Introdução
A partir da Teologia da Cruz de Moltmann pode-se questionar: qual a participação dos seguidores de Cristo em sua cruz e o que nela é restrição e exclusividade? Esta questão evoca a reflexão sobre a natureza do seguimento proposto por Jesus e como os períodos de conflito entre igreja e sociedade realçam o seguimento como verdadeira entrega de vida. Por isso, Marcos, em seu evangelho, situa o chamado dos discípulos no contexto do anúncio da Paixão (Cf. Mc 8, 31-38).
O seguimento é, deste modo, estabelecido a partir de um chamado radical e incondicional. Interesses pessoais e nem mesmo laços familiares poderiam interpor-se como impedimentos a ele. O chamado para integrar-se ao Reino era mais legítimo que tudo (Mc 8,35). Envergonhar-se do seguimento implicaria ser rejeitado pelo Filho do Homem quando
vier em sua glória (v.38). Portanto, a adesão ao discipulado encontrava motivação
escatológica235. Nessa perspectiva, Moltmann afirma que o chamado ao seguimento é o mandamento da „hora escatológica‟236, que marca o tempo messiânico de anúncio, entrega,
conflito e sofrimento.
O chamado ao seguimento envolvia mais os discípulos que a participação no Reino vindouro. Nele estava incluída também a solidariedade dos sofrimentos implicados na cruz. Porém, pode-se perguntar, que sofrimentos? Citando Bonhoeffer, Moltmann afirma que o sofrimento de Jesus consistiu, de fato, em padecer e ser recusado por seus patrícios e ainda salienta que tais experiências não são idênticas237.
3.1- A experiência da vida humana no pathos de Deus
Para Moltmann, o sentido da cruz consiste em sofrer e morrer como um marginalizado e abandonado, ou seja, sentido de entrega e abandono. Esta é, de fato, sua paixão. O
235 BOFF, Leonardo. A cruz nossa de cada dia: fonte de vida e de ressurreição. Campinas: Versus, 2003, p. 69-
70.
236 MOLTMANN, Jürgen. O Deus crucificado: A cruz de Cristo como base e crítica da teologia cristã, p. 84. 237 BONHOEFFER, Dietrich. Discipulado. São Leopoldo: Sinodal, 1999, p. 42.
sofrimento pode ser reconhecido e celebrado como ato heroico. O abandono, porém, retira toda dignidade do sofrimento e o torna degradante. Portanto, a cruz é a expressão e símbolo da paixão do Cristo abandonado. Por ela, o próprio Deus se identifica e se solidariza com todos os abandonados, oprimidos e perdidos da história.
No seguimento, os discípulos encontram a própria cruz. Uma cruz personalizada, estabelecida para o contexto de cada um e distinta da natureza radical da cruz de Cristo238. Apesar de todas as implicações e semelhanças, uma é a cruz dos discípulos e outra a de Jesus Cristo. Ele teria sofrido e morrido em solidariedade, enquanto os seguidores teriam também sofrido e morrido, porém, em comunhão. Portanto, um é o sofrimento do abandono e outro é o sofrimento na comunhão239.
Moltmann afirma que o homem desenvolve a sua humanidade na relação da Divindade do seu Deus. Ele experimenta sua existência na relação com aquele que o ilumina como o ser supremo. Suas decisões fundamentais são pautadas com aquilo que incondicionalmente diz respeito a ele. Desse modo, o divino é a situação na qual o homem se experimenta, se desenvolve e se molda240. Portanto, para Moltmann, a Teologia e a Antropologia estão envolvidas num relacionamento recíproco.
Nesta perspectiva, a Teologia do “Deus crucificado” também leva a uma antropologia correspondente241. Uma comparação da teologia cristã com a teologia apática da antiguidade grega e a teologia pática da posterior filosofia judaica da religião, pode ajudar a definir o contexto de forma mais clara. Moltmann afirma que a adoção do conceito filosófico grego do “Deus incapaz de sofrer” da igreja primitiva, gerou dificuldades na Cristologia, as quais só a teologia mais recente procurou combater. Porém, antes que “o Deus que sofre” fosse tomado por tema da teologia cristã no presente, a teologia judaica já estava discutindo esse assunto.
238 O Evangelho de Marcos corrobora com esta percepção. No capítulo em que o apóstolo Pedro profere uma
confissão de messianismo sem sofrimento para Jesus, Marcos logo trata de esclarecer a questão. Afirma que não somente o Cristo padecerá, mas todos os que se dispuserem a segui-lo: “... quem quiser vir após mim, negue-se a
si mesmo, e tome a sua cruz, e siga-me.” (Mc 8,34).
