ULUSLAR ARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU Bildiriler

(1)

ULUSLAR ARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU

Bildiriler

22-24 Mayıs 2008 İSTANBUL

INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM Papers

May 22-24, 2008 İSTANBUL

II

Mart 2009

(2)

!STANBUL BÜYÜK"EH!R BELED!YES! KÜLTÜR A.". YAYINLARI Maltepe Mahallesi Topkapı Kültür Parkı Osmanlı Evleri

Topkapı - Zeytinburnu / İstanbul Tel: 0212 467 07 00 Faks: 0212 467 07 99 www.kultursanat.org / kultursanat@kultursanat.org

ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU BİLDİRİLER

INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM PAPERS

Genel Yayın Yönetmeni Nevzat Bayhan Genel Yayın Danışmanı

Prof. Dr. İlhan Kutluer Yayın Koordinatörü

Müjdat Uluçam Hasan Işık

Editörler Mehmet Mazak

Nevzat Özkaya Kapak Aydın Süleyman

Yapım

ISBN:

Baskı ve Cilt ...

(3)

İbn Sînâ’nın İbn Meymun Üzerinde Etkileri İbn Sînâ’s Inﬂ uence on Maimonides’ Thought

Doç. Dr. Atilla Arkan

^*

Abstract

Islamic Thought played an essential role upon Jewish theology and philosophy in the Midd- le Ages. İbn Sînâ, as a representative of Islamic Thought, is a key ﬁ gure to understand the connection between Islamic philosophy and Jewish philosophy. This study will focus on İbn Sînâ’s inﬂ uence upon Maimonides with a particular reference to prophecy and the concept of Necessary Being.

Key words: Islamic Philosophy, Jewish Philosphy, Avicenna, Maimonides, the Necessary Being, Prophecy

İbn Sînâ (ö. 428/1037) hem felsefe tarihinin hem de İslam felsefe geleneğinin en etkili, en üretken ve en tartışmalı isimlerinden bir tanesidir. İbn Sînâ’nın etkisi İslam dünyasında ve Hıristiyan Avrupa’sında uzun ve sürekli olmuştur. Yahudi dünyasındaki doğrudan veya dolaylı etkisi daha yeterince çalışılmamıştır.

İbn Meymun’da (1130-1204) Yahudi düşüncesinin en önemli temsilcilerinden ve aynı zamanda Ortaçağ felsefesinin de en belirgin isimlerinden bir tanesidir. Yahudi bir ﬁ lozof olarak İbn Meymun’un İslâm öncesi dönemden bir seleﬁ de bulunmamaktadır. Her ne kadar Filon ismi zikredilse de Ortaçağ Yahudi düşüncesi ve İbn Meymun üzerinde onun etkisine rastlanmaz..

İbn Sînâ’nın İbn Meymun üzerindeki doğrudan veya dolaylı etkisi hakkında konuşmadan önce İslam Düşüncesinin Yahudi Düşüncesiyle olan ilişkisine kısa da olsa değinmek faydalı olacaktır. Müslümanlar Hz. Peygamber’in ölümünden kısa bir zaman sonra kurmuş oldukları siyasî hâkimiyet ile ve İslâm’ın ilme vermiş olduğu özel bir önem sonucu güçlü ilmî gelenekler kurabilmişlerdir. Daha sonra da kelâm, felsefe ve tasavvuf gibi, İslâm dü şün ce okulları çok kısa zamanda inşa edilebilmiştir. Müslümanların siyasî egemenliği altında yaşamak durumunda- ki Yahudiler İslâm’ın entelektüel başarı ve birikiminden beslenmiş ve etkilenmiştir. Diğer bir ifadeyle İslâm düşüncesi, İbn Meymun’un içinde yetiştiği ve hayatını geçirdiği entelektüel ve

* Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fak.

(4)

346 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU

kültürel ortamdır.

