retratam os cenários em constante transformação, tendo em vista a sociedade urbano-industrial e o ajustamento, inserção e posicionamento do negro na sociedade.
O Projeto UNESCO, que tinha como objetivo visualizar o Brasil como democracia para o mundo, teve efeito contrário, propiciou derrubar as bases do mito da democracia racial.
Neste trabalho, a concepção sociológica sobre raça merece ser analisada mediante as referências teóricas e práticas.
Ianni (1988: 161) define que a noção sociológica de raça nos coloca diante de relações políticas, na medida em que as diferenças e atributos, traços, marcas ou outros elementos fenotípicos e físicos, são organizados e definidos pelas relações sociais de apropriação econômica e de dominação política.
Nogueira (1998) declara que o preconceito racial no Brasil tem duas faces: o de origem e o de marca. Predomina nas relações sociais entre brancos e negros, o preconceito de marca, conforme a gradação da linha de cor. O indivíduo com traços mais acentuados da herança africana tende a sentir, conforme a sua posição social e o status que representa os níveis do preconceito e do racismo com mais intensidade. Em situação contrária, um indivíduo com leves traços africanos, dependendo do lugar, da posição que ocupa e de sua origem social, pode embranquecer socialmente, como por exemplo, a realização do casamento inter-racial nos segmentos econômicos de alta e média renda. .
Fora do âmbito acadêmico, Nascimento (1978) emprega ações mais duras e radicais para contra-atacar o mito da democracia racial. Segundo o autor, a questão racial não tem gradações, é a defesa da origem social que reforça a política identitária.
(...) Um brasileiro é designado negro, moreno, mulato, crioulo, pardo, mestiço, cabra, ou qualquer outro eufemismo; e o que todo mundo compreende imediatamente, sem possibilidade de dúvidas, é que se trata de um homem-de-cor, isto é, aquele assim chamado descendente de escravos africanos. Trata-se, portanto, de um negro, não importa a gradação de cor da sua pele (...) (Nascimento, 1978: 42).
Guimarães (2003) salienta como trabalhar com o conceito de “raça” em sociologia e nos trabalhos que envolvem a temática sobre o negro. Sabe-se que raça, para as Ciências Sociais e, em particular, a Sociologia, a fundamentação merece duas conceituações: a analítica, de base sociológica e a categoria nativa, que pertence aos cenários e interpretações da realidade que produzem o simbólico, o social e o cultural.
Os estudos de base biológica comprovam que raça não existe, há mais culturas do que raça. Na história da humanidade, o que se pode comprovar é a existência da raça humana.
A interpretação sociológica leva em conta a realidade social e a categoria analítica, ou seja:
(...) as raças são, cientificamente, uma construção social e devem ser estudadas por um ramo próprio da Sociologia ou das Ciências Sociais, que trata das identidades sociais. Estamos, assim, no campo da cultura, e da cultura simbólica. Podemos dizer que as raças são efeitos de discursos; fazem parte desses discursos sobre origem. (Guimarães, 2003: 96)
A interpretação sociológica sobre raça, do ponto de vista analítico e nativo, também possibilita a conexão com outras categorias, como cor, etnia, religião, classe, nação, povo, estado (Guimarães, 2003).
Nossos interlocutores, homens e mulheres negros assumem a categoria raça da seguinte forma:
“Tem pessoas, por exemplo, os filhos mais clarinhos, a pessoa não fala que ele é negro, fala que ele é amarelo. Aqui a minha nora é a mais clarinha, então ela tem cabelo mais suave, só o cabelo nervoso, mas é negro. Então o meu neto mais velho foi à escola, chegou lá, falaram pra ele:
- Mas você não é negro.
- Você não conhece a minha avó, minha avó diz que passou da meia noite é negro (risos).
Nós somos negros, aí você que tem que falar, aqui ninguém chama de pretinho. Eles não chamam as primas que são mais pretas, não tem isso aqui não, nós somos todos pretos, a minha neta fala que a única branca é a sua mãe, sua mãe é branca e seu pai é negrão, filho de negrão é negrinho. É você que ensina, é você que faz a pessoa assumir a negritude. Só tem preto, só tem negrão” (Aparecida, Brasilândia, 65 anos).
