Âyetler ve Sûreler Arasındaki Münâsebet

318 _{Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s. 213.} 319 _{Bâkıllanî, İ’câzu’l-Kur’an, II, s. 158-159.} 320 _{Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s. 218.}

103

Ebû Zeyd öncelikle bu Kur’an ilminin diğer ulûmu’l-Kur’ân konularıyla olan ilişkisini ortaya koymuştur. Bu minvalde, âyetler ve sûrelerin birbirleri arasındaki ilişkisi, Kur’ân metnini diğer metinlerden ayrıştıran bir unsurdur. Bu da münasebet konusunu î’câz meselesiyle irtibatlı hale getirmektedir. Diğer taraftan münasebet ilmi esbâb-ı nüzûl ile de ilişkilidir. Zira esbâb-ı nüzûl, metnin oluşum ve biçimlenişinin dışsal olguyla ilişkisini incelerken münasebet metnin nihai şeklindeki ilişkileri estetik açıdan incelemektedir.321 Âlimlerin münasebet ilmini üslûba, nüzûl sebeplerini ise tarihe dayandırmaları da bu kabildendir.

Kur’ân’daki sûre ve âyetler, mushaf tertibinde nüzûl sıralamasından farklı biçimde dizilmiştir. Ebû Zeyd münâsebet bağlamında öncelikle bu konu üzerinde durarak mushaf tertibinin âlimler tarafından ısrarla tevkifî olarak telakki edildiğini ifade etmektedir. Ona göre âlimlerin bu sıralamanın tevkifî olmasını ısrarla dayatmasının sebebi Kur’ân metninin levh-i mahfuzda ezelî olduğunu kabul etmeleridir.322

Ebu Zeyd’in münasebete dair birincil tespiti bu ilmin metin ile muhatap ilişkisi çerçevesinde var olduğudur. Ona göre sûreler veya âyetler arasında bulunan ve her sure veya ayet arasında belirli şekillerde ortaya çıkan bir ilişki söz konusu değildir. Aksine metin ile muhatap olan her müfessir kendi yetkinliği, nüfuz gücü, zekası ve metne hakimiyeti ölçüsünde münesabete dair farklı çıkarımlarda bulunabilmektedir.323 _Bu

minvalde Ebu Zeyd’in münasebatı “muhtemel ilişkilerin tespit edildiği bir ilim şeklinde gördüğünü söylemek mümkündür.

Bu konu Ebû Zeyd’in hermenötik anlayışıyla da doğrudan irtibatlıdır. Zira o, Kur’ân’ı anlama ameliyesini semantik, hermenötik ve semiyotik alanlarıyla bağlantılı olması gerektiğini ifade etmiştir.324 _{Bu minvalde öncelikle Ebû Zeyd’in metnin hedefi,}

doğru anlamanın şartları ve okurun anlam içerisindeki rolüne bakış açsını incelemek gerekir. Ebû Zeyd’e göre ilâhî hitabın amacının insan olması hasebiyle dil vasatı iletişim aracı olarak belirlenmiş ve bu da tarihsel, sosyal ve kültürel bir bağlam

321 _{Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s. 226.} 322 _{Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s. 225-226.} 323 _{Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s. 227-228.}

104

içerisinde gerçekleşmiştir.325 _{Onun Kur’ân’ı “lügavî bir nass” olarak görmesi de Emin}

el-Hûlî’den tevarüs ettiği mirasın ve metne bakış açısının bir sonucudur.326

Bu noktada Ebu Zeyd’in Kur’ân’ı anlama yöntemini iki aşamalı bir süreç olarak görmek mümkündür. İlk aşama Kur’ân’ın mekanik yapısını oluşturan ögelerinin analizidir ki bu, dilsel analiz bağlamında yalnızca kelimelerin anlamları ve cümle yapısını araştırmaktan ibaret değildir. Ebû Zeyd, Saussure’e benzer şekilde dili, toplumun dünyayı algılama biçimi olarak görürken ilk aşamada önerdiği araştırma da dilin kültürdeki yansımasının araştırmasıdır.327 _{İkinci adım ise dilin ortaya çıktığı vasatı}

incelemek yani bu dilin kullanım alanını ve nasıl kullanıldığını keşfetmektedir.328 _Bu