İslâm’ın ehl-i kitap ve zimmî hukuku anlayışı, Yahudilere entelektüel çalışmanın ön şartları olan güvenlik ve özgürlük imkânlarını sunmuştur. İslâm felsefe geleneğinin başarısı, Yahudilere pagan felsefe ve bilimini tek Tanrılı bir din anlayışı çerçevesinde yeniden üretme imkânını gös- termiştir. İslam Felsefe geleneği, Tek Tanrı inancının merkezi önemde olduğu kurumsallaşmış bir dine nasıl yaklaşılması ve hassas meselelerin nasıl ele alınması gerektiği hususunda Yahu- diler için canlı bir örnek olmuştur. Nitekim Farabici ve İbn Sînâcı çizgideki, vahiy ve nübüvvet anlayışı peygamberin kanun koyucu devlet adamı olarak siyasî rolünü ve ittisal teorisi formun- da vahyin gerçekleşme sürecini açıklamaktadır. Bu ise Kutsal Kitap sahibi din sahiplerinin nasıl felsefe yapabileceklerine dair imkânın kapısını açmaktadır. Böylece Yahudiler din-felsefe ilişkilerini çözümlemede göreli bir miras devraldılar.

İslâm medeniyetinin bilimler ve eğitim açısından sağlamış olduğu aklî ve medenî biri- kimleri ise İbn Meymun da dahil Yahudilere uygun bir entelektüel ortam hazırlamıştır. İslam düşünce ve medeniyetinin Yahudi düşüncesi üzerindeki etkisi, Yahudilerin felsefe yazım dilinde de kendini gösterir. Ortaçağ’da Yahudi dünyasında felsefe ve bilimin yazı dili Arapça’dır.

Yine Yahudi felsefesinin Yeni Efl atuncu ve daha sonra da Aristocu felsefeyi tanıması İslâm fi lozofl arı üzerinden mümkün olabilmiştir. Bu bağlamda İhvân-ı Safâ’nın, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’ün Yahudi felsefesi üzerindeki etkisi kalıcı ve sürekli olmuştur. Yahudi Aris- tocu fi lozofl ar Aristo’nun eserlerini Fârâbî, İbn Sî nâ ve İbn Rüşd’ün yorumları aracılığıyla anlamışlardır.¹

İbn Sînâ’nın İbn Meymun üzerindeki etkisi Yahudi ﬁ lozof tarafından da dile getirilmiştir.

İbn Meymun İbn Tibbon’a gönderdiği mektupta, İbn Sînâ’yı Aristo okulunun ünlü fi lozofl arı arasında sayar. Farabi ve İbn Rüşd’ü daha güvenilir otoriteler olarak zikretmesine rağmen İbn Sînâ’yı da takip ettiği anlaşılmaktadır. Ya hu di fi lozof İbn Sînâ’ya karşı belli çekincelerde de bulunmaktadır.

İbn Sînâ’nın İbn Meymun üzerindeki etkisini iki konu etrafında incelemeyi hedeﬂ emekte- yim. İlki vahiy anlayışları, ikincisi ise Zorunlu Varlık kavramı ve bu kavramın gelişimi.

Vahiy Anlayışı

İbn Sînâ, Farabi’yi takiben, ittisal teorisi ve tahayyül gücünün fonksiyonlarının itinalı bir açıklamasıyla peygamberliği temellendirmiş, başka bir ifadeyle de nübüvvetin imkânını açık- lamıştır. Diğer taraftan siyaset felsefesinde peygamberi kanun koyucu şeklinde tanımlayarak toplumun düzeni ve mutluluğu bakımından onun vazgeçilemez rolünü belirlemişti.

