Büyük Mütefekkir Gazall

(1)

1~~tuutt/!J00. X(: /ltusuut-:;;

Büyük Mütefekkir Gazall

(9

,.,,,,,,.,·.''

^{~ DİB}

~ ^YAYlNLARI

(2)

- - - -... ~ ~~M·---

GAZALİ'DEAKLIN

NASS BAGLAMINDA

ELEŞTiRisi·

Giriş

Ebu Haınid Gazali, gerek İslam dünyasında gerekse Batı'da dü-

şünce ve iddialarıyla hem haldı bir şöhretin sahibi olmuş hem de önemli tartışınalar yaratmıştır. Velut bir bilgin ve hatta entelektüel bir zihin olarak Gazali'nin tüm bu tartışınaların odağında yer alı

yor oluşu, onun düşünce ve iddialarının bugüne değen boyutları

nın önemli yer kapladığını da göstermektedir. Gazali, insanlığm

kadim problemlerinden biri olan bilginin kaynağı, değeri ve elde etme yöntemi gibi bilgi felsefesinin yanı sıra, zamanının aktüel

soru(n)larından yola çıkan ve sosyolojinin ilgi alanına giren çö- zümleme ve tartışmalarıyla kendisinden sonraya da kalıcı etldler

bıralonıştır. Bu bağlaında Gazali ile başlayan Tehafüt geleneği, ele

aldığı sorunlar itibanyla başlı başına insanlığın tüm zamanlarını

ihata edebilecek bir niteliğe sahiptir. Şurası bir gerçektir ld, ister Gazali'nin düşüncelerini onaylayanlar isterse karşı çıkanlar, onu ciddiye almak zorundadırlar.

Gazali'nin eserleri felsefeden kelaına, tasavvuftan sosyolojiye kadar geniş bir yelpazede bugünün insaniarına da bir ufuk turu

yaptıracak boyuttadır. Öte yandan eserlerinin külliyatlı bir yekun

oluşturması da dildcat çekicidir. Dolayısıyla ürünlerinin gerek yelpazesi gerekse sayısı itibarıyla da üzerinde ciddi çalışınaların yapılınası gerelonektedir. Daha da önemlisi, Gazali'nin "bugün" e

katkıları açısından değerlendirilmesinin gereldiliğidir. Kendisi de gerek şahsi olarak gerekse devlet ve toplum düzeyinde bir düşün

sel krizin içinden çılonış olan Gazali'nin, bugün İslam düşünce-

* Doç. Dr. Mustafa TEKIN, Istanbul Oniversitesi llalıiyat Fakültesi, Din Sosyo/ojisi A.B.D. Öğretim Oyesi

---ooo- 20 ı -QO<>-

(3)

VEFATININ 900.YILI ANISINA

---~~~~---

sinin içinde bulunduğu durum açısından katkı ve zafiyetlerinin,

açabileceği mümkün menfez noktalarının kapristen uzak ve taraf- tar olma yaldaşımından mesafe alınarak değerlendirilmesi elzem bir görev olarak önümüzde durmaktadır.

Problem

Gazali ile ilgili olarak dile getirilebilecek birçok soru(n) olmak- la birlikte, modern zamanlarda Gazali denilince ilim dünyasında

"felsefe': "akıl': "mantık" kavramları etrafındald tartışmaların daha

· çok öne çıktığını görmekteyiz. Tehafütü'l- Felasife isimli eseriyle (ilozoflara/felsefeye karşı geliştirdiği reddiye, ilim tarihi boyunca bir gelenek oluşturduğu gibi, felsefe üzerine yapılan tartışmaların

da devamlılığını sağlamıştır. Gazali'nin bu eseri üzerinden onun felsefe ve alda karşı mutlak bir olumsuz tutum içinde olduğu argü-

manları süreidi tekrarlanmalctadır. Hatta daha da ötede, Gazali'nin alda

koyduğu

rezervle,

İslam dünydsını

kendisinden sonra büyük bir düşünsel atalete sevk ettiği öne sürülmüş; İslam dünyasının

mevcut durumunun büyük oranda sorumlusu olarak da Gazali

gösterilmiştir. Bilhassa modern zamanlarda aydınlanma aldına yapılan vurguya eşlik eden İslam dünyasının gerilediği söylemi, Gazali üzerinden yapılan alal tartışmalarını süreidi gündemde tut-

muştur. Giderek Gazali'nin alal ve felsefe ^karşıtı,gelenek verivayeti öneeleyen bir portre olarak takdimi ve güncel tartışmalara dahil edilmesi söz konusu ^olmuştur.

