İBN RÜŞD ÜN NEFİS ANLAYIŞI. Yakup Özkan

(1)

İBN RÜŞD’ÜN NEFİS ANLAYIŞI

Yakup Özkan^•

Sözlükte “ruh, can, hayat, hayatın ilkesi, nefes, varlık, zat, insan, kişi, hevâ ve heves, kan, beden, bedenden kaynaklanan süflî arzular”¹ gibi mânalara gelen nefis hakkında düşünce tarihi boyunca birçok teori ileri sürülmüş ve bu teoriler etrafında gelişen çok zengin bir literatür oluşturulmuş. En sistemli nefis teorilerinden biri de İbn Rüşd’e aittir. Bu makalemizde İbn Rüşd’ün nefis anlayışını inceleyeceğiz. Filozofumuzun nefis anlayışını incelemeye başlamadan önce hem filozof öncesi felsefe tarihinde hem de İslâm düşüncesinde ortaya konulmuş nefis teorilerine genel hatlarıyla değinmeyi, filozofumuzun nefis anlayışının daha anlaşılır kılınması için yararlı ve gerekli görüyoruz.

İbn Rüşd’ün bu konudaki önemli kaynaklarından biri hiç kuşkusuz Grek düşüncesidir.

Grek düşüncesinde nefis hakkındaki teoriler başlıca üç kategoride ele alınabilir. Birincisi, insan nefsini “maddî bir cevher” olarak kabul edenlerin görüşleridir. Örneğin, Thales, insan nefsinin “su”, Aneximenes “hava”, Herakleitus ise “ateş” olduğunu belirtmiştir. Yine Empedokles insan nefsinin dört unsurun karışımından meydana geldiğini, nefsin “mizâc ve âhengi” olduğunu ifade etmiştir. Ayrıca Empedokles’in tenâsühü de kabul ettiği ileri sürülür.

Başka bir Grekli filozof Anaxagoras’a göre ise insan nefsi son derece ince bir cisimdir. Bu kategoride son olarak atomcu görüşü ifade edelim. Bu görüşü savunan Demokritus’ a göre nefis, nefes alıp vermekle bedene giren yuvarlak ve düz atomlardan ibarettir. Ona göre insanın birisi akıllı, diğeri akılsız olmak üzere iki nefsi vardır. Demokritus, ölümü, nefsin yok olması değil, atomların bedeni terk etmesi olarak târif eder.²

Grek düşüncesinde nefis hakkındaki ikinci teori de, nefsin bedenden ayrı bir cevher olduğunu ifade eder. Bu teoriyi savunanların başında Pythagorascılar ve Platon gelir.

Pythagorascılar’a göre Âlem Nefsinin bir parçası olarak kabul ettikleri insan nefsi ölümsüzdür.

Onlara göre nefis, bedenin tutsağı olmuştur. Nefsin, ölümle bedenden kurtulabilmesi için, felsefe, musîkî ve geometri eğitimi alarak ahlâkî arınmasını gerçekleştirmesi gerekir. Platon’a göre de insan nefsi, idealar âleminden bedene düşmüş olan ilâhî bir cevherdir. Nefsin, hareketin ilkesi ve akla sahip olduğunu belirten filozofa göre nefis, beden karşısında belli bir

• SAÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü İslâm Felsefesi Bilim Dalı Yüksek Lisans Öğrencisi

1 Süleyman Uludağ, Nefs maddesi, DİA, XXXII, İstanbul 2006

2 Durusoy, Ali, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan Ve Kâinattaki Yeri, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1992, s. 17-18

(2)

üstünlüğü bulunmakla beraber yine de bedenden etkilenir. Ayrıca ona göre beyinde bulunan ve ölümsüz olan akleden nefis, kalpte bulunan ve ölümlü olan öfkelenen nefis, karaciğerde bulunan ve ölümlü olan isteyen nefis olmak üzere üç çeşit nefis vardır. Bunlardan insanın gerçek zâtı ve ölümsüz olan akıllı nefsi, filozofa göre çeşitli arınma aşamalarından geçtikten sonra Tanrı’nın katına ulaşabilir.³

Üçüncü kategoride ise Grek düşüncesinde bu konuda en sistemli görüş olarak Aristoteles’in nefis teorisi bulunmaktadır. Psikoloji konusunda (Peri Psykhe, De Anima) adında ilk sistemli eseri Aristoteles yazmıştır. Aristoteles’e göre psikoloji doğa biliminin bir alt dalıdır. Bundan dolayı nefsin doğası, özü, öznitelikleri ve diğer işlevlerinin araştırılması matematikçinin ve metafizikçinin değil özü gereği fizikçinin, doğa bilimcinin ilgi ve yetki alanına girer. Zira nefsi, ne bir matematikçi gibi bedenin, ondan ayrılabilir niceliksel bir görünümü ne de bir metafizikçi gibi bedenden ayrı, kendi başına varolan bağımsız bir töz olarak incelemek mümkündür. O kuvve halinde hayata sahip olan doğal bir cismin bu cisimden ayrılamaz bir fiili olarak ancak fizikçinin araştırma alanına girer.⁴

Aristoteles’e göre psikolojinin konusu, nefsin doğasını, özünü ve özniteliklerini keşfetmektir. Ona göre öznitelikleri inceleme yöntemi tanıtlamadır. Aristoteles, özü keşfetmenin uygun bir yöntemi olarak ise bölmeyi kabul eder. Onun psikolojisi bir yeti psikolojisidir.⁵ Aristoteles, nefsin türleri veya kısımları ya da başka bir ifadeyle yetileri noktasında önemli bir soruyu gündeme getirmektedir. Acaba nefse ilişkin tek bir tanım mı vermeli, yoksa hayatın söz konusu belli ve birbirinden oldukça farklı görünümlerini açıklayacak, canlı varlıkların birbirinden farklı tür ve etkinliklerinin hesabını verecek birden fazla nefsin varlığını mı kabul etmeliyiz? Bu soruda Aristoteles her iki durumu da tartışmaktadır: Ona göre birinci durum olarak tek bir nefis kabul edersek veya nefis hakkında bir ve aynı tanımı verirsek bitkilerin yalnızca beslenmesi, hayvanların bunlara ilaveten duyuma ve arzuya sahip olması, nihayet insanın özel bir hayvan türü olarak düşünme gibi öncekilerden çok farklı nitelikte bir faaliyete, dar anlamda zihinsel diye adlandırılması gereken bir faaliyete sahip olması olgusunu bu bir ve aynı tanımla nasıl açıklarız? İkinci durum olarak ise, eğer nefis hakkında bu farklı etkinliklerin hesabını verebilecek bir bakış açısını benimser ve onların her birine ayrı bir nefis izafe edersek o zaman da bu ayrı nefisleri

3 Durusoy, Ali, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Kâinattaki Yeri, s. 18

4 Arslan, Ahmet, İlk Çağ Felsefe Tarihi; Aristoteles, s. 215

5 Ross, David, Aristoteles, (çev. Ahmet Arslan, İhsan Oktay Anar, Özcan (Yalçın) Kavasoğlu, Zerrin Kurtoğlu), Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1999, s. 159

(3)

birleştirecek ortak tanım veya öz ne olabilir? Ayrıca bu ikinci bakış açısı nefsin birliğini, bütünlüğünü ve basitliğini ortadan kaldırmaz mı? Ahmet Arslan’a göre Aristoteles bu problemi doğada her yere uyguladığı gibi “hiyerarşi” kavramını kullanarak çözer. Onun ifadesiyle hayat sahibi varlıkların sahip oldukları, birbirinden derece bakımından farklı faaliyetleri, nefisler arasında “derece” farklılıklarını kabul ederek, öte yandan hiyerarşide daha yukarıda yer alan varlıkların ve bunların faaliyetlerinin daha aşağıdaki varlıkları ve onların faaliyetlerini içerdiği savunularak açıklanabilir. Sonuç olarak Aristoteles, insanda nefsî faaliyetleri incelediğinde de onları, birbirlerinden ayrı şeyler olarak görme yerine bir ve aynı nefsin sahip olduğu fiillerin veya faaliyetlerin hiyerarşik hale sokulmuş görüntüleri olarak ele alma eğilimindedir.⁶ Aristoteles’in hiyerarşi kavramıyla ifade ettiği bu nefis tanımlaması aşağıda tasvir edilecektir.

Ona göre nasıl ki, geometrik figürler, üçgenle başlar ve giderek, her biri kendinden önce gelenlerin hepsini potansiyel olarak içeren daha karmaşık formlara doğru ilerleyen bir düzen içinde sıralanan bir yapı arzederse; aynı şekilde nefsin formları da belli bir düzenle dizi oluşturur, öyle ki, nefsin her bir türü, bu düzende kendisinden önce gelen her şeyi, onlar tarafından içerilmeksizin önvarsayar.⁷ Nefsin bu sıra düzeninde nebâtî nefis, hayvânî nefis ve insânî nefis olmak üzere üç çeşit nefis vardır. En alttaki nebâtî nefis besleyicidir. Bu nefis canlı ya da bir nefse sahip bütün varlıklarda yani hem bitkilerde hem de hayvanlarda bulunur.