çerçevede sosyal siyasal ve ekonomik olgu, ilk muhatabın durumuyla beraber mütalaa edilmektedir. Bu iki süreç, metnin delaletini ortaya çıkarmada eşit düzeyde bir role sahip olmakla birlikte bunlardan herhangi birinin eksikliği metnin anlaşılmasını olanaksız kılacaktır.329

Ebû Zeyd’in doğru anlama için iki farklı araştırma alanı belirlemesi onun düşüncesinin temelini oluşturmaktadır. O, nassın içinde bulunduğu bağlam çerçevesindeki dilsel ögeleri araştırmanın “tarihsel anlam”ı ortaya koyacağını düşünürken, tarihsel anlam ile bağlantılı biçimde metnin okunduğu ana yönelik ne söylediğinin araştırılmasının “çağdaş anlam”ı ortaya çıkaracağını ifade etmektedir.330

Ebû Zeyd bu yaklaşımı niyetselci hermenötiğin öncü isimlerinden olan E. D. Hirsch’ün ‘anlam’ ve ‘önem’ şeklindeki ayırımına dayandırmaktadır.331 _{Zira bu bakış açısına göre}

anlam değişmez olarak kabul edilirken, önem ise metin ile okuyucu arasındaki ilişki sebebiyle değişken bir niteliğe sahiptir.332 Ebû Zeyd de benzer şekilde tarihsel anlamın

325 _{Ebû Zeyd, İşkâliyyâtü’l-kırâe ve âliyyâtü’t-te’vîl, s. 35.} 326 _{Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s. 27.}

327 _{Maşalı, “Nasr Hâmid Ebû Zeyd’in Yorum Telakkisi ve Bu Telakkinin Niyetselci ve Felsefi}

Hermenötiğe Atıfları”, s. 75.

328 _{Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s. 139.}

329 _{Ebû Zeyd, İşkâliyyâtü’l-kırâe ve âliyyâtü’t-te’vîl, s. 39.} 330 _{Ebû Zeyd, İşkâliyyâtü’l-kırâe ve âliyyâtü’t-te’vîl, s. 77.}

331 _{Maşalı, “Nasr Hâmid Ebû Zeyd’in Yorum Telakkisi ve Bu Telakkinin Niyetselci ve Felsefi}

Hermenötiğe Atıfları”, s. 80.

105

statik bir yapıda olduğunu ifade etmiş, bu anlamın ancak çağdaş anlam ile etkileşime geçtiğinde anlama faaliyetinin tamamlanacağını savunmuştur.333

Ebû Zeyd’in metnin anlaşılması konusunda yaptığı nesnellik vurgusu Hirsch’ün düşünceleriyle benzerlik gösterse de ikinci aşamada yorumcunun etkinliğine olan vurgusu onu niyetselci anlayıştan ayrıştırmaktadır.334 _{Onun münasebete dair görüşleri}

de bu kabildendir. Zira Ebû Zeyd’in metnin ögeleri arasındaki ilişkinin tespitini muhatabın kavrayışı ile irtibatlandırması niyetselci düşüncenin karşısında duran varoluşsalcı düşünce ile benzerlik arz etmektedir. Ona göre müfessir kimi zaman âmm veya hass, kimi zaman aklî veya hissi varsayım neticesinde Kur’ân metni içerisindeki bağlantıları keşfetmeye çalışmaktadır. Bu da muhatabın (müfessir) yetkinlikleri ve bakış açıları farklılaştıkça metinde tespit edilen ilişkilerde farklılaşmasını gerektiren bir durumdur. Benzer şekilde yorumsamada varoluşsalcı anlayış, anlamın ortaya çıkmasını okuyucunun tecrübesi üzerinden anlamlandırmaya çalışmış ve bu şekilde özne-nesne arasındaki ontolojik boşluğu kapatmayı hedeflemiştir.335 _{Böylece bilginin epistemolojik}

temelleri dış dünyada aranmamış, öznel tecrübenin yorumladığı şekilde ortaya konmuştur. Bu noktada dil önemli bir enstrüman olarak karşımıza çıkmaktadır.