239 MOLTMANN, Jürgen. O Deus crucificado: A cruz de Cristo como base e crítica da teologia cristã, p. 86. 240 Ibid. p. 338.
241 SÁNCHEZ, José Sánchez. Jesus, Constituído Filho de Deus pela ressurreição (Rm 1,4). In VIGIL, José Maria
(org); Descer da Cruz os pobres: cristologia da libertação. Comissão Teológica Internacional, Associação Ecumênica de Teólogos do Terceiro Mundo. São Paulo: Paulinas, 2007, p. 256-257. O autor afirma que os seres humanos, por serem contingentes e criaturas, não possuem a perfeição do ser, mas vão-se fazendo, desenvolvendo suas potencialidades à medida que vão crescendo, o que se pode chamar de “o ser histórico”. Todo ser humano é histórico, tem um princípio e tende a chegar ao ponto mais elevado de maturidade. Ser histórico é consequência do nosso ser de criaturas. Sánchez afirma que Deus levou em conta essa característica e, para levar a cabo o seu plano de redenção, revela-se na história dos povos e os salva através de acontecimentos históricos. Este pressuposto se faz necessário para compreender a preocupação de Moltmann em indagar sobre a situação de Deus dentro do desenvolvimento da humanidade do homem.
3.1.1. A apatia de Deus e a liberdade do homem
Para Moltmann, a teologia cristã deve aprender com a nova exegese judaica da história de Deus no Antigo Testamento e no sofrimento presente do povo judeu242. Para ele, a
apatheia243 era vista pelo Cristianismo no mundo antigo como um axioma metafísico e um
ideal ético com força irresistível. Da mesma forma, concentravam-se a adoração à divindade de Deus e a luta humana pela liberdade244. Desde Platão e Aristóteles, a perfeição metafísica e ética de Deus foi descrita como apatheia.
Para Platão, Deus é bom, portanto, não pode ser a causa de nenhum mal, punição ou lamento245. Portanto, é inapropriado apresentar Deus como o auctor malorum (o autor de). A divindade não necessita de nada como aquilo que é perfeito. Logo, se não possui necessidades, é, portanto, imutável, pois, qualquer mudança mostra uma deficiência no ser. Deus não precisa dos serviços ou das emoções do homem para a sua própria vida246. Por ser perfeito, não precisa de amigos e tão pouco os terá.
Na concepção de Aristóteles, amizade ocorre quando o amor é oferecido em retorno. Mas, em amizade com Deus, não há espaço para que o amor seja oferecido em retorno, na verdade, não existe nem espaço para o amor. Pois seria absurdo alguém dizer que amava a Zeus. Como o semelhante só é conhecido e amado pelo semelhante, a Divindade é autossuficiente247.
Moltmann afirma que desde os tempos de Aristóteles o princípio metafísico tem sido o “Deus apático”. Como actus purus e pura casualidade, nada pode acontecer a Deus de modo que sofra. O ser perfeito não possui emoções. Raiva, ódio e inveja são estranhos a ele. Assim como são estranhos o amor, a compaixão e a misericórdia. Se for a ideia moral do homem sábio o tornar-se semelhante à divindade e participar de sua esfera, ele deve superar
242MOLTMANN, Jürgen. O Deus crucificado: A cruz de Cristo como base e crítica da teologia cristã, p. 339. 243 Ibid. p. 340. Para Moltmann, assim como pathos, a palavra apatheia possui conotações. Significa “a
incapacidade de ser afetado por influência externa, incapaz de sentir, como no caso das coisas mortas, e a liberdade do espírito das necessidades internas e dos danos externos”. No sentido físico, apatheia significa imutabilidade; no sentido psicológico, insensibilidade; e no sentido ético, liberdade. Em contraste a isso pathos denota necessidade, compulsão, desejo, dependência , paixões inferiores e sofrimento indesejados.
244 Ibid., p. 340.
245 As concepções poéticas dos deuses como caprichosos, invejosos, vingativos e punitivos, que tinham intenção
de despertar emoções, pathe, no público da tragédia, o que levava à Katharsis são rejeitadas como “inapropriados para Deus”. Estas não se encaixam nas “pautas para a doutrina dos deuses” morais e políticas.
246 MOLTMANN, Jürgen. O Deus crucificado: A cruz de Cristo como base e crítica da teologia cristã, p. 340. 247 Ibid., p. 341.
necessidades e desejos e levar uma vida livre de problemas e medo, de raiva e amor, em
apatheia248. O homem encontrará descanso em Deus, no pensar do pensamento. Ele
encontrará a presença eterna de Deus na vontade eterna.