Sonra bütün hayvanlarda varolan duyusal (hayvânî) nefis gelir. Nebâtî nefsi kapsayan duyusal nefsin kendi içinde de bir şema vardır. Bu şemanın en altında hayvanlar için duyuların en vazgeçilmezi olan hatta varolmalarını sağlayan; bütün diğerlerince önvarsayılan, gerek onların var olduğu her seferinde gerekse var olmadıkları kimi zamanlarda mevcut olan, en alt duyum biçimi olarak dokunma duyusu vardır. Çünkü bir canlının, kendisi için neyin iyi neyin kötü olduğunu uzaktan ayırt etmesi zorunlu değildir; fakat edimsel olarak nesneyle ilişki içinde olduğunda böyle yapması zorunludur. Ve ayrıca besin dokunulabilir nitelikleri bakımından besleyicidir. Bunun yanı sıra dokunmanın değişik bir biçimi olan tatma da besinin canlıyı çektiği ve besin olmayan şeyin canlıyı uzaklaştırdığı niteliklerin tanınması olduğu için vazgeçilmezdir. Diğer duyular var olmanın kendisinin değil, iyi var olmanın araçlarıdır.⁸ Nefis şemasının en üstünde de hem besleyici hem de duyusal nefsin özelliklerini ya da fiillerini kapsayan insânî nefis vardır. İnsânî nefsin en zirvesinde ise nesnenin sûretini edilgin aklın üzerine basan yani kendinde potansiyel olan edilgin aklın edimsel olarak bilmesini ve

6 Arslan, Ahmet, İlk Çağ Felsefe Tarihi; Aristoteles, s. 216-217

7 Ross, David, Aristoteles, s. 155

8 Ross, David, Aristoteles, s. 155-157

(4)

bilinebilir olanın edimsel olarak bilinmesini olanaklı kılan, ölümsüz ve tanrısal bir akıl olan etkin akıl vardır.⁹ Aristoteles nefsin yetilerindeki düzenin zorunlu olduğunu bu şemayla göstermeye çalışır.¹⁰

Aristoteles’e göre nefsin tanımını vermeden önce filozofun nefsin tanımında kullandığı bazı kavramlara açıklık getirmek istiyoruz. Aristoteles’te kuvve güç, gizil güç, yeti, kapasite, kabiliyet anlamlarına gelmektedir. Kuvve, bu özelliğiyle maddeye özdeştir ve fiile karşıttır.

Diğer yandan Aristoteles fiil için (Energeia veya entellekheia) kavramlarını kullanır.

Energeia fiil, faaliyet, faaliyet haline geçme anlamlarına gelir. Yani o bir şeyin, bir kuvvenin fiil haline çıkışıdır; fiil, maddeye gerçeklik kazandırır ve onun belirsizliğine belirlilik kazandırır. Fakat bir kuvvenin fiil haline geçmesi birkaç derece içerir. Bunlardan ikisi Energeia ve entellekheia’dır. Örneğin görme fiiline sahip olan, ancak görmeyi uyku durumunda olduğu için işletmeyen bir insandaki fiil, entellekheia olarak fiildir. Buna karşılık uyanık durumda bu görme fiilinin işletilmesi, çalıştırılması Energeia anlamında fiil olarak adlandırılmalıdır. Bununla birlikte Aristoteles’in sık sık bu iki terimi ayırt etmeden birbiri yerine kullandığı da olur.¹¹

Aristoteles’e göre nefis, cisim olamaz. Hayata sahip olan cisimde cismin kendisi sadece maddedir. O halde nefis, “kuvve olarak hayata sahip olan doğal bir cismin Formu”, “fiili, olmalıdır. ¹² Fiilin iki anlamda (Energeia veya entellekheia) kullanıldığını biliyoruz.

Aristoteles’in tanımda kastettiği fiil, entellekheia anlamında fiildir. Yine filozof hayattan esas olarak beslenme ve büyümeyi kastettiğini belirtir. Bu anlam doğrultusunda Aristoteles, nefsin târifini şu şekilde formüle eder: ¹³

Nefis “bilkuvve hayata sahip olan doğal bir cismin entellekheia” sıdır. Başka bir ifadeyle “doğal olarak organize olmuş cismin ilk fiilidir”

Aristoteles başka bir ifadeyle de nefsi şöyle târif eder: “Nefis, nefse sahip olma kuvvesini taşıyan şeyin fiili veya doğasıdır” ¹⁴ Filozofun nefsi bir Energeia olarak değil de entellekheia olarak tanımlamasının nedeni nefsin, bilinçli işlemlerinden ve uygulamasından bağımsız

9 Ross, David, Aristoteles, s. 176-181

12 Arslan, Ahmet, İlk Çağ Felsefe Tarihi; Aristoteles, s. 213, Ross, David, Aristoteles, s. 160-161

(5)

olarak -çünkü bu işlemler ikinci ve daha yüksek düzeyde bir fiil teşkil edeceklerdir-bedeni hayat haline geçirmesini ön plana alması görünmektedir.¹⁵

Nefis-beden ilişkisine gelince, Aristoteles’e göre nefsin bedenden ayrı bir varlığının olması söz konusu değildir. O halde nefsin, Platon’un ileri sürdüğü gibi, bedenden önce veya sonra herhangi bir varlığı olamaz. Nasıl ki, göz patladığı veya balta paslandığında onlarda artık görme veya kesmeden bahsedilmesi mümkün değilse beden çözüldüğü veya ortadan kalktığında nefsin varlığını devam ettirmesi düşünülemez. Bu bakış açısının bir sonucu olarak nefsin faaliyetlerinde beden faktörünü de dikkate almak durumundayız. Buna uygun olarak filozof sadece korku, öfke, arzu gibi bedenle yakından ilişkili gibi görünen heyecanların, affektif nefsî olayların değil, en yüksek ölçüde zihne ait gibi görünen entelektüel, zihinsel olayların dahi açıklamasında bedene ilişkin unsurların göz önüne alınması gerektiğini belirtir.¹⁶

Görüldüğü üzere Aristoteles iki-töz öğretisinin savunucusu değildir. Ona göre nefis ve beden iki töz değildir, fakat tek bir tözdeki ayrılamaz öğelerdir. Ancak Ross’a göre burada

‘ayrılamaz’ kelimesinin dikkatle ele alınması gerekir. Çünkü genellikle form ve madde gibi nefis ve beden de bir anlamda ayrılabilir. Canlı bir varlık oluşturmak için şimdi bir nefisle birleşen madde, birleşme başlamadan önce de vardı ve birleşme sona erdikten sonra da varolacaktır. Bu maddenin ayrılamaz olduğu şey bu form değil, genel olarak formdur. Yine bu form, bu maddeden ayrı olarak varolabilir. Çünkü Aristoteles’in görüşüne göre, bir türün bütün bireylerinde cisimleşen aynı formdur ve bu form hepsinden olmasa da herhangi bir üyeden bağımsız olarak varolabilir. Bundan dolayı varoluşu için bu maddeyi değil, ama maddenin bu türünü gerektirir. Belli bir tür kimyasal yapıda ve belli bir biçimde bir bedeni gerektirir ve başka tür bir bedende cisimleşerek varolamaz. Bu itibarla Aristoteles’e göre insan nefislerinin hayvan bedenlerine göç ettiğinden söz etmek, marangozluğun, kendisini çelik kalemler yerine flütlerde cisimleştirebildiğini düşünmeye benzer. Bunun yanı sıra nefis bedenden ayrı olarak da var olamaz. Ancak bir istisna olarak Aristoteles, burada insan nefsindeki en yüksek öğe lehine, ‘dışardan gelen’, bedenin ölümünden sonra da var olan faal

(6)

akıl lehine bir kayıt düşer.¹⁷ O halde açıkça, nefis, herhangi bir cismin edimsel olmayan kısmı hariç -akıl kastedilir- bedenden ayrılamaz.¹⁸

Bu ifadelerden çıkan bir sonuç olarak nefis ve beden, devam ettiği sürece tam olan ve içinde nefis ve bedenin, yalnızca felsefî bakışla ayırt edilebilen yönler olduğu bir birlik oluşturur.¹⁹ Platon gibi bedeni tamamen inkâr eden veya Descartes gibi ruhla bedeni birbirinden tamamen farklı iki ayrı töz olarak kabul eden görüşler Aristoteles için anlamsızdır.

20 Aristoteles’in nefis anlayışını genel hatlarıyla soyut tanımlarla ortaya koyduktan sonra onun en büyük şarihlerinden ve takipçilerinden olan İbn Rüşd’ün bu konuda diğer düşünce kaynağına geçebiliriz.

İbn Rüşd’ün nefis konusunda diğer bir önemli kaynağı ise İslâm düşüncesidir. İslâm düşüncesinde insanın duyu, hayal, idrâk ve düşünme etkinliklerini ilmî bir disiplin çerçevesinde izah etmeye yönelik teorik düzeydeki çalışmaların tarihi İslâm toplumunun felsefeyle tanıştığı II. (VIII.) yüzyıla kadar uzanır.²¹ Helenistik dönem felsefe ve bilim geleneğini, III. (IX.) yüzyıldan itibaren bazı kimselerin özel merakı ve İslâm halifelerinin şahsî teşebbüsleriyle başlayan tercüme faaliyetiyle İslâm düşünürleri devralmaya başlamışlardır.²² Grek düşüncesinde psikolojiye dair önemli eserler de Hicrî III. asırda Arapça’ya tercüme edilmiştir. İslâm düşünürleri ise, bu eserlerin tercümeleri vasıtasıyla Grekli filozofların nefis görüşleriyle tanışmışlardır. ²³ Bu ifadelerimizden sonra İslâm düşüncesindeki nefis anlayışlarını kısaca ele alalım.