Gazali ile ilgili birçok konuyu tartışmak mümkünse de, burada

İslam düşünce geleneği içerisinde de yer bulan alai-rivayet ya da daha özelleşmiş ifadesiyle alai-nass dikotomisiı şeldinde kendisini gösteren bir problem üzerine odaklanacağız. Aslında alalcılık mı nasscılık mı? şeldinde yanlış bir soru üzerine temellenen bu prob-

Bu meseleyi bakış tarzımız itibarıyla akıl-nass dikatomisi şeklinde isimlendir- rnek pek uygun değildir. Gerek Gazaliöe gerekse lslam düşünce geleneği içe- risinde bu tür tartışmalar yapılmış olsa da, bunun dikotomik biçimde değil,

bir denldemin parçaları şeklinde yapıldığı kanaatini taşıınaktayız. Zira "diko-

toıni" varlık dünyasının muhtelif ikili bölünme biçimlerine zorunlu atıflarda bulunmaktadır. Fakat birçok kitap ve tartışınalarda mesele akıl-nakil ya da

akıl-nass antagonizması üzerinden yapıldığından buna telınihle bu ifadeyi kullanmaktayız.

--oocr 202 ~

(4)

BÜYÜK MÜTEFEKKIR GAZALl

---~~~---

lemi, alol-nass ilişldsi çerçevesinde tartışmak daha anlamlı olacak-

tır. Zira birinci soru üzerinden problemin Gazaliöe özelleşen açık şeldi; Gazali akılcı mıdır nassçı mıdır? biçiminde kurgulanır ki, bir dikotomi ve taraftarlığa zorladığı gibi, meselenin boyutlu bir incelemesini de pek mümkun kılmaz. Gazali, yanlış biçimde kur- gulanan bu soruya çoğunlulda "alol karşıtı" ya da "nassçı" şeldin

deki cevaplada gündeme gelir. Gazali üzerine yazılanlar dild<atle gözden geçirildiğinde, bu edebiyatı rahatlılda görmek mümkün- dür. Niteldm bugün gelinen noktada, bu yanlış soru çerçevesin- de İslam düşünce tarihinin ild önemli portresi olan Gazali ve İbn Rüşd, antagonizmik bir ilişld içerisinde ele alınır ve Gazali "nassçı':

İbn Rüşd ise "akılcı" bir alim/filozof olarak portreleştirilir. Tüm bu

işlemler yapılırken de, 'Aydınlanma aldı" nın içerimleri arkap landa prensipler olarak işlemektedir.²

Bizim bu makalede temel problemimiz Gazaliöe ^aklınnass

bağlamında eleştirisi gibi özelleştirilmiş bir konu olacaktır. Fakat böyle özelleşmiş bir problemi tartışabilmek için genel anlamda Gazaliöe akıl-nass ilişkisini izlenebilir ve çerçeve içine alınmış

bir şekilde tartışmak gerekmektedir. Makalede, Gazali'yi "akıl"

ya da "nass"ın yanında taraf olarak değil, anlamacı bir yöntemle

tartışmak temel hedef olacak; daha betimlemeci bir tarz tercih edilecektir.

Hip o tez

Her ne kadar erken dönemlerden itibaren "alal': "rey'; "rivayet';

"nass" gibi kavramlar üzerinden farldı ilim dalları içerisinde alda dair tartışmalar yapılmışsa da, modern zamanlarda hem alda ya-

pılan atıflar hem de aldın etrafındald tartışmalar daha anlamlı ve

çağı karakterize eden özelliider kazanmıştır. Bir mekanizma olarak

aldın yanı sıra modern zamanlarda "separa Aude"³mottosunun

2 Gazali ve lbn Rüşde dair bu minvalde bir tartışma için bkz. Mustafa Tekin, "Ras- yonellik Bağlamında lbn Rüşd Okumalarının Batı ve Islam Dünyası llişkile

rindeld lşlevselliği': Doğu Batı İlişkisinin Entelektiiel Boyutu-İbn Rüşd'ü Ye- niden Düşünmek, c. 2, Sivas 2009, ss. 135-138; Mustafa Tekin, "lbn Rüşdçüler mi Yoksa Gazaliciler mi Galip Gelecek?': Dünyaya Yeni Söz, ı 1.07.20ı l, s. ı ı.