O judaísmo antigo e o cristianismo antigo se apropriaram desse ideal da apatheia na teologia e na ética, buscando cumpri-lo e ir além dele. Para Moltmann, Filo, um dos expoentes desta perspectiva, vai atribuir a Abraão como o modelo da apatheia, mas também louva a sua metriopatheia. Para Filo, a apatheia ó o objetivo da perfeição. Porém, o homem não luta para livrar-se de si mesmo e para se contentar consigo mesmo, mas para se tornar livre e sem necessidades no serviço de Deus que, sozinho, oferece o poder para alcançar a
apatheia. Para Filo, a apatheia almejada é, na verdade, pretendida de forma a levar à
similaridade com Deus249.
Moltmann faz um exame da discussão da apatheia na Grécia antiga, no judaísmo e no cristianismo e constata que ela não significa a petrificação do homem, nem denota os sintomas de enfermidade de que são descritos hoje como apatia, indiferença e alienação. Pelo contrário, ela denota a liberdade do homem e a sua superioridade ao mundo, correspondendo à liberdade perfeita e autossuficiente da divindade250. Por outro lado, somente os desejos inferiores e as compulsões eram compreendidos como pathos. A descrição que se tem hoje como pathos da vida, o significado que enche a vida, que a vivifica e a melhora, não estava incluso em pathe.
O que o Cristianismo proclamou como ágape de Deus - e que foi proclamado pelo crente -, foi raramente traduzido como pathos. Porque o verdadeiro ágape deriva da libertação dos grilhões internos e externos da carne (sarx) e ama sem se buscar a si mesmo e sem ansiedade, sem ira et studio. Deste modo, apatheia pode ser entendida como um fundamento capacitador desse amor, podendo ser plena dele: o amor surge do espírito e da liberdade, não do desejo ou da ansiedade251. O Deus apático poderia ser compreendido como o Deus livre, que livrou os outros de si mesmo. Assim, a negação da necessidade, do desejo e da
248 Ibid., p.341. Moltmann recorda a escola dos céticos que exigiu retenção do julgamento (epoche). A partir da
mesma o homem de entendimento deve permanecer firme em ataraxia (ausência de inquietude) e o homem sábio possui apatheia, pois seu conhecimento não é perturbado por nenhuma emoção da alma ou por qualquer interesse do corpo. Portanto, ele vive na alta esfera do Logos. Não considera nada como bom ou mal. Ele usa todas as coisas como se tivessem valor, embora não atribua nenhum valor a elas.
249 Ibid., p. 342. 250 Ibid., p. 342. 251 Ibid., p. 343.
compulsão, expressos pela apatheia, foram excluídos e preenchidos com um novo conteúdo positivo. Diz Moltmann:
Um Deus imóvel e apático não pode ser colocado como fundamento da liberdade humana. Um soberano absolutista no céu não encoraja nenhuma liberdade sobre a terra. Somente o Deus sofredor e apaixonado, e por força da sua paixão pelo homem, é capaz de fazer com que exista a liberdade humana. Ele que realiza o reino da sua glória em uma história de criação, libertação e glorificação, deseja a liberdade humana, alicerça a liberdade humana e dispõe o homem incessantemente para a liberdade. A teologia trinitária oferece a possibilidade de fundamentar uma doutrina da liberdade abrangente e pluridimensional.252
Para Moltmann, a teologia apática da Antiguidade foi aceita como uma preparação para a teologia trinitária do amor de Deus e do homem. Somente uma longa história de uso no Judaísmo e no Cristianismo mudou a palavra e deu à mesma um novo contexto de significados253. Esta teologia associou paixão com amor fora da liberdade pelos outros e por aqueles que eram diferentes, e ensinou uma compreensão do significado do sofrimento do amor, a partir da história da paixão de Israel e de Cristo.
3.1.2 - O eterno sacrifício do amor254
O tema da passibilidade divina encontrou na força dinâmica do amor o fundamento necessário para a sua formulação255. Deus é amor, e porque é amor, ele não é um Deus apático. E, porque é amor, acomoda-se e adapta-se à sua criação, sofre com e por ela. E, porque é Deus entrega-se totalmente. A única onipotência em Deus é, portanto, a onipotência do seu amor padecente, revelado radicalmente na cruz de Cristo256.