Kur’an’da türevleriyle birlikte 293 yerde geçen²⁴ nefis kelimesi, başlıca “ruh” ve “zat ve öz varlık” mânasında kullanılmıştır. Bu anlamlara sahip olmakla birlikte nefis birçok zıt mâna içermektedir. Nefsin, birçok zıt anlam içermesi ve sahip olduğu önemli anlamlardan biri olan ruh hakkında az bilgiye sahip olunması nedeniyle târif edilmesi güçleşmiştir. Ku’an’da ve hadislerde nefsin çeşitli niteliklerinden bahsedilmesi, nefsin ne olduğunu açıkça ifade etmese de bu nitelikler birtakım ipuçları vermesi bakımından önemlidir.²⁵

20 Arslan, Ahmet, İlk Çağ Felsefe Tarihi; Aristoteles, s. 218, Ross, David, Aristoteles, s. 158

21 İlhan Kutluer, İlmü’n Nefs Maddesi, DİA, XXII, İstanbul 2000

22 Mahmut Kaya, Felsefe Maddesi, DİA, XII, İstanbul 1995, İlhan Kutluer, İlmü’n Nefs Maddesi

23 İlhan Kutluer, İlmü’n Nefs Maddesi

24 Abdulbâki, M.Fuâd., el-Mu‘cemü’l-müfehres li-elfâẓi’l-Ḳur’âni’l-Kerim, “Nefs” Maddesi, Kahire 1988

25 Süleyman Uludağ, Nefs maddesi

(7)

Kelâm düşüncesine gelince, kelâm âlimlerin genelinde, nefsin latif bir cisim olduğu görüşü hakimdir. Mu‘tezile âlimlerinden Nazzâm, İbn Keysân el-Esam ve Ebû Ali el-Cübbâî nefsin cisim olduğu görüşünü savunurken Ca‘fer b. Harb bir araz olduğunu savunmuştur. Bu görüşlerin bir benzeri Gazzâli öncesi Sünnî kelâm âlimlerinde de söz konusudur. Bâkillânî ve Eş‘arîler’e göre nefis teneffüs edilen soluk olup ruhtan ayrı bir şeydir ve ruh arazdır. İbn Hazm ise nefisle ruhun aynı şey olduğunu ifade eder. Yine sünnî kelâm âlimlerinden Fahreddin er-Râzî ve İbn Kayyim el-Cevziyye’nin bir görüşüne göre, nefis nuranî, ulvî, şerefli, latif ve canlı bir cisim olup mâhiyeti itibariyle maddî olan bedenden ayrıdır. Bu kelâmcılara göre nefis suyun güle, ateşin kömüre, yağın süte yayılması gibi vücudun her tarafına sirayet ederek bedene hissetme, hareket etme ve irade gibi fiiller kazandırır. Ayrıca bedenin ölümünde nefis, bedenden ayrılır ve ruhlar âleminde yerini alır. Diğer taraftan nefsin maddî bir cevher olmadığını savunan kelâmcılar söz konusudur. Örneğin Mu‘tezilî kelâmcı Ca‘fer b.

Mübeşşir, nefsin cisim ve madde türünden olmayan bir cevher olduğunu savunmuştur. Sünnî düşünür Gazzâli ise nefsi “rabbânî ve ilâhî latife”, “mânevî bir cevher”, “insandaki bilen ve algılayan latife”, “hakiki insan”, insanın kendisi” şeklinde tarif eder. Gazzâlî’ye göre kalp, ruh, nefis ve aklın birbirinden farklı birçok anlamı vardır. Ancak bu dört kavram rabbânî ve ilâhî latifeyi ifade etme noktasında birleşir ve bu bağlamda eş anlamlıdır. Ona göre Allah’ın Âdem’e üflediği ruh ile itminana ererek Allah’a dönen nefis aynı şeydir. Bu anlamda nefse kalp de denir. Gazzâlî’ye göre nefis konusunda ayrıntıya girmek ve bu latifenin mâhiyetini açıklamak ruhun sırrını ifşa etmek anlamına geleceğinden sakıncalıdır. Diğer bir Sünnî düşünür İbn Teymiyye’nin nefis görüşleri de Gazzâlî’nin görüşlerine yakındır. ²⁶

Tasavvufta ise, nefis denilince daha çok şer ve günahın kaynağı olan, “kötü huy ve süflî arzuların tamamı” anlamına gelen ve kötülüğü emreden (Yûsuf 12/53) nefis anlaşılır. Sûfîlere göre nefis insanın putudur: “Hevâsını (nefsânî arzularını) tanrı edinen kimseyi görmedin mi?”

ayetinde (45/23) bu husus ifade edilmiştir. Hakk’a ermek için nefis putunu kırmak gerekir.

Diğer taraftan ne kadar kötü olursa olsun nefsi ıslah ve terbiye edip disiplin altına almak ve eğitilmiş nefisten âhiret amelleri için yararlanmak mümkündür. Mutasavvıfların çoğuna göre nefsin birçok nitelik, özellik, fiil, hal, tezahür ve tavırları mevcuttur. Bu konuda çoğunluğun anlayışından farklı olan Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin nefis görüşü ise müslüman Meşşâîler’in nefis görüşlerine benzemektedir.²⁷

(8)

Müslüman Meşşâîlere gelince, ilk filozof Kindî’ye göre nefis basit, cisimden bağımsız, ona aykırı, şerefli, bâki ve değeri büyük olan ilâhî ve ruhânî bir cevherdir. Ona göre Güneş ışığının Güneş’ten gelmesi gibi, onun cevheri de şânı yüce Yaratıcı’dan gelmektedir. Ayrıca bu nefis bedende açığa çıkan arzu ve öfke güçlerini kontrol altında tutar. Yine filozofa göre Yaratıcı’nın nurundan olan bu nefis, bedenden ayrılınca âlemde ne varsa hepsini bilir, hiçbir şey ona gizli kalmaz. Nefsin bu şerefli rütbeye ulaşabilmesi de ancak kirlerden temizlenmesiyle olur. Filozof, Nefis Üzerine adlı makalesinde bu konuyla ilgili olarak daha çok Eflâtun’a atıflarda bulunur. Kindî, makalesinde yer verdiği Platon’un nefisle ilgili ifadelerini tam bir tasdikle kabul eder.²⁸

Fârâbî de nefsi Aristo gibi tanımlar. Aristo nefsi, “potansiyel canlı olan organik cismin ilk yetkinliği” şeklinde târif eder. Ayrıca ona göre nefis bedenin bir sûretidir. Fârâbî bu tanımı kullanmakla beraber, nefsi bedenden bağımsız mânevî bir cevher olarak görür. Yani filozof, mâhiyeti itibariyle nefsin cevher, cisimle olan sıkı ilişkisi sebebiyle de sûret olduğunu ifade eder. Ayrıca filozofa göre nefis, bedenle birlikte var olan, fakat bedenden sonra da varlığını devam ettirebilen bir cevherdir. Fârâbî de Aristo gibi nefsi nebâtî, hayvanî ve insanî olmak üzere üç kısma ayırarak inceler.²⁹

İbn Sînâ’ya gelince o da, Aristo gibi, nefsi “tabii organik cismin ilk yetkinliği” şeklinde târif eder. İbn Sînâ nefsin bedenle birlikte var olduğunu söylemekle Platon’dan, nefsin ölümsüzlüğünü ve bedenden bağımsız bir cevher olduğunu açıklamakla da Aristo’dan ayrılmıştır.³⁰ Filozof ilk iş olarak nefsin varlığını ispatlamaya çalışır. Nefsin varlığını ispatladıktan sonra mâhiyetinin ne olduğunu araştırmaya başlar. Zira ona göre bizim bir şey hakkındaki bilgimiz iki açıdan olmaktadır. Birincisi varlık bilgisidir, yani bir şeyin var olup olmadığının ispatlanmasıdır. Varlık bilgisi, bir şey hakkındaki “var mıdır” sorusuna verilen cevaptır. İkinci bilgimiz ise varlığı ispatlanan şeyin “ne olduğuna dair” olan bilgimizdir.

Şeyin ne olduğunu açıklayan bilgiler, onun mâhiyetine âit bilgilerdir. Bunlar, bir şeye “nedir, nedendir, niçindir, hangi şeydendir, nasıldır?” şeklinde yöneltilen soruların cevaplarıdır.