3 lmmanuel Kant, Seçilmiş Yazılar, (Çev.: Nejat Bozkurt), İstanbul: Remzi Kitabe- · vi, 1984, s. 213.

----ooo- 203 --ooo-

(5)

---~~~---

içerimlerinde yer alan aldın bu tartışmaların mihverinde olması

tesadüfi değildir. Alda dair bu tartışmaların serüveni, bir soy kütü-

ğü çalışmasını hak edecek hacimlerde bulunmaktadır. Batı düşün

cesinin haltirniyet alanlarını genişletmesine ve bugün küreselleş

me olgusuyla bu düşüncenin tüm dünyada ciddi temellük alanları oluşturmasına eşlik eden İslam düşüncesinin laizi, Müslümanla-

rın birkaç türlü tavır geliştirmesini sonuçlamıştır. Bunlardan birisi de İslam düşünce tarihini Batı aldının işleriiideri çerçevesinde ye- niden okumak ve alda yığmak yapan alim/filozof/ düşünceleri öne

çıkarmak şeldinde olmuştur. ileri/ geri antagonizmasının işietiidi ği bı,.ı okumalarda "alar: "ilerleme" gibi anahtar kavramlar üzerinden islam düşüncesi seçmeci ve ilerlemeci bir baloşa tabi tutulmuştur.

Tam da bu noktada "Tehafütü'l- felasife" gibi Gazali aleyhine bir sicil oluşturacak delillerle(!) Gazali'nin alda karşı çıktığı ve düşün

ceyi durdurdUğu söylemi kuvvetlendirilmeye çalışılmıştır lct, ol- dukça düz bir mantığın sonucu gibi görünmektedir.

"Gazali'de aldın nass bağlamında eleştirisi" başlığını taşıyan bu makalenin temel tezi nedir? Böyle bir başlıktan yola çıkarak pe-

şinen Gazall'nin aldı değersizleştirdiği gibi düşüncelere mesafeli

olduğumuzu belirtmeliyiz. Gazali, insanın donanım olarak kendisine yeterli olmadığı bilgisinden hareketle, insan ve evren üstü (metafizik) bir kaynağa (vahiy) ihtiyaç duyduğunu; aldın bu kay-

nağı anlamak ve algılamak için gereldi olmalda birlikte n ass olmadan hayatını doğrular ve halakat üzerine inşa edemeyeceğini be- lirtmelctedir. Bunun sonucu olarak insan bilgisinin kaynaldarının değer ve sınırlarını ortaya koymal<ta; bu sınırları aşan alanda ve bu

kaynağa (vahiy) rağmen yapılacak alal yi.irütmelerde aldı eleştir

mektedir. Dolayısıyla Gazaliöe mutlak anlamda bir alal eleştirisin

den söz edilerneyeceği gibi, onun aldın bir faaliyeti olan felsefeyi tüm reddi de söz konusu değildir.

Biz bu makale boyunca Gazaliöe daha çok alal, yakin bilgi kay-

naldarının teniddi ve genel olarak akıl-nass ilişkisinden yola çıka

rak konuyu içerildendirmek istiyoruz. Bunu daha çok betimleme-

ci bir biçimde yaptıktan sonra, akıl-nass, alal-rivayet, alal-nakil, alai-din ilişldleri çerçevesinde aldanasıl bir eleştiri geliştirdiğini;

__,.. 204 -ooo-

(6)

BÜYÜK MÜTEFEKK!R GAZALl

---~~---

varsa bunların sosyal karşılıldarını tartışarak tezimizi sınamak ve

farldı analizlerle bir sonuca ulaşmak istiyoruz.

Gazali'nin Hayatmdan Kesider

Bu başlık altında Gazali'nin hayatını kronolojik olarak anlat- maktan ziyade, konumuz açısından önemli olabilecek enstanta- neler, düşünceler ve ilişkileri bağlamsal bir şekilde öne çıkarmaya çalışacağız. Bu çerçevede dildcat çekeceğimiz ilk nokta, Gazali'nin

yaşadığı düşünsel krizdir.