Tecrübenin ortaya çıkışı yazar tarafından ifade edildiğinde bu durum metne nesnellik kazandırır. Bu aşamada metin artık yalnızca yazarın içsel tecrübesinden ibaret olmayıp, dışardan okuyucunun tecrübesinin de katılımına açık hale gelir. Varoluşsalcı hermenötik, yalnızca metnin ifade ettiği anlamı “yakalama” olarak değil tecrübenin ifadesi ve bunun karşı tarafın anlamlandırma süreci ile alakalı durumları da kapsayacak biçimde genişlemiştir. Münasebet ilmi bağlamındaki düşünceleriyle yorum faaliyetine okuru da dahil ederek, farklı zamanlarda farklı çıkarımların yapılabileceğini savunan Ebû Zeyd bu noktada Hans Georg Gadamer ile benzer düşüncelere sahiptir. Nitekim o, kaleme aldığı kitaplarında mutlak nesnelliğin imkansız olduğunu ifade etmektedir.336

Sonuç olarak, Ebû Zeyd’in hem Hirsch’ün niyetselci yaklaşımından hem de Gadamer’in varoluşsalcı yaklaşımından etkilendiği görülmektedir. Bununla birlikte son tahlilde

333 _{Ebû Zeyd, İşkâliyyâtü’l-kırâe ve âliyyâtü’t-te’vîl, s. 79.}

334 _{Maşalı, “Nasr Hâmid Ebû Zeyd’in Yorum Telakkisi ve Bu Telakkinin Niyetselci ve Felsefi}

Hermenötiğe Atıfları”, s. 82.

335 _{Gadamer, Hakikat ve Yöntem, s. 92.}

336 _{Maşalı, “Nasr Hâmid Ebû Zeyd’in Yorum Telakkisi ve Bu Telakkinin Niyetselci ve Felsefi}

106

niyetselci anlayışın Ebû Zeyd’in düşüncesinde daha baskın bir rolü olduğu ifade edilmiştir.337

Ebû Zeyd, İzzuddîn b. Abidsselâm’a (ö. 660/1262) atıf yaparak geçmişte bazı âlimlerin pasajların farklı sebepler üzerine indirilmesi sebebiyle münasebet ilmi dâhilinde bir ilişki kurulamayacağı düşüncesini de tenkit etmiştir. Ona göre ayetler veya sûreler arasında bir ilişki kurulamayacağı görüşü, yalnızca Kur’ân’ın belirli hikmetlere mebni şekilde tertip edilmesi ile çürütülemez. Bunun yanında “dilsel tasarruf” da itibara alınmalıdır. Dilsel tasarruf ise olguyu dile, belirli mekanik unsurlar ve kurallar çerçevesinde aktarırken kullanılan sembolik yöntemdir. Böylece her ne kadar harici olaylar arasındaki ilişki kaybolmaya yüz tutsa da bu dilsel tasarruf sayesinde metin bir bütünlük arz etmektedir. Bu ilişki metne yeni boyutlar katmaya ve yeni anlamlar üretmeye açık bir mekanizmadır. Haddizâtında cahiliye kasidesinin ihtiva ettiği “maksatlar” veya harici “konular” kültür içerisindeki diğer metinler açısından da mütalaa edilmiş ve okuyucunun oluşturabileceği bir bütün inşa edilmiştir.338