Bunun yanı sıra İbn Sînâ’ya göre nefsin varlığı metafiziğin, cisimle birlikte gerçekleşen güç

28 Kindî, Nefis Üzerine: Risâle fi’n-nefs (çev. Mahmut Kaya), Kindî-Felsefî Risâleler, Klasik Yayınları, İstanbul 2006, s. 243-247

29 Mahmut Kaya, Fârâbî Maddesi, DİA, XII, İstanbul 1995, Ömer Türker, Nefs maddesi, DİA, XXXII, İstanbul 2006

30 Ali Durusoy, İbn Sînâ Maddesi, DİA, XX, İstanbul 1999

(9)

ve fiilleri ise fiziğin konusuna girmektedir. Kısaca nefis hakkındaki araştırma her iki ilmin de konusunu oluşturmaktadır.³¹

İbn Sînâ ilk önce nefsin varlığını dış gözlem yoluyla dış dünyadaki cisimlerin basit bir gözleminden çıkarmaya çalışır. Ona göre cisimlerde görülen “duyma, isteme, isteğe göre hareket etme, beslenme, büyüme, üreme” gibi fiillerin ilkesi nefistir. Fakat bu ilkeye nefis denmesi, varlığı açısından değil, fiillerinden dolayıdır. Filozof ilk olarak nefsin varlığını bu şekilde ispatlıyor.³² Nefsin varlığını bu şekilde ispatlayan filozof insânî nefsi farklı bir yolla, iç gözlem yoluyla ispatlamaya çalışır. Ona göre nefsin varlığını ispatlamanın en güvenilir ve en kestirme yolu nefsin kendi varlığını bilebilmesi temeline dayanır. Filozofa göre başkasını

“aklî idrâk” seviyesinde bilebilen her şey kendi varlığını da bu seviyede bilebilir. Bu durumda insan nefsi başkasını akletme gerçekliğine sahip olduğu için kendi varlığını akletmesi yani bilmesi zorunludur.³³ İbn Sînâ’ya göre insânî nefis hiçbir şey bilmezken bile kendisini bilir.

Filozof bu durumu “boşlukta uçan adam” benzetmesiyle açıklamaya çalışır.³⁴ Yani ona göre nefis duyularla gelen bilgilerin kapalı kaldığı bir ortamda hiçbir şey bilmese bile, kendi kendisini bilebilir.³⁵ Kısaca insan kendi varlığını bilme sürecinde duyu güçlerinden hiçbirini kullanmaz. O, varlığını bilmede sadece akıl gücünü kullanır. Demek ki insan nefsi, akıl yoluyla bilinen bir varlıktır. İnsan bilfiil varlığının bilincinde iken “akıl, âkil ve ma‘kul”dur.

İşte insanın kendi kendisine “ben” diye işaret ederek bildiği bu gerçeklik nefistir.³⁶

Varlığı ispatlanan nefsin mâhiyetine gelince, İbn Sînâ’ya göre nefse değişik fiillerinden dolayı “güç (kuvve), sûret ve yetkinlik” denir. Hissî ve aklî sûretleri idrâk etmesi, ayrıca fiil ve infialde bulunması açısından güç, bedenle beraber bulunarak bitki ve hayvanların fiilen var olmalarını sağlaması bakımından sûret, cismânî cinsler içinde, varlık açısından üst ve alt basamakta bulunan türlerin oluşmasını sağlayıp türün yetkinleşmesine sebep olması yönünden yetkinlik denilebilir.³⁷ Filozof güç ve fiillerine göre nefsi türlere ayırır ve tanımlamaya çalışır.

Ona göre cisimlerdeki hareketler bilinçli ve bilinçsiz ya da zorunlu ve irâdî olmak üzere ikiye ayrılır. Buna göre nefsin hareketi: a) zorunlu ve tek yönlü ise bunun ilkesi “tabiat”, b) Zorunlu olmakla birlikte çok yönlü ise ilkesi “nebâtî nefis”, c) Çok yönlü olmakla birlikte hissî irâdeye

31 Durusoy, Ali, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Kâinattaki Yeri, s. 33-34

34 İbn Sînâ, Var Olma Bilinci her şeyden Önce gelir (çev. Mahmut Kaya), İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, Klasik Yayınları, İstanbul 2005, s. 295-298

(10)

dayanıyorsa ilkesi “hayvânî nefis”, d) Aklî irâdeden kaynaklanıyor ise ilkesi “insânî nefis”, e) Aklî irâdeye dayanmakla beraber hareket tek yönlü ve hep aynı kalmakta ise ilkesi “felekî nefis”tir. Nefsi bu şekilde türlere ayıran filozof nebâtî, hayvânî ve insânî nefsi şu şekilde tanımlar. Beslenme, büyüme ve üreme fiillerine sahip olan tabiî organik cismin ilk yetkinliğine nebâtî, cüz’îleri idrâk etme ve irâde ile eylemde bulunma açısından tabiî organik cismin ilk yetkinliğine hayvânî, aklî irâdeye sahip olması, düşünceyle bilgi üretmesi ve küllî olan şeyleri idrâk etmesi açısından tabiî organik cismin ilk yetkinliğine de insânî nefis denir.³⁸ İbn Sînâ’ya göre nefsin güçleri açısından bakıldığı zaman hayvânî nefis nebâtî nefsin, insânî nefis de hayvânî nefsin bütün güçlerini kapsar. Ancak her üç nefsin güçleri dikkate alınarak hayvanda biri nebâtî diğeri hayvânî, insan da ise hayvânî nefsin yanı sıra bir de insânî nefsin bulunduğu sonucu çıkarılmamalıdır.³⁹ Çünkü her beden de bir nefis vardır. Bu bağlamda nebâtî, hayvânî ve insânî olarak tasnif edilen güç ve fiiller birlikte var oldukları bedene göre bir tek nefsin, bedenin uzuvlarında tezâhür eden güçlerdir.⁴⁰ İbn Sînâ’ya göre yukarıda da ifade edildiği üzere insanî nefis bir cevherdir. Her üç nefisten sadece insanî nefis bir cevherdir. Her üç nefsin bir güç veya cevher olmasını belirleyen şey ise, bedenin mizâcıdır.

Filozofa göre nefislerin beraber bulundukları bedenler, nebâtîden insânî bedene doğru bir mu‘tedillik derecesi gösterirler. Burada en mu‘tedil olan ve semâvî cisme benzeyen beden, insan bedenidir. Dolayısıyla yalnızca insan bedeni, Faal Akıl’dan hayat veren ve ona benzeyen bir cevheri kabul edebilir. Bununla birlikte insânî nefis asla bedenin tabiatı olacak tarzda ve maddî sûret anlamında bir cevher değildir. Ancak Ali Durusoy’a göre filozof nefsin cevher oluşunu nefsin kendisinden değil, bedenin yapısından çıkarmaya çalışır.⁴¹ Bununla birlikte filozof nefsin bedenden ayrı bir cevher olduğunu hissî idrâk güçleriyle aklî idrak gücünü karşılaştırarak ispatlamaya çalışır. Şu deliller ifade edilir: a) insan sosyal bir varlıktır;

insanın toplum içindeki ilişkilerini düzenlemesi, bilim, sanat ve ticari faaliyetlerde bulunması, bedenen zayıf olmasına rağmen olumsuz şartları kendi lehine çevirebilmesi ve geçmiş nesillerin tecrübelerini mîras olarak devralması ve onları geliştirmesi, onun akıllı bir varlık olduğunu gösterir. Akılı bir varlık olması ise insanın nefsinin gayri cismânî bir cevher olduğuna delildir, b) Hissî idrâk güçleri cismânî bir organla gerçekleşirken aklî idrâk gücü organsız gerçekleşir, c) Küllî kavramları idrâk eden cevher cisim veya cisimle kâim bir güç olamaz, d) Akıl gücü cismânî bir organla idrâk etmediği gibi, Küllî kavramlar da cismânî bir

(11)

organla idrâk edilemez, e) cisim tanımları idrâk edemez, f) Hissî idrâk güçleri kendilerini idrâk edemezken akıl gücü kendisini idrâk eder, f) duyular idrâklerinde yorulurken akıl gücü yorulmaz, h) insan bedeni zayıflarken akletmesi güçlenir.⁴²

İbn Sînâ’ya göre insânî nefsin varlığı ile mâhiyeti birdir. Ayrıca ona göre bu nefis yaratılmış, yani kendi kendisinde mümkün bir varlıktır. ⁴³ Buraya kadar nefsin varlığının ispatlanmasına, sonrasında ispatlanan nefsin mâhiyetinin ne olduğuna ve nefis ile beden arasındaki ilişkiye değinmiş olduk. Yukarıda filozofa göre nefsin bedenden bağımsız bir cevher olduğunu gördük. Ona göre nefis bedenle birlikte var olmuştur, fakat nefis bir defa varlık kazandıktan sonra bedenden bağımsız bir şekilde de varlığını sürdürebilir. Nefis ve beden arasındaki ilişki filozofun insan tasavvurunu oluşturmakla birlikte ölümden sonraki hayatla ilgili önemli sonuçlar doğurmaktadır. İbn Sînâ’nın hem nefis görüşünde hem de metafiziğinde insan, nefis ve beden gibi, varlık bakımından birbirinden tamamen ayrı iki cevherin birbiriyle ilişkisinden meydana gelmiş bir varlıktır. Yukarıda da ifade edildiği üzere, insânî nefis, Faâl Akıl’dan fezeyan eden manevî bir cevher iken, beden Gök cisimlerinin değişik hareketlerinin etkisi sonucu, inceliğini insan aklının kavrayamayacağı bir şekilde tabiî unsurların birleşmesiyle (mizâc, tesvîye) meydana gelmiş cismânî bir cevherdir.⁴⁴ Filozofa göre nefisle beden arasında, kaynağını Tanrı’dan alan zorunlu bir ilişki vardır. Bu itibarla her ne zaman nefis için organ olabilecek bir bedenin mizâcı tamam olsa hemen ona Faal Akıl’dan bir nefis fezeyân eder. Nefsi kabul edebilecek hiçbir beden bu kuralın dışında kalmaz. Burada nefsin bedenden önce var olduğu sonucu çıkarılmamalıdır. Zira nefsin bedenden önce ferdî bir varlık olarak bulunması söz konusu değildir. Bunun yanı sıra insânî nefis, bedenin mizâcının bozulmasıyla bozulmaz ve ebedî olarak bâki kalır. Burada hemen şunu da ifade edelim;