Gazali "El Munkızu mineö-dalal" isimli eserinde, yaşadığı dü-

şünsel kriz ve bunalımı anlatmaktadır. Gazali, burada mevcut bilgi ve birilamini test ettiğinde temel hareket noktası yakini bilgilere

dayanmadığı; bir takım bedihi ve mahsusata dayalı bilgilerden öteye geçernediğini anlatmaktadır. Bu bağlamda mahsusat ve alal üzerindeki temellendirmelerin zaaf noktalarına işarette bulun-

maktadır. Gazali'nin bu değerlendirmeleri somut olarak kelam ve felsefe birikimleri ve tartışmalarıyla şeldllenir. Bir başka deyişle,

kelam ve felsefenin mevcut yöntemleriyle aslında "akli" meka-

nizmaları işletmediğini ve bu açıdan yetersizliğini ve metafizik alana girerek sınırlarını aştığını belirtir.⁴İşte tam da bu noktada Gazali'nin eleştirisinin bizzat alda değil, aldın bir mekanizma ve yöntem içerisinde işletilmediğine dair olduğunun altını çizmek gereldr. Gazali'nin mantığa olan vurgusu tam da bu noktada anlam ve değer kazanır. Çünkü mantık, aldın kendi sınırlarını bilerek yöntemsel bir şekilde nasıl işletileceğinin bilgisini sunar. Bu bağ

lamda Cabiri'nin de dediği gibi, Gazali mantığı almış, hangi alanda olursa olsun onu bütün ilimierin doğruluğunu sınamaya yarayan salt bir alet veya bir mihenk olarak kabul etmiştir. Özellilde aldi çı

karımlarla ilgili konularda mantığın bir metot olarak kullanılma

sını savunmuştur. ⁵Aksi halde Gazali'nin hem felsefe eleştirisi⁶hem

4 Gazali, el Munkızu mine'd-dalal, (Çev.: Hilmi Güngör),lstanbul: M. E. B. Y.1yınla

rı, ı989, s. 13-35.

5 Muhammed Ab id el-Cabiri, Arap-lslam Kültürünün Akıl Yapısı, 2. baskı, Istan- bul: Ki tabevi Yayınları, 2000, s. 6ı 1.

6 Aslında felsefe eleştirisini de hem sağlam temeller üzerinde felsefe yapılmadığı · hem de aldın kendi sınır ve imkanları içerisinde bir mekanizma olarak sağlam

(7)

---&..~~---

de mantığa vurgusu paradoksal bir nitelik arz edecektir. Aslında

bundan sonra Gazali'nin yaptığı, aldın sınır ve imkanlarını çizmek

olacaktır.

Bir düşünsel krize eşlik eden sosyal krizin olduğunu görmek de önemlidir. Çünkü yolunda giden bir hayat, mevcut düşünsel

çerçeve ve yönelimin bir ^meşruiyetgarantisi olagelmiştir. Toplum- lar ve onun içerisinde yaşayan öncü/elit insanlar, toplumun ya-

şadığı ve aslında düşünsel arka planı olan kriziere çözüm arayışı

içinde olurlaı: Rivayetlere göre Gazali'nin on yılı aşkın Bağdat'ı (ki

·o dönemde önemli bir ilim merkezidir) terk etmesinde iki arnil- den bahsederler. Bunlardan birincisi, Sultan Melikşah'ın ölümü ve

a'rdından Selçuldu prensleri arasında yaşanan taht kavgaları; diğe

ri ise, Batınilerin tedhiş hareketidir.⁷Bunlar gerçekten Gazali'nin

Bağdat'ı terki için yeter sebepler midir? Belld bu nokta tartışıiab ilir.

Mevlana Şibli Numani, bilhassa Batıni tehlikesini bir sebep ola- 'rak görmez. Fakat Nizamü'l-Mülk Ve Melikşah'ın öldürülmesinin

ardından siyasal bir boşluk olduğunu ifade eder.⁸Her halükarda o dönemde siyasal ve sosyal bir krizin varlığını görmek mümkün- dür. Bizim burada daha ziyade üzerinde durduğumuz nokta; siyasal ve sosyal krizierin Gazaliöe düşünsel krizi ne derece beslediği

dir. Bu bağlaında oldukça kanşık bir dönemde yaşayan Gazali'nin

düşünsel krizinde sosyal ve siyasal boşluk ve karmaşanın etkili

olduğu, Onun kelami, felsefi tartışmalarının arka planında izlenebilir. Sosyal kriz ve boşluklara Batınilerin tedhiş hareketinin ciddi tesirleri de eklendiğinde, Gazali'nin her türlü fikri yönelimi akıl

ile rasyonelleştirıne hareketine karşı "nass"ı niye öne çıkardığını

anlamak zor olmayacaktır.