İbn Meymun da nübüvvet anlayışında aynı teorik yaklaşımı ve kavramları kullanarak bü- yük ölçüde Fârâbî-İbn Sînâ çizgisini takip eder.²

Bilindiği üzere İbn Sînâ, Aristocu temeller üzerinde, insanın sosyal bir canlı olduğu ve onun toplum hayatı olmaksızın yaşayamayacağı kanaatindedir. Ayrıca insanın yalnız başına bırakıldığında – özellikle de insanların geneli düşünüldüğünde- bir toplum kurmalarının zor

1 Julius Guttmann, Philosophies of Judaism, s. 54.

2 İbn Meymun, Delâletü’l-hâirîn, ed. Hüseyin Atay, Ankara, 1974, s. 404-415, 419-428; Shlomo Pines, Guide of the Perplexed, Giriş, s. xxxiv-xciii.

(5)

INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM 347

olduğu kanaatindedir. Bunun sebebini ise halkın çoğunluğunun, bütün herkesin üzerinde ittifak edebileceği genel bir kanun yapmaktan veya hukuk inşa etmekten yoksun olmaları olarak izah eder. Yalnızca ayrıcalıklı güçlerle donanmış olan peygamberler insanları birbirlerine bağlaya- cak sosyal bağları inşa edebilir.³ Ayrıca İbn Sînâ peygamberlerin önceden edinilmesi gereken zorunlu teorik öncüller olmaksızın gerçekliğin bilgisine ulaşabileceğini kabul eder. İbn Meymun bütün bu hususlar da İbn Sî nâ ile paralel düşünmektedir.⁴

İnsanı öncelikle sosyal bir varlık olarak tanımlayan İbn Sînâ, insanın bu dünyadaki amacı- nı ise iyilik ve mutluluk şeklinde belirler. Var olması ve yetkinliği bakımından toplum içerisinde yaşayan insanların tabii mizaçları ve buna bağlı olarak da bireysel özellikleri birbirlerinden farklıdır. Diğer bir ifadeyle her bir insanı oluşturan unsurların karışım miktarları farklı oldu- ğundan, onların özellikleri, zevk aldıkları hususlar ve kabiliyetleri de farklıdır. Bu durum ise toplum içerisinde iş bölümünü ve insanları birbirlerine bağlayacak bir otoriteyi zorunlu kılmak- tadır. Bu otorite insanları iyiye ve mutluluğa ulaştıracak iş bölümünü, hukukî düzenlemeleri ve yasaları yapacaktır. Hakiki mutluluğa özellikle de yaygın halk kitleleri için en mükemmel şekilde peygamberlerin getirdiği ilâhî yasa ile ulaşılabilir.⁵ İnsanın sosyal bir varlık oluşu, iş bölümünün zorunluluğu ve bu çerçevede toplum için dini bir hukukun ve peygamberliğin ge- rekliliği hususlarında İbn Meymun İbn Sînâ’yı takip eder. İbn Mey mun dini bilginin ve vahyin açıklanmasında İbn Sînâ’nın hads, ittisal, faal akıl⁶ ve mütehayyile kavramlarını İbn Sînâcı bir içerikle kullanır.⁷

İbn Meymun’a göre de din insanın bilgi kaynağına ulaşmasının iki temel yolundan biridir. O bilginin kaynağını aynı zamanda onuncu gök feleğinin yöneticisi faal akıl olarak tespit etmektedir. Yahudi ﬁ lozof evrenin Tanrı’dan bir feyiz ve su dûr sonucu çıktığını kabul eder.⁸ Hatta ilk gök aklından başlayıp son gök aklına ve oradan da ay altı âleme kadar Tanrı’nın feyzinin akışı süreklidir.⁹ İbn Meymun’a göre vahiy, Fârâbî¹⁰ ve İbn Sînâ’daki¹¹ gibi ilâhî varlıktan taşan bu feyzin faal akıl vasıtasıyla insanın aklî yetisine ve oradan da mütehayyile gücüne ulaşmasıdır.