As informações da interlocutora são importantes para retratar a categoria analítica e a categoria nativa. Para melhor delineamento, algumas informações sobre a depoente dão mais lucidez à conceituação sobre o assunto. A Aparecida é negra, pobre e favelada, categorias sociais e analíticas que nos ajudam a definir e conceituar raça e também classe social.
A perspectiva sobre raça para a interlocutora concentra-se em elementos práticos e teóricos; a origem social, o lugar e a questão política reforçam a identidade que se metamorfoseiam na relação indivíduo/coletivo e até a dimensão do ambiente social, como os filhos e netos que estão ao seu redor.
Munanga (2003) declara que a abordagem sobre raça não tem nada de biológico. É um conceito carregado de ideologia, pois como todas as outras considerações, ela guarda uma coisa não proclamada; a relação de poder e de dominação. O conceito de negro muda, mediante a cultura, o território e o Estado Nação, por exemplo, nos Estados Unidos, Brasil, África do Sul e na Inglaterra, são diferentes categorias para identificar o negro.
No contexto internacional, em particular a França, Wieviorka (1998; 2006) e Balibar (1998), analisam raça e racismo em outra perspectiva do mundo contemporâneo. No passado, raça e racismo na territorialidade européia e francesa, definiam-se por intermédio das características religiosas, culturais e sociais. Atualmente, o racismo é uma marca da época da descolonização, da inversão de movimentos de populações das antigas colônias e das antigas metrópoles que se encontram no espaço da diversidade social e cultural.
O racismo diferencialista (Balibar, 1998) tem como pretexto proteger a cultura européia e impedir a expansão cultural dos países subdesenvolvido em território europeu, como por exemplo, a proliferação das culturas dos africanos, magrebinos, da religião muçulmana, dos indianos, entre outros.
Para Wallerstein (1998), o novo racismo transcende os critérios sobre cor/raça, religião, língua, classe social, ou seja, a centralidade a respeito da raça não ocupa o destaque principal. A cultura e não a raça é o principal componente que conduz às ações e reações racistas em França.
Esse racismo renovado diz de seus alvos e de suas vítimas que eles são diferentes culturalmente, irredutivelmente diferentes, fundamentalmente incapazes de integrar- se à sociedade e de partilhar os valores do grupo dominante(Wieviorka, 2006).
Nas principais cidades francesas, como em Paris, a função do racismo diferencialista não é contribuir à dominação ou à exploração, mas encorajar a marginalização e a segregação do grupo discriminado; desse ponto de vista é mais interessante insistir sobre o tema da diferença do que sobre o da inferioridade. Nesse novo racismo, é a diferença na cultura e não mais a inferioridade na natureza (Wieviorka, 2006).
O afro-americano, independente do grau de miscigenação é classificado racialmente como negro. Impera a concepção da transferência e da herança étnica, ou seja, basta um gota de sangue para que o indivíduo seja classificado como negro, não é a cor da pele a categoria que define quem é branco ou negro nos Estados Unidos.
Charles Taylor (1993) versa sobre a política do multiculturalismo, de acordo com a diversidade cultural e dos direitos de cada grupo étnico perante o exercício da cidadania. O autor classifica da seguinte forma o contexto norte-americano no que diz respeito a
identificação racial: afro-americano, nativo-americano, asiático-americano, hispano- americano e outros.
O estudo clássico sobre etnia na área de Ciências Sociais tem como autoria F.Barth, que designou o termo para uma população que: se perpetua biologicamente em grande escala; tem em comum valores culturais e uma unidade cultural manifesta; constituem um espaço de comunicação e interação; cujos membros se identificam e são identificados por outras identificações (Barth, 1998). A quarta categoria é o traço mais relevante, à medida que se auto classifica e é classificado pelo outro como elemento étnico.
Conforme as características que definem o grupo étnico, não é o componente material e cultural a referência de base, assume-se o ponto central voltado para a questão da fronteira étnica. A fronteira, o território, o espaço e as espacialidades são imprescindíveis para a definição do grupo étnico, enfim, a etnicidade se define por intermédio de elementos do contexto inter-cultural e espacial.