Gazali'nin akıl-nass ilişkisine yaklaşımında filozoflar ve on-

ların din ve akla balaşiarı ile bu bakışla varmak istedilderi sosyal

sonuçların gözardı edilmemesi gereldr. Gazali, aslında felsefeye ve

işletilmediği şeklinde de anlamak gerekir.

7 Abdurrahman Acar. "Imam Gazali'nin Bağdat' ı Terk Etmesinde Siyasi Faktörlerin Rolüne Dair bazı Düşünceler': İslami Araştırmalar, c. 13, S. 3-4, Ankara 2000, 5.495-496.

8 Mevlana Şibli Numani, İslam'ın Fikir Kılıcı Gazali'nin Biitiin Cepheleri İle Ha- yatı ve Eserleri, (Çev.: Yusuf Karaca), Istanbul: Baytan Y.1yınları, 1 972, s. 21.

(8)

---~~~---

özellilde Arsitocu yönleri haslan Meşşai felsefeye eleştiri geliştirir

ken, aldı dinden boşandıran, bağımsızlaştıran döneminin moder- nizmine eleştiri geliştirmiştir denilebilir. Meşşai filozofların Aristo ile İslam düşüncesi arasını telif etme çabalarının son kertede, İslam düşüncesi içerisinde tüm sonuçları ile sahiplenilebilir bir sağlama

sını yapmak pek mümkün görünmemektedir. Aslında "Tehafüt"ü, bir bakıma Meşşai filozofların düşüncelerinin sağlamasını yaparken ortaya çıkan problemler olarak görmek mümkündür. Bir baş

ka deyişle Gazali, Meşşai filozofların iddialarının "alal" ve "nass"

. ile sağlamasını yapmış; bu sağlamada kendisine göre problemli

noktaları tespit etmiştir.

Gazali, el-Munlazöa felsefeye yöneldiğini, iki sene gibi bir zaman diliminde İslami ilimlerden arta kalan zamanlarda yaptığı

felsefe okumalarında, bu ilmi inedilderine kadar kavradığını belirtmektedir.9 Gazali'nin felsefeye ilgisinin pragmatik bir nedeni de bulunmaktadır. Buradald amaç, felsefi düşünüşün ve felsefenin kendisine karşı bir eleştiri geliştirmek değil, islam toplumuna kar-

şı bir takım komploları felsefi söylemler arkasına gizleyen, kişisel zaaflarına üstün entelektüel kılıflar giydiren, entelektüel düzeyde kendisine olan güvenini yitirip, Yunan felsefesini ^{adım adım}iz- lemeyi geçerli bir bilgi yolu sananlara karşı eleştiriler yapmakta-

dır. Aslında felsefe, İslam dünyasında Eflatun ve Aristünun temel metinlerinden ziyade daha önceld çeviriler ve yeni Eflatuncu felsefenin özel terimleriyle kaynaştırılarak okunmaktaydı. Ayrıca filozoflar Yunan felsefesi konusunda giderek tesliıniyetçi bir tutum

kazanırken, felsefe çevrelerinde faal akılla temas kurduğunu; hatta arifane yollarla bir tür vahiy aldığını ilan eden çok sayıda şarla

tanlaı·, İslami ilimiere ibadetlereve yükümlülülderi karşı halkı du-

yarsızlaştırma faaliyeti içinde olanlar vardı. O dönemde hakikatin nihai ve doğru bilgisini getirmelde İslam dünyasının gözünde en üstün mertebede düşünülen peygamber, bazen filozofun düzeyine indirilmekte, bazen bunun da altına düşürülmekteydi.¹⁰Dolayısıy

la felsefenin pratikte bu içerimlerinin üzerine Gazali'nin felsefeye

9 Gazfıli, el Munlcızu mine'd-da/{1/, s. 25.

10 Ali Bulaç, İslam Düşüncesinde Din-Felsefe/Valıiy-Akıl İlişkisi, Istanbul: Beyan ·

Yayınları, 1994, s. 152-156.

-ooo- 2()7 -ooo--

(9)

---~~~---

bir eleştiri söz konusudur. Görüldüğü gibi Gazali'nin Yunan felsefesini eleştirmesindeld amacı, akademik olmaktan çok, bir taraftan felsefe U e bir tür sapıklık arasında kurulan yanıltıcı bağı koparmak,

diğer taraftan Yunan felsefesinin İslam nazanndald gerçek değeri

ni ve yerini belirlemektir.11

Gazali'nin alai-nass ilişldsine yaklaşımında İsmaililiğin de pratikte ciddi bir etken oluğunu söyleyebiliriz. Batıni bir düşünce olan

İsmaililik, yaydığı görüşlerle bölgede bir tehlike arz etmekteydi.