Buna göre vahiy insanın çeşitli yetileri ile ulaşabileceği bir yetkinliktir.¹²

Mütehayyile gücü vahyin dile aktarılmasında önemli fonksiyona sahiptir. Peygamberler vahyi rüya ve benzeri ilâhî idraklerle alırken mütehayyilelerini kullanıyorlar ve bu anlamları sembollerle dile aktarıyorlar. Vahyin halka aktarımında bir aracı olan mütehayyile gücü aynı

3 İbn Meymun, Delâletü’l-hâirîn, II 40.

4 İbn Sînâ, Bkz. Kitâbü’ş-Şifâ: Metaﬁ zik, s. 187-190.

5 Fârâbî için bkz. Medînetü’l-Fâzıla, nşr. Albert Nasri Nâdir, Beyrut 1986, s. 124-5; İbn Sînâ için bkz. Kitâbu’ş- Şifâ, Metaﬁ zik II s. 137-154; Ali Durusoy, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Kainattaki Yeri, İFAV Yayınları, İstanbul 1993, s. 75-76.

6 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ, Metaﬁ zik II, s. 169-179, s. 187-190.

7 Alfred Ivry İbn Meymun’un Delâletü’l-hâirîn’inde Yeni-Eﬂ atuncu unsurlar bulur. Bu unsurlar Plotinus’un Enneadlar’ıyla karşılaştırıldığında oldukça çarpıcıdır. Ivry bu etkilerin Mısır’da Şiî Fâtımî hanedanın yöneti- minde yaygınca bulunan İsmailî çalışmalar üzerinden İbn Meymun’a ulaşmış olabileceğini belirtir. Bkz. Joel L.

Kraemer (ed.), Perspectives on Ma imonides: Philosophical and Historical Studies, s. 98 8 İbn Meymun, Delâletü’l-hâirîn, II, 4/282- II, 11/302-303 Guide, 258, 275.

9 Fârâbî, Siyâsetü’l-medeniyye, Meşrık Yayınları, Beyrut, 1993, s. 32, 35, 71.

10 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ, Metaﬁ zik, II, çev. Ömer Türker-Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, İstanbul 2005, s.

187-9.

11 İbn Meymun, Delâletü’l-hâirîn, II, 36/404-405 Guide, 369.

12 İbn Meymun, Delâletü’l-hâirîn, II, 36/405 Guide, 370.

(6)

zamanda peygamberin vahyi alma ﬁ ilinde de etkindir.¹³ İbn Meymun vahyi alış şekillerinin rüya ve rü’yet şeklinde gerçekleştiğini belirtip onları özel formlar olarak tasvir eder. Pey gam- ber ilâhî anlamları meseller şeklinde halka iletir. Meseller hem zâ hir hem de bâtınî ve hikemî mânalar taşır.¹⁴

Meseller aracılığıyla ilâhî anlamlar aklî kapasitesi ve eğitim düzeyi ne olursa olsun tüm insan gruplarına iletilir. Mesellerin oluşumunda ise mütehayyile gücünün önemli bir yeri bulu- nur. Vahiy sürecinde feyiz yoluyla faal akıldan gelen anlam ya doğrudan mütehayyile gücüne ya da insanın aklı üzerinden dolaylı olarak mütehayyile gücüne gelmektedir. Gerek faal akıldaki gerekse insan aklındaki bilgiler ve anlamlar küllî olduğu için bunlar mütehayyile gücü tarafın- dan tikel anlamlara dönüştürülür. Diğer bir ifadeyle feyizle gelen anlam ete kemiğe bürünür.