filozofa göre Platon’da olduğu gibi tenâsüh söz konusu değildir. ⁴⁵

Yukarıda da ifade ettiğimiz üzere filozofun insan tasavvuru ya da nefis beden anlayışı ölüm ötesi hayat için önemli sonuçlar doğurmaktadır. Filozof her ne kadar âhiret bahsinin bir kısmı –ki bu kısım dirilişte bedenin durumudur- şeriatten aktarılandır ve kanıtlaması ancak şeriat ve peygamberliğin haberini doğrulamak yoluyla mümkün olabilir ve şeriat, bedene göre olan mutluluk ve bedbahtlığın halini bize açıklamıştır dese de onun vurgusu tamamen nefislerin mutluluk ve bedbahtlığı üzerinedir. Ona göre âhiret bahsinin bir kısmı da akıl ve

42 Durusoy, Ali, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Kâinattaki Yeri, s. 50-57

(12)

burhanî kıyas yoluyla idrâk edilen ve peygamberliğin de onu tasdik ettiği nefislerin mutluluk ve bedbahtlığıdır.⁴⁶ Filozof, Metafizik II adlı eserinde Âhiret isimli makalesinde şeriatin bildirdiği ve aklın idrâk ettiği olarak âhiretle ilgili iki durumdan bahsettikten sonra bütün makalesi boyunca nefsin mutluluğu ve bedbahtlığı üzerinde durur⁴⁷. Bu durum onun insan tasavvurunun bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Kısaca İbn Sînâ, nefsin ölümden sonra bir çeşit bedenle birlikte haşrolmasını imkânsız görmemekle birlikte uhrevî mutluluk veya mutsuzluğu sadece nefsin duyup yaşayacağını ileri sürer.⁴⁸Buraya kadar Grek ve İslâm düşüncesindeki nefis anlayışlarını genel hatlarıyla ele alarak kısaca özetlemiş olduk. Bu ifadelerimizden sonra İbn Rüşd’ün nefis anlayışına geçebiliriz.

İbn Rüşd’ün Nefis Anlayışı Genel Çerçeve

Endülüslü filozof İbn Rüşd, nefis konusunda Aristo’nun etkisi altındadır.⁴⁹ Başka bir ifadeyle İbn Rüşd psikolojisi, çoğunlukla Aristo modeli tarafından belirlenmiş ve yönlendirilmiştir. Çünkü İbn Rüşd’ün felsefî anlamda dünya görüşünü oluşturan temel kaynak Aristocu dünya görüşü olmuştur.⁵⁰Dolayısıyla İbn Rüşd genelde felsefe, özelde psikoloji konusunda Platon’dan ziyade Aristo’ya yakındır.⁵¹ Bununla birlikte o, nefsin mahiyeti ve bedenle ilişkisi konusunda Aristo’nun gözü kapalı takipçisi olmamıştır.⁵² Ayrıca iki filozof arasında insan anlayışı bakımından ciddi farklılıklar sözkonusudur.⁵³ Örneğin İbn Rüşd, nefsin tanımında Aristoteles’in tanımını kullanmakla beraber, bu tanımın nefsin bütün fonksiyonlarını izahta yetersiz kaldığını belirtmekle Aristoteles’ten ayrılmakta ve formülasyondaki zayıflığa dikkat çekmektedir. Ona göre bu tanım (nefis, tabiî-organik cismin sûreti ve ilk yetkinliğidir) bir şeyin mahiyetini tam anlamıyla bildiren türden bir tanım olmayıp, sadece, onun içerdiği unsurlar hakkında fikir veren bir tasvirden ibarettir.⁵⁴

46 Sînâ, Metafizik I I (çev. Ekrem Demirli-Ömer Türker), Litera Yayıncılık, İstanbul 2004, s. 169

47 Sînâ, Metafizik I I, s. 169-177

48 Ali Durusoy, İbn Sînâ Maddesi

49 Arkan, Atilla, İbn Rüşd Psikolojisi, İz Yayıncılık, İstanbul 2006, s. 16,90

50 Arkan, Atilla, İbn Rüşd Psikolojisi, s. 13-14

51 Arkan, Atilla, İbn Rüşd Psikolojisi, s. 16,90

52 H. Bekir Karlığa, “İbn Rüşd”, DİA, XX, İstanbul 1999, Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, Klasik, 2006, s.

81

53 Arkan, Atilla, İbn Rüşd Psikolojisi, s. 26

54 H. Bekir Karlığa, “İbn Rüşd”, DİA, XX, İstanbul 1999, Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, s. 81, Arkan, Atilla, İbn Rüşd Psikolojisi, s. 88

(13)

Birçok düşünür gibi İbn Rüşd’ün nefis anlayışı da fizyolojiyle yakından ilişkili olan psikolojik güçlerin yorumuna dayanır. ⁵⁵Filozofumuza göre, psikoloji felsefenin bir alt dalıdır.⁵⁶ Ona göre psikoloji, cedel sanatıyla kavranamayacak kadar karmaşık ve yüksek bir ilimdir.⁵⁷ Atilla Arkan’a göre Aristocu bilim modelinde, İbn Rüşd’ün ele aldığı şekliyle, psikoloji ilminin fizik, metafizik, ahlâk, mantık ve İslâm kelâmı ile doğrudan ve dolaylı olarak bir çok ilişkisi bulunmaktadır.⁵⁸ Bu bağlamda filozofumuz, psikoloji ilmini, fizikle metafizik, nefsi de fizik dünya ile metafizik âlem arasında bir konumda değerlendirir.⁵⁹ Diğer taraftan İbn Rüşd psikolojisinde kullanılan kavramların çoğu fizikten ödünç alınan ve zaman zaman yeniden tanımlanan, anlamları genişletilen ya da daraltılan kavramlardır. Bu itibarla en genel anlamda, filozofumuzun psikolojisinde kullandığı hareket, bilkuvve ve bilfiil, dört sebep (maddî, sûrî, gaye ve fail), cevher, araz, ilk yetkinlik, son yetkinlik ve benzeri kavramların köklerinin fizikte bulunduğu söylenebilir.⁶⁰

Nefis ilminde kullanılacak metoda gelince, bütün varlıkları araştırma hususunda tek bir metodun yeterli olduğu düşünülürse, İbn Rüşd’e göre bu burhânî metot ya da mutlak burhân olmalıdır. Ona göre bu metotla ilk önce, sadece o varlığa has olan özellikler, daha sonra da varlıkların cevherine tâbi olan arazlar belirlenir; varlıkların tanımları ortaya çıkarılır. Ve böylece bu varlıkların mahiyetleri öğrenilmiş olur.⁶¹ İbn Rüşd’e göre, bu konudaki bir araştırma nefsin kendisinden, bölümlerinden ve fiillerinden olmak üzere üç farklı noktadan başlatılabilir. Ona göre bu hususu kadim filozoflar ihmal etmişlerdir. Filozofumuza göre bunların tespit edilmesiyle nefis sorununa yaklaşımın bizzât kendisi köklü olarak değişir.⁶² Son tahlilde İbn Rüşd, nefsin tanımına yönelik bir araştırmada Hipokrat’ın burhan metodundan ziyade Platon’un bölümleme metodunu kullanır. Ve bu araştırmada nefsin temel özelliklerinden başlar. Bu ise, filozofumuzun, bilinenden bilinmeyene araştırma metodunun bir başka ifadesidir. Ona göre -psikoloji, tabiat ilimlerinin bir parçası olduğu için- nefse yönelik bir araştırmada fizik ilmi takip edilmelidir. Dolayısıyla araştırma şu ilkeye göre

55 H. Bekir Karlığa, “İbn Rüşd”, DİA, XX, İstanbul 1999, Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, s. 77

57 Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, s. 78, H.Bekir Karlığa, “İbn Rüşd”, DİA, XX, İstanbul 1999

59 Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, s. 78, H.Bekir Karlığa, “İbn Rüşd”, DİA, XX, İstanbul 1999

(14)

düzenlenmelidir: İnceleme, tabiata göre daha gizli, bize göre daha açık olan şeylerden başlamalıdır.⁶³

Nefsin Tanımı

İbn Rüşd’e göre nefis, organ sahibi tabiî cismin ilk yetkinliği ve fiilidir. Filozofa göre bu tanım, canlı ile cansız varlık arasındaki temel ayrımı ortaya koyar. Tanımdaki yetkinlik kavramı ise canlılık fiiline işaret eder. Bilindiği üzere Aristo modelinde ay altı âlemindeki bütün cisimleri, madde ve sûretten meydana gelmişlerdir. Canlılar âleminde buna denk düşen ayırım ise, nefis-beden ayrımıdır. Dolayısıyla nefsin böyle bir ayırımında madde konumunda olamayacağı kendiliğinden açıktır. O halde nefis, canlıların sûreti konumunda bulunur.