Bu bağlamda: Gazali'nin İsmaili düşüneeye karşı argümanlar ge-

·Hştirdiğini görmekteyiz. Gazali'nin bu karşı duruşunun, sadece bireysel bir durum olmadığını, bir "resmilik" kazandığını burada I1atırlatmalıyız. Niteldm Gazali İsmaililiğe (Batınilik) karşı bir eser de yazmıştır. Bu çalışmada, Abbasi halifesi el-Muztazhiri'nin en-

dişeleri ve gayretlerinden etkilenmiştir. Nitekim Abbasi halifesi el-Muztazhiri, bu sırada Patımilere karşı, kendi iktidannın meş

ru olduğunu kanıtlama gayretine girmişti. 12 Türkçe'ye "Batınili

ğin İç Yıizü" şeldinde çevrilen Gazali'nin eserinin orijinal isminin el-Muztazhiri olduğunu burada hatırlatmaleta fayda vardır. Daha sonra Nizamü'l-Mülk'ün de benzer endişeleri paylaşması, son tahlilde İsmaililiğe ya da Batıniliğe getirilen eleştirilerin bir devlet projesi olduğunu göstermektedir.U Nizamü'l-Mülk, hem mensubu

bulunduğu Şafii mezhebini güçlendirmek, hem de Sünni yöne- tim için büyük tehlike arz eden Batıni hareketi durdurmak için Gazali'yi keşfetmiş olsa gerektir. 14 Tabii Id bunun bir devlet projesi haline gelmesi boşuna değildir. Bir kere İsmaililer, fikri düzeyde düşüncelerinin yaygınlaşması için uğraşmaktadırlar. İsmaililerin fıldrleri, ortodoksisi olmayan düşünsel karmaşa üretmekte, tam da bu karmaşanın içinden İsınaili devlete servis sunmaya çalışınakta

dır.15 Alai-nass ilişitisi bağlamında İsmaili hareketin iki boyutuna dild<at çelGTieliyiz. Birincisi, bir Batıni hareket olan İsmaililik, nass-

ı ı Sabri Orman, Gazaif-Hakikat Araştırması, İstanbul: İnsan Yayınları, ı986, s. 85.

12 Henry Corbin, Islam Felsefesi Tarihi-Başlangıçtan lbn Rüşd'ün Ölümüne, (Çev.: Hüseyin Hatemi), 5. baskı, c. ı, İstanbul: lletişim Yayıııları, 2004, s. 323.

ı3 Bkz.lmam Gazall, el Mımkızu mineCl-dalcU, s. 42.

ı 4 Mustafa Çağrı cı, "Gazzali'; D lA, c. ı 3, İstanbul: T.D.V. Yayınları, ı 996, s. 491.

ı 5 Bkz. Mustafa Tekin, "Gazall: Soyut Okumalar ve Kalıp Yargıların Ötesinde'; TYB Akademi, S .I, Ankara, 20 ll, s. 37.

-ooo- 208 --ooo--

(10)

ları mümkün anlam çerçevelerinin tamamen dışına çıkararak an- lamaya çalışmaktadır. İldı1eisi ise, bununla bağlantılı olarak man-

tık ve akli mekanizmanın sınırları dışında bir anlam çerçevesini

inşa edebilmektedir. Gazali, Batıniliğin bu meydan okumalarına karşı, hem nassı öne çıkararak onun mümkün anlam çerçevelerini çizmeye çalışmakta, hem de mantığı öne çıkarmaktadır. Gazali'nin buradald alal eleştirisi, nassın mümkün anlam dünyalarının dışın

da gezinen bir rasyonelleştirme üzerine olmaktadır.

Gazali'de Akllım Konıı:ıımıııı

Gazali'nin aldı ve felsefeyi eleştirisi üzerine yapılan tartışma

lar dildcate alındığında, öncelikli olarak sorulması gerekli soru;

Gazali'nin aldı nasıl komımlandırdığı şeldinde ortaya çıkacaktır.

Gerçekten Gazali aldı ve aldi mekanizmanın işleyişini geri plana

mı atmıştır? Aslında o, sadece alal değil, keşf, sezgi, duyu organları

ve bunlar aracılığıyla elde edilen bilgilerin bir tenlddini yapmış ve

değerlerini ortaya koymuştur. Bir başka deyişle, onların imkan ve

sınırlarına dair bir analiz yapmıştır.