Böylece soyut ve küllî olan vahyî bilgi, müte hay yi le gücü aracılığıyla daha nesnel bir hale dönüşür. Hiç şüphesiz mü tehayyile gücü vahiyle gelen anlamı tikel mânalara dönüştürüp dile aktarırken kendi zihninde bulunan imaj ve imgelere başvurur. Bu imaj ve imgeler ise vahyi alan kişinin sosyal ve kültürel çevresiyle yakından ilgilidir.¹⁵

İbn Meymun’un Fârâbî ve İbn Sînâ¹⁶çizgisinde vahiy anlayışına eklediği farklılıklar, teo- rinin kendi dini ve kültürel çevresine intibakını gerçekleştirmektir. Mesela İbn Meymun vahyi derecelere ayırıp Hz. Mûsâ’ya gelen vahyi en üste koyup, onun doğrudan küllî bilgileri akıl ara- cılığıyla aldığını söyler.¹⁷ Böylece Hz. Musa’nın vahyinin biricik olduğunu iddia eder.

İbn Meymun Yahudi dini ile Yeni-Efl atuncu unsurlarla karışmış Aristo felsefi yapının uzlaşmasını temin edecek teorik çerçeveye ulaşır. Gelişmiş bir yorum teorisini Kitabı Mukad- dese uygular. Nitekim Delâletü’l-hâirîn’in birinci kitabı Kitab-ı Mukaddesin yorumlanması uy- gulamalarıyla doludur. Kitabı Mukaddesteki Tanrı’nın cisim olduğu, mekânda yer kapladığı, canlılara benzediğini ima eden ayetler bu yorum teorisi çerçevesinde yorumlanır. Ayrıca Kitabı Mukaddes’in Tanrı ile ilgili ayetlerin selbi teoloji çerçevesinde anlaşılması bu vahiy ve peygamberlik anlayışı ile yakından ilgilidir. Yine Yahudi fi lozofu İbn Sînâ’dan farklılaştıran hususlar- dan bir tanesi şudur: İbn Meymun peygamberlik ve vahiy konuların açıklamasına dair örnekleri Kitabı Mukaddes’ten verir.¹⁸

Bu çerçevede İbn Meymun Tanrı hakkındaki ifadelerin mecazi olarak değil gerçek anla- mıyla kavranılması ve inanılması görevini sadece eğitimli entelektüel kesimlere değil, aynı zamanda toplumun geneline de yükler. Böylece İbn Meymun İbn Sînâ’dan başka bir noktada daha ayrılmış olur. İbn Sî nâ ise Kur’ân-ı Kerîm’deki müteşâbih ve mecazi âyetlerin bâtınî

13 İbn Meymun, Delâletü’l-hâirîn, I, Giriş s. 13-4; Guide, 8-9.

14 İbn Meymun, “Makale fî Sınaati’l-Mantık” (çev. Mübahat Türker), İslâm Tet kikleri Enstitüsü Dergisi, III, 84.

15 İbn Sînâ için bkz. Ali Durusoy, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Kainattaki Yeri, s. 107-116.

16 Howard Kreisel, “Moses Maimonides”, History of Jewish Philosophy, Rout led ge Yayınları, London & New York 2003, s. 263.

17 Bu bağlamda İbn Meymun Amos örneğini verir. Amos yaz meyvelerinin olduğu meyve sepeti görür. “Ve dedi:

Sen ne görüyorsun Amos? Ve ben dedim ki bir sepet yaz meyvesi. Ve Rab bana dedi, kavmim İsrâil’in sonu geldi, artık bir daha onlara göz yum mayacağım.” Bu ifadede meyve sepeti İsrâil halkının sonunun geldiğine işaret etmektedir. Bu örnekte ulaştırılan anlam yaptıkları hatalardan dolayı bir cezadır. Bu anlam peygam- berin mü te hay yi le sinde meyve sepeti şeklinde sembolize edilmiştir. İbn Meymun, Delâletü’l-hâirîn, II, 43/432;

Guide, 391-92.

18 Joel L. Kraemer (ed.), Perspectives on Maimonides: Philosophical and Historical Studies, s. 226.

(7)

anlamlarını araştırmayı entelektüel sınıﬂ ara yüklerken, geniş halk kitleleri için ise âyetlerin zâhirlerini yeterli görmektedir.¹⁹

Zorunlu Varlık

İbn Sînâ’nın İbn Meymun üzerindeki etkisini araştıracağımız ikinci konu Zorunlu Varlık kavramıdır. İbn Meymun’un Zorunlu Varlığa ulaşma yolu İbn Sînâ’dan farklıdır. Öncelikle bunu vurgulamak uygun olacaktır.