252 MOLTMANN, Jürgen. Trindade e Reino de Deus, p.221.
253 MOLTMANN, Jürgen. O Deus crucificado: A cruz de Cristo como base e crítica da teologia cristã, p.343. 254 CARAVIAS, José Luis. Fé e Dor, p. 153-154. Para o autor, o sofrimento é inerente à própria condição
humana, frágil, limitada e finita. Citando João Paulo II, recorda que “o sofrimento parece particularmente algo essencial à natureza humana (...); parece pertencer à transcendência do homem” (Salvifici Doloris, 2). No entanto, embora inevitável, muitas dores e muitas mortes podem ser evitadas, e não o são, em função da condição de pecado do próprio ser humano. Porém, toda dor evitável ou inevitável, pessoais ou sociais, inocentes ou culpáveis serão iluminadas por Jesus em sua cruz e ressurreição. Em sua cruz Jesus ensina tanto a solidariedade quanto a luta contra toda dor, por amor, e a vencer a dor como fruto do amor. Desta forma, a cruz se torna instrumento de revelação; por ela Jesus revela definitivamente a imagem de Deus: o Deus que ama e se coloca ao lado de sua criação.
255 BLANK, Renold J. Deus na História: centros temáticos da Revelação. São Paulo: Paulinas, 2005, p. 263.
Para Blank, Deus sofre por causa de seu amor por nós e este é o resultado das reflexões sobre o Deus humilde que se manifesta em Jesus Cristo.
256 KITAMORI, Kazoh. Teologia del dolor de Dios. Salamanca: Sigueme, 1975, p. 199-206. A Teologia do Sofrimento de Deus surge no ano seguinte ao fim da Segunda Guerra Mundial (1946) através da obra Theology of the Pain of God. Refletindo sobre a dor de Deus e a escatologia, Kitamori entende, a partir do texto de Mateus
A base para assumir uma teologia da passibilidade, contrariando a estrutura filosófico- teológica estabelecida, foi encontrada na tradição anglicana desenvolvida nos séculos XIX e
XX. Moltmann informa que C.E. Rolt, ao escrever a obra The World‟s Redemption (Londres,
1913), conseguiu desenvolver - ao mesmo tempo em que fundamentava a teologia da
passibilidade divina, enfocando o tema da doutrina da onipotência divina (derivado da cruz
de Cristo) -, importante concepção acerca da essência de Deus (o amor padecente)257.
Para Rolt, o conceito de uma onipotência em Deus deve derivar-se da cruz de Cristo. É, assim, a onipotência do amor padecente, isto é, o amor consumado pelo sofrimento
voluntário, nisso residindo a essência da soberania divina: “Aquilo que Cristo, o Deus feito homem, fez no tempo, Deus, o Pai celeste, faz na eternidade, e deve fazê-lo. Pois o „mistério da cruz‟ é o mistério que reside no coração do ser eterno de Deus”. Desta forma, na estrutura
da teologia anglicana acerca do sofrimento divino, encontra-se a cruz manifestando o “coração eterno da Trindade”. Isto implica afirmar que a paixão histórica de Jesus revela a
paixão eterna de Deus: o autossacrifício do amor constitui a eterna essência de Deus258.
Por paixão eterna Rolt entende a existência de um sacrifício não causado ou provocado por algum elemento externo a Deus, como o pecado humano. Da mesma forma, não representa uma ação espontânea, como algo que pudesse não ter ocorrido. Não há, assim, uma causalidade histórica para a cruz. O Gólgota é a inevitável revelação da sua essência em um mundo atingido pelo mal e pelo sofrimento. O autossacrifício é a essência divina. Deus é Deus porque eternamente entrega-se completamente e sofre com aquilo que contraria a sua natureza: o mal, a força bruta que o amor padecente redime em força de vida 259.
24, 3, que o grande sinal do fim é a proclamação do evangelho a todos os povos, isto é, somente com a difusão do amor de Deus é que o fim virá. No entanto, o fim também será precedido por uma tribulação generalizada. Esta relação evangelho-tribulação (ou amor-cruz-tribulação) evidencia a essência do próprio evangelho: a cruz, como símbolo do sofrimento de Deus. Assim, a tribulação é a expressão da ira e do sofrimento de Deus, a qual será acompanhada pela proclamação do evangelho, como testemunho do amor que liberta o homem da ira de Deus. O seu pensamento consiste no seguinte círculo: 1) A ira de Deus: utilizada como testemunho de sua dor; 2) A dor de Deus: que se desenvolve ou encaminha ao amor; 3) O amor de Deus: que liberta o crente de sua ira.