Gazali'nin eserlerine baktığımız zaman, onun alal, nefs, ruh ve kalp lafızlarını birbirine müteradif olarak kullandığım görmek- teyiz. ¹⁶Bu da bize Gazali'nin batılı anlamda salt akılcı ya da akla dayanan bir mekanizma inşa etmediğini göstermektedir. Nitekim gerek Kur'an-ı Kerim'in kullanımında, gerekse İslam düşüncesinde

buna paralel bir balaş tarzını görmek mümkündür. Kur'an-ı Kerim kalbe de aldi mekanizma içerisinde yer verirken, ¹⁷aslında rasyona- list ve aydınlanmacı bir alda dolaylı yoldan eleştiri getirmektedir.

Bu da bize hümanist bir temelde yapılanan alaldan mesafe aldığını

göstermektedir.

Gazali, bilginin elde edilmesinde alda ve duyulara, keşf ve ilham gibi birçok kaynağın rolüne yer vermektedir. Bununla birlikte mantıki bilgiye olan güveninden dolayı aldın işleyiş kuralla-

rına düşünce sisteminde geniş yer vermiştir. Dolayısıyla düşünce

16 Gazali, Mearicü'l-kuds, (Çev.: Serkan Özburun), Istanbul: Insan Yayınları, 1998, s. 49-50.

17 Mesela bkz. 2/Bakara, 88.

(11)

---·~'-.'t;-,,t!,_,. .... - - - -

ve bilgi üretiminde aldı, süreidi işlevsel görmektedir. ¹⁸Ala! onun için diğer bilgi elde etme mekanizmalarının da gerek şartı olarak ortaya çılanaktadır. Alal, tüm bilgi ve insani mekanizmaların iş

leyebilmesi için bir bilinçlilik düzeyini açığa çıkarmaktadır. Din de ancak akılla anlaşılabilir. Fakat Gazaliöe alal, sadece dinin an-

laşılmasını sağlayan bir aletten ibaret değildir. O, aynı zamanda peygamberin haber verdiği şeyi kavrayıp, bu haberin doğruluğunu

da onayiayan dır. Şayet alal olmasaydı, ne peygamberin haber ver-

diği şey anlaşılacaktı, ne de onun varlığı tasdik edilecekti.¹⁹Akıl

. aynı zamanda Gazali'ye göre varlıkları idrale ile hepsinde tasarruf . etmelde, bunlar haldan da doğru ve yaldni bir hülane varmaktadır.

Hatta ona iç sirlar, gizli manalar açıktır. Bu haliyle nur ismin e layık olmak bakımından gören göz, alda eşit olamaz.²⁰Görüleceği üze- re burada Gazali, insanın kendisini kuşatan her şeyi idrak etmek

balamından alda öncelik vermektedir. O, düzenlililderi, eşya ara-

·sındaki ilişldleri vb. birçok bilgiyi idrak eder ve bu bilgiler ile onlar üzerinde tasarrufta bulunur. Nitekim Gazali "kendi dışımızdaki şeylere bakıp birçok düzenli hareketi gördüğümüzde onları yapma hususunda bizde bir bilgi meydana geliı; işte Yüce Allah bu bilgi- lerimizi tabiatta süregelen düzene göre yaratıi,'²¹derken aslında bu idrale ve tasarruf gücüne vurgu yapmaktadır. Aneale alal bu idrald ile çevresine müdahale ederek tasarrufta bulunmaktadır.

Falcat bu alal sınırsız ve mükemmel değildir. Aldın yanılsama

ları ve sınırları vardır. Gazilli tam da bu noktada aldın yanılsama

ları ve sınırlarının farlana vanlmasını ister ve aklın bu zafiyet ve

sınırlarını telafi etmek üzere bir üst düzeye yani vahye; bir başka deyişle aldı nassa bağlar. Böylece nassın anlaşılması için akıl şart

olmakta, vahiy de alda kılavuzluk etmektedir. Gazali aldın mer- tebelerini Kur'an-ı Kerim den bir ayete referansla açıldamaktadır:

18 Necip Taylan, Gazali'nin Düşünce Sisteminin Temelleri-Bilgi, Mantık, lman, 2.

Baskı, İstanbul: M.Ü.İ.F. Yayınları, 1994, s. 73-74.