İbn Meymun evrenden yola çıkarak Zorunlu Varlığı ispat eder: Duyularla algılanan bütün varlıklar hakkında üç muhtemel alternatif vardır: 1. Hiçbir varlık oluş ve bozuluşa tâbi değildir.

2. Veya bütün varlıklar oluş ve bozuluşa tabidir. 3. Son olarak onlardan bazıları oluş ve bozu- luşa tabi, bazıları ise değildir. Şimdi birinci alternatiﬁ n saçma olduğu açıktır. Çünkü gözlemle- rimizle etrafımızdaki birçok varlığın oluş ve bozuluşa tâbi olduğunu duyularımızla bilmekteyiz.

İkinci alternatif de aynı şekilde saçmadır. Zira eğer bütün varlıklar oluş ve bozuluşa tâbi ise bu durumda bütün varlıkların her birinin bozuluşa uğrama imkânı olacaktır. Bu durumda ise sü- rekliliği olan cins ve türlerin devamlılığı sağlanamayacaktır. Evrendeki süreklilik aynı zamanda değişime uğramayan varlıkların olması gerektiğini ortaya koymaktadır. Ayrıca İbn Mey mun oluş ve bozuluşa uğramayan evrende sürekli varlığını devam ettiren varlıkları gözlemlediğimizi söyler. Oluşmayan ve asla da bozulmayacak olan bu varlık kendisinde asla imkânın olmadığı

“Kendisiyle Zorunlu Varlık”tır.

İbn Meymun Fârâbî ve İbn Sînâ’nın ispata şu katkıları yaptıklarının farkındadır.²⁰ Bu tür varlığın, varlığının zorunlu olmasıyla iki tür ihtimal bulunmaktadır: 1) ya kendi zatına nispetle 2) ya da varlığının sebebine nispetle zorunlu varlıktır. İkinci şıktaki varlığın kendi zatı itibariyle varlığı ve yokluğu mümkündür. Bu varlık kendi var olma sürekliliğini kendisinden almaz.

Aksine başka bir Varlığa nispetle varlığı zorunludur. Şayet bu ikinci şıktaki varlığın sebebi olmasaydı, o asla var olamazdı. Böylece onun sebebi kendisi olmayıp, kendisinin dışında olan Zorunlu Varlık olur.²¹

Akıl yürütmede sebepler zinciri sonsuzca geriye götürülemeyeceğinden birinci şık kabul edilir. Böylece zatına nispetle varlığı zorunlu olan bir Varlık (Vâcibü’l-vücûd li zâtihi) kabul edilir. O olmaksızın, ne oluş ve bozuluşa tâbi olan ne de gök cisimleri gibi tâbi olmayan, hiçbir varlık var olmaz. Aristo’nun açıkladığı gibi şayet bu tarz bir varlık varsa, bu varlık, varlığı zorunlu olan bir sebebin sonucu olması itibariyle oluş ve bozuluşa tâbi değildir.²²

İbn Meymun’un Zorunlu Varlık kavramını temellendirmesi görüldüğü üzere İbn Sînâ’dan farklıdır. İbn Meymun dış dünyadan yola çıkarak, duyu sonrası verilerine dayanarak Kendisiyle Zorunlu Varlığı temellendirirken İbn Sînâ²³ “varlık”, “şey”, “zo runlu” gibi insan zihninde apriori olarak bulunduğunu varsaydığı temel kavramlardan yola çıkarak Kendisiyle Zorunlu

19 William Lane Craig, “Maimonides’ Proofs for the Existence of God”, s. 134.

20 İbn Meymun, Delâletü’l-hâirîn, II, 1/278; Guide, 248.