Burada ilk yetkinlik kavramının kullanılma sebebi, onu her cismin ulaşabileceği son yetkinlikten ayırt edebilmektir. Filozofumuza göre bu tanım, beslenme, duyu ve mütehayyile güçleri hakkında farklı yetkinliklere işaret ettiğinden, nefsin her bir parçası hakkında yeterli olmaz.⁶⁴ Başka bir ifadeyle, ona göre bu tanım, canlıyı diğer varlıklardan ayıran temel özelliği sergilemesine rağmen, her bir gücün fiillerine ayrı ayrı işaret etmez. Bu bakımdan filozof, nefis tanımının, parçalarına ortak bir tabiat ile işaret etmediğinden, tam ve mükemmel olmadığını belirtir.⁶⁵ Yukarıda da ifade ettiğimiz üzere, ona göre bu tanım, bir şeyin mahiyetini tam anlamıyla bildiren türden bir tanım olmayıp, sadece, onun içerdiği unsurlar hakkında fikir veren bir tasvirden ibarettir. Bununla birlikte filozof, nefis tanımının yetersizliğine işaret etmesine rağmen onu değerli bulur.⁶⁶

Bunlara ilave olarak nefsin tanımını daha fazla açmaya çalışalım. Filozofumuza göre, bedenin birliğini ve bütünlüğünü sağlayan şey nefistir ve nefsin bir olması da zorunludur. Zira o insanın birliğini sağlayan ilkedir. Filozofa göre, o halde, nefsin tanımı bütün bunlar göz önüne alınarak yapılması gerekir.⁶⁷ Ona göre nefsin madde anlamında değil de, sûret anlamında bir cevher olması gerekir. Sûret ise, birinci ve sonuncu olmak üzere iki kısıma ayrılan bir yetkinliktir. İlk yetkinlik (istikmâl), bilenin kullanmadığı zamanki (bilkuvve hal), bilgisidir. İkinci yetkinlik ise, bilenin düşündüğü zamanki (bilfiil hal), bilgisidir. Başka bir örnekle, uyuyan kişide bulunan bilgiyle, uyanık kişide bulunan bilgi. İbn Rüşd’e göre organ sahibi tabiî cisimlerden bir kısmı, hayatı ve canlılığı kabul ederler. Ancak, organ sahibi

(15)

olmayan tabiî cisimlerden hayatı, canlılığı kabul etmeyenler de vardır. Ona göre bu durumda, nefsin organ sahibi tabiî cismin ilk yetkinliği olması zorunludur. ⁶⁸ Kısaca nefis, sûretin tanımında bulunan yetkinlik bakımından cevher ve canlı cismi canlı yapan şeydir. Canlı olmayan cismi ontolojik olarak bir kademe yukarı çıkararak yetkinleştiren nefis, onun tanımının ayrılmaz bir parçasıdır. Örneğin balta, taşımış olduğu sûret bakımından baltadır.

Eğer onu balta yapan mânâ ortadan kaldırılmış olsa, isim benzerliği ile bile, söz konusu ismi taşıyamaz. Başka bir örnekle, eğer göz canlı olsaydı, görme onun nefsi ve sûreti olurdu.

Gözden görme gücü kaldırıldığında ise, o, ancak isim benzerliği ile göz olabilir.⁶⁹

Görüldüğü üzere İbn Rüşd, Aristo’dan aldığı örneklerle açıklamalarda bulunmaktadır.

Yukarıda ifade ettiğimiz üzere, Aristoteles’e göre nefis ne maddedir ne de maddi bileşenlerin bir oranı. Nefis, formdur fiildir, beden ise, onun maddesidir, kuvvesidir. Nefsin maddeyle bağıntısı, görmenin gözle, kesmenin baltayla bağıntısının aynıdır. Aristo’nun ifadesiyle “eğer göz bir hayvan olsaydı, görme onun nefsi olurdu. Eğer balta bir canlı olsaydı, kesme onun nefsi olurdu”. Bütün bu açıklamalardan sonra, filozofumuza göre, nefsin bedene olan nispeti, görmenin söz konusu dayanağa olan nispeti gibidir. Canlı ismi, bu ikisine birden verilir. Göz isminin görme gücüne ve bu gücün bulunduğu şeye (göze) verilmesi gibi. ⁷⁰

Nefis-Beden İlişkisi

İbn Rüşd’e göre nefsin tek başına ayrık bir cevher olarak değil bedenle birlikte kabul edilmesi sözkonusudur. Ayrıca ona göre nefis, bedenden ayrılamaz. Yani nefis, bedenin sûreti ve yetkinliği olması bakımından bedenden ayrılabilir değildir. Bu anlamda filozofumuz, insan kavramının, sadece nefse veya sadece bedene hasredilmesinden ziyade bu ikisinden oluşan bir bütünlüğe işaret ettiğini söyler. Böylece o, felsefî geleneği bakımından Platon’dan ziyade Aristo’ya yakın olduğunu gösterir.⁷¹ Filozofumuza göre akıl bu konuda istisnadır. Ona göre akıl dışında nefsin güçleri maddî alanda olup bedenden ayrılmaları mümkün değilken nefsin güçlerinin zirvesinde bulunan akıl maddeden, yani bedenden ayrılabilir.⁷² Bu durum, nefsin, bedenin yok olmasından sonraki durumudur. Nefsin varolmasına gelince, İbn Rüşd’e göre, cismin yetkinliği olan nefis, maddesinin dışında var olamaz. Bu itibarla filozof, nefsin, bedenin dışında var olan ve dışarıdan gelen bir manevi ilke olduğunu savunan Platoncu okulu

(16)

eleştirir. Zira bu yaklaşım, cisimlerin rast gele birbirleriyle karışmama nedenlerini izah edemez. Bu bakımdan filozof, insanı sadece nefse aşırı vurgu yaparak tanımlamaktan ziyade, ikisinden oluşan bir bütünlük olarak sunar. O, nefis-beden ilişkisini kuvve ve istidat kavramlarıyla sıkı bir şekilde örüp, onun ancak bu yetiye sahip cisimlerde var olabileceğini bildirir.⁷³ Ancak bu konuda kaynak olarak kullandığımız iki çalışmada nefsin bedenden bağımsız bir cevher olduğu özellikle vurgulanır.⁷⁴ Bu çalışmalara göre, İbn Rüşd, nefsin basit ve bedenden bağımsız bir cevher olduğunu ontolojik, epistemolojik, psikolojik ve etik delilleriyle ispatlamaya çalışmıştır. ⁷⁵ Sarıoğlu’na göre, İbn Rüşd psikolojisinde, nefis, varlığı bakımından bedene muhtaç değildir. Dolayısıyla nefis bedenden ayrıldıktan sonra da varlığını sürdürecektir.⁷⁶ Sarıoğlu, birçok cümlesinde hiçbir istisna belirtmeden nefsin bedenden bağımsız olduğunu dolayısıyla, bedenden sonra da varlığını devam ettireceğini söyler. Ancak bir sonuç cümlesinde bu istisnayı belirtir, şöyle ki: “Dolayısıyla nefis-beden ilişkisi sona erdiğinde nefsin bedenle ve maddî nesnelerle doğrudan alâkalı fonksiyonları duracak, âleminden mahrum kalan güçler görev yapamaz hale gelecektir. Bununla birlikte onun maddeden soyut ve bağımsız tek gücü olan akıl, en azından kendi bilincinde olacağı için işlevini ve dolayısıyla varlığını sürdürecektir.” Bu cümlede ifade edilen anlamı yukarıda Arkan’ın çalışmasına göre belirtmiştik. Bu anlam Sarıoğlu’nun çalışmasından ziyade Arkan’ın çalışmasından çıkarılabilir. Çünkü Arkan’ın araştırmasında devamlı nefis-beden bütünlüğüne vurgu yapılıyordu. Ve onun çalışmasında İbn Rüşd’ün genelde felsefe, özelde psikoloji konusunda Aristo’nun etkisinde olduğu ifade ediliyordu. Zira Aristoteles’e göre nefsin bedenden ayrı bir varlığının olması söz konusu değildir. O halde nefsin, Platon’un ileri sürdüğü gibi, bedenden önce veya sonra herhangi bir varlığı olamaz. Nasıl ki, göz patladığı veya balta paslandığında onlarda artık görme veya kesmeden bahsedilmesi mümkün değilse beden çözüldüğü veya ortadan kalktığında nefsin varlığını devam ettirmesi düşünülemez.

Ancak bir istisna olarak Aristoteles, burada insan nefsindeki en yüksek öğe lehine, ‘dışardan gelen’, bedenin ölümünden sonra da var olan faal akıl lehine bir kayıt düşer. O halde açıkça, nefis, herhangi bir cismin edimsel olmayan kısmı hariç -akıl kastedilir- bedenden ayrılamaz.