O estudo sobre identidade tem proporcionado inúmeros enfoques a respeito do processo de construção social, que se realiza no dia-a-dia da práxis e da teoria.
Ciampa (2005) denomina a identidade como processo, como uma constante metamorfose do sujeito em face do social, que dialeticamente ao se compor em faces, corpos e representações, não cessa de construir e se reconstruir diante do contexto singular subjetivo e social objetivo. Frente às situações e quadros de exploração, miséria, racismo e segregação, o ator social pode se metamorfosear, conforme o grau de envolvimento ou intervenção de suas referências materiais e subjetivas para um quadro mais avançado em relação ao estágio anterior.
A identidade metamorfose emancipação é um cenário de profunda diversidade material e subjetiva que o ser humano processa no decorrer de sua ação na vida prática, na produção do espaço e na intermediação dos códigos internos da subjetividade.
A diversidade é uma centralidade que se constitui na sociedade contemporânea também nas relações de troca social, cultural e identitária das diferenças étnicas e raciais. Munanga (2005-2006) adverte que o estudo sobre identidade requer os conceitos de diversidade, isto é, de cidadania, raça, etnia, gênero, sexo, etc, com os quais mantém relações ora dialéticas, ora excludentes, conceitos que estão envolvidos no trabalho social de uma educação democrática.
Conforme Munanga (2005-2006), pode-se definir três características de identidade: - a identidade legitimadora, que é elaborada pelas instituições dominantes da sociedade a fim de estender e racionalizar sua dominação sobre os atores sociais;
- a identidade resistência, que é produzida pelos atores sociais que se encontra em condições desvalorizadas ou estigmatizadas pela lógica dominante;
- a identidade projeto: quando os atores sociais com base no material cultural a sua disposição, constroem uma nova identidade que redefine sua posição na sociedade.
O conceito de etnia incorpora e evoca a questão social, cultural, histórica e psicológica (Munanga, 2003). Nas sociedades contemporâneas, como a brasileira, pensar as relações raciais entre brancos e negros, também implica observar a permanente relação entre raça, etnia e identidade social, que se entrecruzam no jogo político, ora das relações de poder, ora do processo de resistência e superação.
Moura (1988) e Gomes (2006) frente ao arcabouço sobre identidade, reforçam a questão da estética que proporciona brilho e beleza aos valores negros; referente ao corpo e a subjetividade. Para os autores, a estética negra sobressai no contexto brasileiro e rompem o ideal de beleza imposto na sociedade para homens e mulheres, principalmente os jovens.
Nessa perspectiva, referente à identidade construída por intermédio dos valores afro- brasileiros, ela se produz não só através da imagem do outro, mas da auto-valorização do próprio negro que se relaciona consigo, seus parceiros e os diferentes para se auto- identificar. Conforme Gomes (2006: 20), cabelo crespo e corpo podem ser considerados expressões e suportes simbólicos da identidade negra no Brasil. Estes elementos possibilitam a construção social, cultural, política e ideológica de uma expressão criada no seio da comunidade negra.
O Atlântico Negro e a diáspora produzem e reproduzem parte desta identidade negra em Paris (França), onde se encontram uma série de profissionais, produtos, comércio e atividades correspondentes para a estética e a identidade afro. São os cabelos trançados, cortes, vestuários e os diferentes valores culturais que se encontram e se cruzam, enaltecendo e dando primazia à identidade negra no local e na diáspora.
O mito francês - igualdade, fraternidade e solidariedade - assim como o brasileiro, mascaram a idéia de cidadania e igualdade no universo cultural do Estado Nação (Poli, 2007). As culturas, povos e identidades que não se integram aos valores do mundo francês, geralmente, são barrados do cotidiano social dos princípios republicados. A cidadania proporcionada pelo mito republicado posiciona a diáspora na categoria de cidadãos de segunda e terceira classes.
O mito brasileiro, diferente do ideal francês, quanto aos valores da democracia e da cidadania, foi desconstruído pelos atores sociais do movimento negro e anti-racista. A idéia de uma sociedade multicultural e democrática só se efetiva na prática política quando as diferenças de raça e o racismo forem superados no reconhecimento dos direitos e das diferenças.