21 İbn Meymun burada verilen felsefî bilgi içeriğini yazmış olduğu Mişna Tora’da aynen kullanır. Bkz. İbn Mey- mun, The Book of Knowledge From The Mishneh Torah of Maimonides, (İbrânîce’den çev. H. M. Russel-J.

Weinberg), New York, KTAV, 1983, s. 1-2.

22 İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İz Yayıncılık, İstanbul 2002, s. 87-90.

23 İbn Meymun Tanrı hakkında illet ve fail isimlerinin kullanılmasını altmış dokuzuncu bölümde uzunca inceler.

(Bkz. İbn Meymun, Delâletü’l-hâirîn, I, 69/174- 69/77; Guide, 167-71).

(8)

Varlığı temellendirir. Bununla beraber İbn Meymun ve İbn Sînâ Kendisiyle Zorunlu Varlığın İlk Varlık ve İlk Sebep olduğu hususunda hemﬁ kirdir.²⁴

İbn Meymun Kendisiyle Zorunlu Varlığı ispat sonrası süreçte O’nda olması gereken özellik- ler hususunda ise İbn Sînâ’yı takip eder.

Özü (zatı) itibariyle Zorunlu Varlığın ise hangi şartta ve nasıl olursa olsun varlığı hususunda bir sebebi yoktur. Çünkü sebepli olmak Kendisiyle Zorunlu Varlık olmakla çelişmektedir.

Ayrıca Zorunlu Varlık birleşik bir varlık olamaz. İki mânadan oluşan her şey –eğer bu terkip zorunlu olarak onların var oluşlarının sebebi ise-, özü gereği Zorunlu Varlık olamaz. Zira onun varlığı parçalarının varlığıyla ve onların birleşmesiyle mümkündür.

Yine İbn Meymun İbn Sînâ’yı takiben, Kendisiyle Zorunlu Varlık kavramından yola çıka- rak O’nun cisim olamayacağı ve birden fazla olamayacağını belirtir. Zatı itibariyle Zorunlu Varlık var oluşu hususunda hiçbir sebebe muhtaç olmamalıdır. Ayrıca onda hiçbir mâna çoklu- ğu da bulunmamalıdır. Bundan dolayı cisim ve cisimde bulunan bir güç de olmamalıdır. Çünkü bütün bunlar var oluşları hususunda bir sebebe muhtaçtırlar. Aynı şekilde bu akıl yürütmenin sonucunda zatı gereği bir Zorunlu Varlığın bulunduğu ve O’nun hiç bir sebebinin olmadığı ve O’nda hiçbir birleşmenin bulunmadığı da ispatlanmıştır.²⁵ Kendisiyle Zorunlu Varlık kavramı aynı zamanda bizi Tanrı’nın bir olduğu sonucuna da ulaştırmaktadır. Zira türler için varlığın zorunluluğu, ikisinden her birinin zatlarına eklenen bir anlamdır. Onlardan her biri zatı itibariyle Zorunlu Varlık olmamakta, aksine Zorunlu Varlığın nevi/türü olan bir mâna sebebiyle zorunlu olur. Yani onlar zorunlu olma halini Zorunlu Varlıktan alırlar.

İbn Meymun yine İbn Sînâ’ya benzer bir şekilde Kendisiyle Zorunlu Varlık anlayışının, Tanrı’nın cisim olmayışının ve O’nun birliğini de ortaya koyduğunu belirtir.²⁶ Şayet iki tane Tan- rı olsaydı, zorunlu olarak her ikisi için de onları ilâh yapan bir mânayı paylaşmaları gerekirdi.