Ebû Zeyd sûreler ve âyetler arasındaki münasebeti iki farklı başlık altında ele almıştır. Onun sûreler açısından münasebete dair ilk tespiti, âlimlerin sûreler arasındaki muhteva uyumuna binaen genel bağlantıları ortaya koymalarının yetersiz olduğudur. Ona göre sûreler, konu benzerliği ile birbirileriyle irtibatlı olmalarının yanı sıra özel bağlantılarla da birbirlerine bağlıdır. Bu iki durum arasındaki fark muhteva ve dilsel üslûp farkıdır. Genel bağlantılar içeriğe yönelik ilişkileri ortaya koyarken özel bağlantılar anlatım tarzında kendilerini göstermektedir. Örneğin, Fatiha Sûresi’nin tevhid, tezkir ve ahkâm gibi konuları ihtiva etmesi, benzer konuları ele alan sûrelerle bir ilişki içinde olmasını beraberinde getirmektedir. Fatiha Sûresinin son âyeti ile kendinden sonra gelen Bakara Suresinin ilk âyeti arasındaki ilişki ise özel bir ilişki biçimidir. Bu noktada üslûp ön plandadır.339 _{Ebû Zeyd bu ilişki ağını ilk 7 sûre özelinde}

ele almakta ve spesifik örnekler etrafında derinleştirmektedir.

Münasebet açısından üzerinde durulun ikinci önemli başlık âyetler arası münasebettir. Sûreler arası uyum, Kur’ân metninin bütününe yönelik bir ilişki kurma

337 _{Moch. Nur Ichwan, “A New Horizon in Qur’anic Hermeneutics”, s. 62.} 338 _{Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s. 228-229.}

107

çabasıyken âyetler arası uyum daha tikel bir boyutta araştırma çabasıdır. Bu durum metnin enstrümanlarına yönelik dilsel araştırmayı zorunlu kılmaktadır. Ebû Zeyd’in bu konudaki mülahazaları şu şekildedir:

Burada göz önünde bulundurulması gereken şudur: ‘Münasebet’ ilmi ne haricî ilişkileri araştırır ne de metin dışı delillere dayanır. Çünkü bu ilim dalında metnin bizzat kendisi ‘delil’dir ve dilsel, aklî veya maddi terkip yapısına bağlı olarak pasajları arasındaki ilişki ölçütlerini kuran da yine metnin kendisidir. Bu, söz konusu ilişkilerin, okuyucu ve yorumcunun aklını işletmesinden bağımsız ‘tematik’ ilişkiler olduğu anlamına gelmez. Aksine bunlar da, okuma faaliyeti esnasında okuyucunun metinle olan diyalektiğinden kaynaklanan ilişkilerdir.340

Ebû Zeyd münasebet ilminin Ehl-i sünnetin kelamî pozisyonundan nasibini aldığını savunmaktadır. Ona göre kelamın ezelî olması Allah ile diğer metin sahipleri arasında bir ayrım yapmayı gerektirmiştir. Bu durumda âlimler kültür içindeki diğer metinler gibi metin içi bağlantıların ortaya çıkarılmasında çekimser bir tavır takınmışlardır.341

Ebû Zeyd kültür ile metin arasındaki ilişkinin gelenek âlimleri tarafından koparılmaya çalışmasını fasıl-vasıl konusu örnekliğinde anlatmaktadır. Ona göre âlimler, birbirine ortaklık çerçevesinde atfedilen âyetlerdeki benzerliği izhar etmekten kaçınmışlar ve bu âyetler arasındaki münasebeti göz ardı etmişlerdir. Bu konudaki en somut örnek İsra Suresinin ilk dokuz âyeti arasındaki ilişkidir. Birbirinden oldukça farklı görünen bu âyetleri Bâkıllânî uzlaştırmaya çalışmış, birinci ayetle ikinci ayet arasındaki faslın gerçekte vasıl olduğunu ifade etmiştir. Fakat bu noktada ilk iki ayet arasındaki ilişkinin yönünü sağlıklı biçimde tayin edememiştir. Bunun sebebi Bâkıllani’nin Kur’ân ile diğer metinler arasındaki ayrımı net bir şekilde ortaya koymayı

340 _{Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s. 237-238.} 341 _{Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s. 238}

108

bir ilke olarak benimsemesidir.342 Bu bağlamda Ebû Zeyd nass-olgu diyalektiğinde esbâb-ı nüzule de vurgu yaparak âyetler arasındaki ilişkiyi açıklamaya çalışmıştır.