Görüldüğü üzere İbn Rüşd -ile Aristo arasında insan kavramı bakımından her ne kadar ciddi farlılıklar olsa da- nefis-beden bütünlüğüne vurgu yapma konusunda Platon’dan ziyade Aristo’ya yakındır. İbn Rüşd’ün bu konuda kime daha yakın olduğunu yukarıda ifade

74 Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, s. 79-82,97, H. Bekir Karlığa, “İbn Rüşd”, DİA, XX, İstanbul 1999

75 Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, s. 79-82, H. Bekir Karlığa, “İbn Rüşd”, DİA, XX, İstanbul 1999

76 Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, s. 97

(17)

ettiğimiz Platon ve Aristo’nun nefis anlayışlarına anlayabiliriz. Atilla Arkan’ın doktora çalışmasına göre de İbn Rüşd’ün nefis ve bedenin bir bütün olduğuna dair varmış olduğu sonuç, selefi İbn Sinâ’dan oldukça farklıdır. Çünkü ona göre, İbn Sinâ’nın, İbn Rüşd’ün tersine nefis beden ayrımına yöneldiği ve böylece de psikoloji modelini Platon’a doğru yaklaştırdığı söylenebilir. Diğer taraftan, İbn Sinâ’nın Platon’dan ayrıldığı önemli noktalar da söz konusudur. İbn Sînâ nefsin bedenle birlikte var olduğunu söylemekle Platon’dan ayrılmıştır. Bu konuda o Aristo, Fârâbî ve İbn Rüşd ile aynı fikirdedir.

Buraya kadar İbn Rüşd’ün insan kavramının nefis ve bedenden oluşan bütünlüğüne vurgu yaptığını ifade ettik. Bu hususun nefsin ölümden sonraki durumuyla yakından alakalı olduğu göz önünde bulundurulmalıdır. ⁷⁷ Zira bu konu ölümden sonraki hayat için önem arzetmektedir. İbn Rüşd’e göre bu konuda vahiyden başka hiçbir kaynak güvenilir bilgi aktarmadığından vahyin açıkladığı bilgileri kabul etmek gerekir.⁷⁸ Mahmut Kaya’ya göre İbn Rüşd âhiretteki bedenin daha mükemmel bir yapıda olacağını, sonsuz ve sınırsız mutluluğu veya işkenceyi tadabilecek özellikte bulunabileceğini söyleyerek ölümden sonraki hayat için kelâmcılarla bir ortak noktada birleşmeye çalışmıştır.⁷⁹ Öte yandan filozofa göre vahyin ışığında öldükten sonra dirilişi kabul ettikten sonra konuyla ilgili ayrıntılarda farklı görüşler öne sürmek din bakımından ciddi bir sakınca doğurmaz.⁸⁰

Nefsin Güçleri ve İşlevleri

Nefsin güçleri konusunda İbn Rüşd canlıda bulunan güçleri iki sınıfa ayırır. Birinci kısım duyu ve hareket gibi kendisinde bir nefis bulunması sebebiyle bedene ait güçler; ikinci kısım ise uyku-uyanıklık, gençlik-yaşlılık, ölüm-hayat, sıhhat-hastalık ve ömrün uzunluğu-kısalığı gibi bir bedende bulunması sebebiyle nefse atfedilen güçler. Filozofun bu tasnifindeki kriteri, zikredilen güçlerin öncelikli olarak bedene veya nefse ait olmalarıdır.⁸¹ Diğer taraftan filozofumuza göre, şekil, koku, tat, renk vb. birbirinden farklı nitelikleri bulunmasına rağmen elmanın bir bütün oluşu gibi farklı işlevler gören birçok gücü olsa da nefis aslında tek bir cevherdir. Ona göre, nefsin güçleri arasında her birinin bir sonrakinin dayanağı, öncekinin ise yetkinliği göstermesi anlamında bir hiyerarşi söz konusudur. Örneğin, beslenme gücü olmaksızın duyunun, duyu bulunmaksızın hayal gücünün, mütehayyile gücü olmadan da aklın

78 H. Bekir Karlığa, “İbn Rüşd”, DİA, XX, İstanbul 1999

79 Mahmut Kaya, Fârâbî Maddesi,

(18)

varlığından söz edilemez. Bu itibarla nebatî, hayvanî ve insanî nefislerden söz edilebilmesi için her mertebedeki nefsin sahip olması gereken bütün güçlerin bir arada bulunması, yani bir bütün teşkil etmesi gerekir.⁸²

Canlılığın İlk Güçleri 1. Beslenme Gücü

İbn Rüşd’e göre bitki, hayvan ve insan gibi bütün canlılarda bulunan ve nefsin ilk formu olan bu güce nebati nefis denir. Filozofumuz önce kuvve ve yetkinlik kavramlarının analizini yapar. Ona göre bu kavramlar aktif halde bulunmayan sûret ve melekeler için kullanıldıkları zaman mecâzî olarak kullanılmaktadırlar. Örneğin, ateş yakacak nesne bulamadığı zaman ona bilkuvve yakıcı denilmektedir. Bu, ateşin, o anda yakıcı olmaması ve bilfiil yakma eylemini gerçekleştirmemesine rağmen bilkuvve yakma özelliği taşıması sebebiyledir. Yine filozof, ekmek hakkında bilkuvve kan ifadesini kullanırken ve kan hakkında da bilkuvve et ifadesini kullanırken böylesi bir mânâyı kastetmektedir. Ona göre, eğer, hareket ettirici bir fâil sebep bulunmaz ise ne ekmek kana, ne de kan ete dönüşebilir. Bu itibarla İbn Rüşd, beslenme gücünün bu tür fâil güçlerden biri olduğunu söyler. Yani ekmeği kana, kanı ete dönüştürecek fâil bir sebep zorunlu olup bu da, beslenme gücüdür.⁸³ Bunun yanı sıra canlının ortaya çıkması için elementler ile ısı ön şart olmakla beraber, nefsin varlığı da zorunlu bir şarttır.

Burada ısı, beslenme gücünün elementleri bir araya getirmede kullandığı zorunlu bir âlettir.

Daha açık bir ifadeyle ısı âletini kullanarak organların parçalarını meydana getiren besleyici güçtür. Organlar ise, filozofumuz tarafından Aristo fiziğine uygun olarak, dört temel element ve bunların karışımı ve kaynaşımları aracılığıyla açıklanır. Bununla birlikte filozof, bu elementlerin, uygun bir şekilde ve belli bir oranda bir araya geldiklerini ifade eder. O, bu eylemi mizâç olarak isimlendirir. Bu fiilin gerçekleşmesi için ise, yukarıda zikredilen tabiî ısı bir âlet olarak hizmet görür.⁸⁴

Özet olarak beslenme gücü, bilkuvve organ parçasını bilfiil hale getirmekte ve bununla da nefsin bekasını sağlamaktadır. Bu nedenle, bu kuvvetin herhangi bir sebeple işlevini yerine getirememesi haline ölüm denir. Kısaca bütün canlılarda bulunan bu güç, tabiî ısı aracılığıyla canlılığın sürekliliğini sağlamaktadır. Bu gücün ortadan kalması demek, canlının yok olması

83 Arkan, Atilla, İbn Rüşd Psikolojisi, s. 97-98,

(19)

demektir. Böylece besleyici güç ile birlikte, varlık zincirinde ilk madde, dört basit cisim ve homojen cisimlerden sonra daha farklı ve daha mükemmel bir varlığa ulaşılır.⁸⁵

2. Büyüme Gücü

Bu güç, beslenme gücünün, kemali ve sûreti konumundadır. Filozofa göre büyüme gücünün var olması beslenme gücüne bağlıdır. Fakat beslenme gücü, büyüme gücü olmadan da var olabilmektedir. Büyüme gücünün görevi ise, cismin bozulmaması için gereken miktardan daha fazla besini gıdalardan temin etmek ve organların belli bir oranda bütün parça ve yönlerinde büyümesini temin etmektir. İbn Rüşd nefsin fâil güçlerinden biri olarak kabul ettiği bu gücün gaye sebebini ise, tabiî cisimlerin belli bir büyüklüğe ulaşması olarak tanımlamaktadır. Zira nefis sahibi cisimlerin kendilerine has olan bu büyüklüklerine yaratılışlarının ilk anında sahip olmaları mümkün değildir. Nitekim canlı cisim, tabiatına uygun olan büyüklüğe ulaştığı zaman bu güç de fiilini durdurmaktadır. Filozofumuza göre, büyümenin zıddı olan yaşlanma (izmihlal)⁸⁶ fiili de, bu gücün fonksiyonları arasında yer almaktadır.⁸⁷ Beslenme gücü gibi bu gücün âleti de yine tabiî ısıdır.⁸⁸

3. Üreme Gücü

İbn Rüşd’e göre, canlı cisimler üreme organı olanlar ve olmayanlar diye ayrılmaktadır. Fâil güçlerden birisi olan üreme gücü, canlının kendisine benzeyen, kendi türünden bir varlığın ortaya çıkmasını mümkün kılmaktadır. Aynı şekilde üreme gücünün de vasıtası tabiî (garîzî) ısıdır. İbn Rüşd’e göre, üreme gücü ile beslenme gücü arasındaki fark; üreme gücü, farklı olarak yeni bir ferdi ortaya çıkarır, beslenme gücü ise, ferdin parçalarını meydana getirir.