Yine aynı şekilde onların ayrı olmalarını ve farklı iki varlık olmalarını sağlayan ek bir mânanın daha olması gerekirdi. Bu durumda da, her birinde diğerinde olmayan bir mâna bulunduğun- dan, her ikisi de iki farklı mânadan oluşmuş olurlardı. Bu durumda da ikisinden hiçbiri özü gereği İlk Sebep ve Zorunlu Varlık olamazdı aksine onların da sebeplerinin olması gerekirdi.

Eğer ayrı mâna onlardan sadece bir tanesinde var ise kendisinde iki mâna bulunan varlık za tı gereği Zorunlu Varlık olamazdı.²⁷ Çünkü yukarıda da gösterildiği üzere Zorunlu Varlık birleşik bir varlık olamaz.

Her ikisine göre de Zorunlu Varlık sebepsiz olup saf ﬁ ildir. O’nda gerçekleşmemiş hiçbir potansiyel bulunmamaktadır. O Kendisi sebebiyle Zorunlu Varlıktır. O, sürekli olarak bilﬁ il olup, tek bir şeyin zatını akleder. O’na has olan akletme kendi mahiyetinden ibaret olan aklı idrak etmektir. Diğer bir ifadeyle Tanrı hem, akl, hem âkil, hem de makûldür.²⁸O’nun kendisi sebebiyle zorunlu olan biricik varlık olduğunu söyler. Tanrı’nın varlığının, çokluk içeren zorun-

25 İbn Meymun, Delâletü’l-hâirîn, II, 1/279; Guide, 250; Ehud Z. Benor, “Meaning and Reference in Maimo- nides’ Negative Theology”, The Har ward Theological Review, s. 344.

27 İbn Meymun, Delâletü’l-hâirîn, I, 68.

28 İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Metaﬁ zik II (çev. Ekrem Demirli-Ömer Türker), Litera Yayıncılık İstanbul 2005, s.

88-89.

(9)

lu bir varlık olması imkânsızdır.²⁹ Tanrı, Zorunlu Varlık olup birdir, O’nun dışındaki varlıklar ise ikili bir yapıya sahiptir. İbn Sînâ bu düşüncesinin bir devamı olarak Tanrı dışındaki bütün varlıkların var oluşlarının mahiyetlerine sonradan eklendiğini belirtir. Yalnızca Tanrı’nın za- tıy la mahiyeti bir ve aynıdır.İbn Sînâ’nın bu yaklaşımın karşılığını İbn Meymun’un Delâletü’l- hâirîn’in 1. kitabının 52. ve 57. bölümlerinde buluruz.

Sonuç

Fârâbî sonrası İslâm felsefe geleneğinin diğer bir önemli ismi olan İbn Sînâ da İbn Mey- mun üzerinde etkilidir. Bir anlamda her ikisinin de ortak kaynağı Fârâbî olduğu için, yukarıda zikredilen konular bakımından İbn Sînâ ile İbn Meymun arasında bir süreklilik gözlemlenir.

İbn Meymun, vahiy, nübüvvet anlayışı, yorum teorisi, varlık-mahiyet ayrımı ile Tanrı dışın- daki varlıklarda varlığın mahiyete ilişmesi ve “Zorunlu Varlık” kav ramsallaştırmasında İbn Sînâ’dan etkilenmiştir. İbn Meymun’un selbî teolojisi büyük ölçüde varlık-mahiyet ayrımına ve Zorunlu Varlık kavramsallaştırmasına dayanır. İbn Sînâ İbn Meymun’un Yahudi düşüncesinin Aristocu formunun üretilmesine kaynaklık edebilmiştir. Diğer bir ifadeyle İbn Meymun, İbn Sînâ üzerinden Yahudiliği en son Aristocu ﬁ kirlerle birleştirmiş, böylece kendi zamanındaki bütün aklî itirazları karşılayabilecek donanıma getirerek, getirebilmiştir. Böylece Yahudiliğin

“çağdaş” yeni bir yorumunun üretebilmiştir.

29 İbn Sînâ, Kitâbü’ş-Şifâ: Metaﬁ zik II, s. 98-99.