257 MOLTMANN, Jürgen. Trindade e Reino de Deus, p. 45. 258 Ibid., p. 46.
259 Ibid., p. 46-47. É a partir do axioma “Deus sacrifica-se eternamente, e nessa postura se contém toda sua essência. Ele é o amante, o amado e o amor” que C. E. Rolt desenvolve a sua doutrina trinitária como legítimo
representante da teologia inglesa que, contrariamente à teologia continental europeia, dedicou-se ao tema da passibilidade divina. Segundo análise de Moltmann, a argumentação teológica dessa concepção tipicamente anglo-saxã parte do conceito de sacrifico eucarístico, passando pela cruz histórica do Gólgota, e remontando finalmente à eterna essência de Deus. Deus é amor e a passibilidade do amor realiza-se na entrega e no autosacrifício do amante.
3.1.3 - A plenitude da vida na história trinitária de Deus
Partindo do pressuposto de que a fé cristã não acredita em uma nova “ideia” de Deus, Moltmann afirma que na comunhão do Crucificado, a fé se encontra em uma nova “situação de Deus” e participa com toda a sua existência. A teologia cristã só pode adotar a visão e o anseio da teologia apática helenista como uma pressuposição para o conhecimento da liberdade de Deus e para a liberdade do homem cativo260.
A teologia cristã inverte a direção da teologia apática quando afirma que não se trata da ascensão do homem a Deus, mas da revelação de Deus no seu esvaziamento de si no crucificado, o que abre a esfera da vida de Deus para o desenvolvimento do homem nele. Essa situação relaciona-se com o Judaísmo, pois o pathos de Deus percebido e proclamado pelos profetas é a pressuposição para a compreensão cristã do Deus vivo a partir da paixão de Cristo. Há, portanto, uma correspondência direta entre o pathos de Deus e a sympatheia do
homem. Com base na pressuposição da eleição, da Aliança e do povo, Moltmann diz que é
necessário desenvolver uma teologia dipolar que fale da paixão de Deus e do mover do Espírito no sofrimento e na esperança do homem. O que não existe para o cristão, pois enquanto para Israel a proximidade com Deus está fundamentada na pressuposição da Aliança,para os cristãos, é o próprio Cristo que comunica a paternidade de Deus o poder do Espírito261.
Neste sentido, afirma Moltmann, a teologia cristã não pode desenvolver qualquer teologia dipolar do relacionamento recíproco entre Deus que chama e o homem que responde. Ela deve desenvolver uma teologia trinitária, pois, somente em Cristo e por Ele, esse relacionamento dialógico com Deus é acessível. Por meio de Cristo o próprio Deus cria as condições para se entrar nesse relacionamento de pathos e sympatheia262. Por meio Dele,
Deus cria esse relacionamento para aqueles que não podem satisfazer essas condições: os pecadores, os ímpios e os abandonados. Portanto, em termos cristãos, nenhum relacionamento de proximidade entre Deus e o homem é concebível sem a pessoa e a história de Jesus Cristo.
260 MOLTMANN, Jürgen. O Deus crucificado: A cruz de Cristo como base e crítica da teologia cristã, p.350. 261 Ibid., p. 350.
O próprio Deus cria as condições para a comunhão com ele por meio de sua autohumilhação na morte do Crucificado e pela exaltação do homem na ressurreição de Cristo. Essa comunidade se torna uma comunidade graciosa, sem pressuposições, e universal de Deus com todo o homem, em toda a sua miséria263. Moltmann salienta que por amor à incondicionalidade e universalidade da comunidade da graça de Deus, a teologia cristã deve pensar simultaneamente em termos cristocêntricos e trinitários264. Somente a aliança feita unilateralmente por Deus e acessível a todos na cruz de Cristo, possibilita os relacionamentos de diálogo da aliança em espírito, em sympatheia e em oração.
Para Moltmann, a afirmação “Deus está em Cristo” é a pressuposição para a comunhão dos
pecadores e dos ímpios com Deus, já que abre a esfera de Deus para o homem como um todo e para todos os homens. A constatação “vivemos em Cristo” é a consequência para a fé que experimenta a plena comunhão com Deus em comunhão com Cristo. No hino cristológico em Fl 2, a teologia cristã fala sobre a auto-humilhação final e completa de Deus no homem e na pessoa de Jesus. Deus, na pessoa do Filho, penetra na situação limitada e finita do homem. Ele não somente entra nela, desce à ela, mas, também a aceita e abraça toda a existência humana com o seu ser265.