Ayrıca üreme gücü, canlılarda besleyici nefsin aksine zorunluluk bakımından değil kemal ve mükemmellik bakımından vardır. Böylece bu varlıklar tabiatlarının el verdiği ölçüde, ezelî varlıktan hissedar olurlar. Bu ifadeleriyle filozof, üreme gücünün gaye sebebini de açıklamış olmaktadır. Diğer taraftan beslenme gücü, fiilini gerçekleştirme hususunda içinde bulunduğu cismin dışından bir hareket ettiriciye ihtiyaç duymazken üreme gücünün fiili, ayrı bir cisimde olduğu için başka bir hareket ettiriciye ihtiyaç duyar. İbn Rüşd fâil bir ilke olarak, meni ve tohumun dışında, akıl türünden diğer bir fâil ilke daha tespit eder ki, bu da muhtemelen faal

85 Arkan, Atilla, İbn Rüşd Psikolojisi, s. 101, Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, s. 84

86 Hüseyin Sarıoğlu, izmihlal kelimesini çözülme olarak karşılamış.

87 Arkan, Atilla, İbn Rüşd Psikolojisi, s. 101-102, Ayrıca bakınız, Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, s. 85

88 Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, s. 85

(20)

akıldır^•.⁸⁹ İbn Rüşd’e göre ilk güçlerde nihaî olarak üç yeti bulunmaktadır. Beslenme gücü, büyüme ve üreme güçlerinin maddesi konumundadır. Şayet beslenme gücü bulunmaz ise bu güçler de var olamaz. Üreme gücü ise büyüme gücünün kemali ve tamamlanması gibidir.⁹⁰ Beş duyu

İbn Rüşd’e göre, duyu objeleri, nefis tarafından ancak ortamlar aracılığıyla idrâk edilir. Ve ona göre, ister bir organ, isterse dışarıdan bir cisim olsun duyu objeleri ilk önce bu ortamlar tarafından kabul edilir, sonradan da ortak duyuya nakledilir.⁹¹ Bununla birlikte, duyular, objelerini maddelerinden soyutlayarak mânevî bir şekilde idrak etmektedirler. Göz renkleri, koklama kokuları ve diğer duyular da kendi objelerini maddeden uzak bir şekilde kabul etmektedirler.⁹² Diğer taraftan filozofa göre, küllîler ile cüz’îler aynı şekilde idrâk edilmezler.

Çünkü ona göre cüz’îlerin idrâki belli derecelerde madde ile ilişki halindeyken, küllîlerin idrâki, madde ile temas halinde olmayıp tamamen maddeden soyut bir şekilde gerçekleşmektedir. Bundan dolayı küllîlerin idrâkinde nefis, herhangi bir ortama ihtiyaç duymamaktadır. Ancak cüz’î mânâların idrâkini nefis, uygun ortamlar arcılığıyla gerçekleştirir. Uygun ortamdan kastedilen, duyu organları ve bunların dışında ihtiyaç duyulan şeylerdir. Kısaca filozofa göre, nefis, duyu objelerinin sûretlerine bilfiil sahip olmayıp onları dış dünyadan almaktadır. Ona göre, nefis, dış dünyadaki duyu objelerini ruhani bir fiile bir ortam aracılığıyla idrak eder, sonrasında ortak duyuya iletir.⁹³

İbn Rüşd, duyu güçlerini canlının varlığı için zorunlu olması bakımından ikiye ayırır:

Birincisi, canlının var olması için zorunlu olan duyu güçleri. İkincisi ise, canlının varlığı için zorunlu olmayan ancak, canlının kemali açısından var olan duyu güçleri. Canlılının varlığı için zorunlu olan duyu güçleri, dokunma, tat alma ve koklama duyularıdır. İşitme ve görme ise, canlının varlığı için zorunlu olmayıp, canlılarda mükemmellik açısından var olan duyu güçleridir. Diğer taraftan dokunma ve tat alma duyu güçleri dışındakiler, fiillerini yerine getirebilmek için bir ortama ihtiyaç duyarlar.⁹⁴

• Hüseyin Sarıoğlu’na göre ise, İbn Sinâ gibi sudûr teorisini benimseyen filozoflar bu haricî gücün faal akıl (vâhibu’s- suver) olduğunu savunurken, İbn Rüşd, Aristo’yu izleyerek bunun gök cisimleri ve onların hareketleri olduğu kanaatindedir.

(21)

1. Görme Duyusu

Görme gücünün görevi, ferdî mânâlar olma bakımından maddeden soyutlanmış olan renk mânâlarını kabul etmektir.⁹⁵ Filozofumuza göre, görmede iki kabul söz konusudur. Birincisi, maddenin renkleri kabul edişindeki maddi kabul. İkincisi ise, maddî kabul ile mânevi kabul arasında yer alan kabul; yani ortamın renkleri kabul etmesi. Bununla beraber, görmedeki kabulde, gözün kendisinden oluştuğu su ve hava unsurları kullanılmıştır. Şeffaf olan göz, ancak bilfiil saydam ve şeffaf olduğu, yani aydınlatılmış olduğu zaman renkleri kabul edebilmektedir. Bu yüzden de gözün karanlıkta görmesi imkânsızdır. Kısaca görme, su ve hava ortamları ile birlikte ışık olduğu zaman gerçekleşir.⁹⁶

2. İşitme Duyusu

Bu duyunun görevi, ses diye isimlendirilen ve cisimlerin birbirlerinden ayrılmasıyla havada ortaya çıkan eserlerin mânâlarını tamamlamaktadır. Ses iki sert cismin çarpıştığında ortaya çıkan hava hareketinin işitme gücü tarafından algılanmasıdır. İşitme de su ve hava ortamlarına gereksinim duyar.⁹⁷ Sonuç olarak filozofumuza göre işitme olgusunu şöyle özetleyebiliriz: İki sert cismin çarpışmasından dolayı havada oluşan hareket birbirini takip eder bir şekilde ilk önce kulağın içinde bulunan ve işitme idrâkinin ortamı olan havaya ve buradan da işitenin sinirlerine iletilir. Böylelikle işitme duyusu, sesi, algılar.⁹⁸

3. Koklama Duyusu

Koklama, koku ile ilgili mânâlarını kabul eden duyudur. Filozof, koku alma organının burunda dağılmış hava olduğunu belirtir. Koklama gücü de görme ve işitmede olduğu gibi su ve hava ortamlarını kullanarak kendine has idrâkini gerçekleştirir.⁹⁹

4. Tatma Duyusu

Bu duyunun gücünün konusunu kokular ve sıfatlar oluşturur. Bu gücün organı olan ve ağızda bulunan dil, bilfiil tada sahip değildir. Tatma, besinler ile ilgili mânâları idrâk eden

(22)

güçtür. Bu güç, mahsusunu ancak temas yolu ile idrâk edebildiği için bir tür dokunma duyusudur. Ancak o, duyu objesini canlının dışında bulunan bir ortamla değil, aksine canlının bir parçası olan bir ortam aracılığıyla idrâk etmesidir. Tat alma duyusunun özel objesi ise lezzettir.¹⁰⁰

5. Dokunma Duyusu

Duyular arasında canlının var oluşu için en temel ve zorunlu güç, faydalı ve zararlı olacak şeyleri ayırma imkânı verdiği için dokunma duyusudur.¹⁰¹ Nitekim bazı hayvanlar, diğer duyu güçlerine sahip olmadan sadece dokunma duyusuna sahiptirler. Fakat diğer duyular dokunma duyusu olmadan var olamazlar. Çünkü canlının varlığı için en zorunlu güç dokunma duyusudur. Eğer dokunma duyusu olmasaydı, canlılar özellikle yer değiştirme hareketi sırasında fesada uğrarlardı, yok olurlardı.¹⁰²

Cüz’î İdrâk Güçleri ve Hareketin İlkesi Olarak İstek Gücü A. Cüz’î İdrâk Güçleri

1. Ortak Duyu

İbn Rüşd’e göre, farklı duyuların verilerini birleştiren, farklı mahsusât hakkında aynı anda karar veren güce ortak duyu adı verilir. Filozofumuza göre, beş duyu, sadece kendilerine has mahsusâtı idrâk ederken, bu duyu, idrâk etme fiilinin kendisini idrâk edip, algılama eylemini kendisine konu edinir. Örneğin, görme duyusunun konusu sadece renk iken, ortak duyunun konusu ise, bu rengi idrak etme fiilinin kendisidir.¹⁰³ Özetle ortak duyu, beş duyunun ayrı ayrı idrak etmiş olduğu mahsusatı bire indirger. Ortak duyunun özel fiili ise, beş duyudan gelen verileri birleştirmek, ortak duyu objelerini idrâk ve duyu algılama fiilinin bizzât kendisini idrâk etmektir.¹⁰⁴

2. Tahayyül Gücü

İbn Rüşd tahayyül gücünün varlığını, duyularla karşılaştırarak ortaya koyar. Ona göre duyu fiili, ancak nesnesi varolduğunda gerçekleşebilirken, tahayyül ise, nesnenin yokluğunda