19 Hüsamettin Erdem, Gazaliöe Akıl-Din Ilişkisi': TYB Akademi, Yıl: ı, S. ı, Ankara, 201 ı. s. 59.

20 Gazali,Mişkatü'l-envar, {Çev.: Süleyman Ateş), Istanbul: Bedir Yayınları, ı994, s.

20.

2ı Gazali, Filozofların Tutarsızlığı, (Çev.: Mahmut Kaya-Hüseyin Sarıoğlu), Istan- bul: 3. Baskı, Klasik Yayınları, 2009, s. 177.

-ooo- 2 ı o ^-ooo-

(12)

'Allah göklerin ve yerin nurudur. Onun nuru içinde misbab ve

mişkat gibidir. O misbalı da zücace içindedir. Bu zücace kevkeb-i dürriyeye benzeınekte olup; şarki ve garbi olmayan, neredeyse ateş değıneden tutun up aydınlatacak olan mübarek bir zeytin ağacının (şecere) yağından (zeyt) yakİlır. O nur üstüne nurdur. Allah (c.c.)

dilediğini nuruna erdirir. İşte Allah insanlara böyle misaller ve- rir. Şüphesiz Allah her şeyi bilendir:'²²Gazali buradaki kavramları aklın ınertebeleri bağlaınında yoruınlaınaktadır. Ona göre ayette geçen "ınişkat" lafzı, ald-ı heyülani için bir teınsildir; nasıl ki miş

kat nurlanmaya istidatlı ise, aynı şekilde ruh da kendisine aklın

nurunun fezeyan etmesine fıtraten istidatlıdır. Akıl biraz güçle- nirve kendisinden ^makulat-ıüla ^hasılolursa, zücace adını alır. Bu

makulatın tahsilinden sonra, fikr-i şaibe derecesine ulaşırsa şecere

olur. Akıl biraz daha güçlenirse meleke derecesine ulaşır ve hads sezgi ile ^makulatıtahsil ederse, o ^artıkzeyttir. ^Akıldaha da güç- lenirse, onun yağı zeyt nered~yse ateş değdirilmeden tutuşur ve

aydınlatır. Gazali bu ınertebeleri ilerletir, fakat en sonunda aklı

yine nebevi n ura ve Rabhani nura bağlar.²³Anlaşılınaktadır ki, ak-

lın anlama ve anlamiandırma fonksiyonunun ötesine geçerek bir anlam verme yetldsi yoktur. Bu bağlaında Gazali son kertede aklı

nassa bağlamaktadır.

GazaH'de Alal-N ass Denlidemi ve Aldm

Eleştirisi:

Gazali alcıi-nass ilişkisinde aldın sınırlarına vurgu yaparak işe başlamaktadır. Ona göre akıl nübüvveti tasdik etıneli, nübüvvet gözüyle idrak olunan şeyi anlamaktan aciz olduğunu kabul etmeli- dir. Onun görevi, körleri elinden tutacak adama; şaşırmış hastaları şefkatli tabipiere teslim eder gibi elinden tutarak insanı nübüvvete teslim eder. Aldın yapacağı iş bu kadardır.²⁴Dolayısıyla aldın sınırı,

nübüvvetle başlamaktadır. Gazali nassı öncelediğinden dolayı da, insan sorumluluğunu -Mu'tezile'nin tersine- alda değil dine da-

22 24/Nur, 35.

23 Gazali, Mearicü'l-kuds, s. 47-48.

24 Gaz<ili, El Munkızu Mine'd-dalal, s. 72.

-oocr 2 1 1 . . Q o o -

(13)

---4-~ ... ,~---

yandırmaktadır.²⁵Nitekim Gazali'ye göre şeriat gelmeseydi Allah

Tealayı bilmek ve nimetlerine şükretmek kulların üzerine vacip

olmazdı. Halbuki Mu'tezile buna muhalefet etmekte ve aldın tek

başına yeterli olduğunu söylemektedir.²⁶

Gazali alal ile ilişitisi bağlamında ortaya çıkan bazı bilgilerin de bir kritiğini yapmaktadır. O, idrale edilen her şeyin aynı düzey- de olmadığına vurgu yaparken, aldın temel idrale edici niteliğinin altını çizmektedir. Ona göre bazı bilgiler alalda hazır olan bilgiler olup, bedihi ve mantıld bir zaruret taşırlar. Mesela bir şeyin hem

·var hem yok olmayacağı, bir sözün hem doğru hem yanlış olma-

yacağı, bir şey: için sabit olan bilginin o şeyin benzeri için de sabit olacağı bilgileri böyledir. İkinci tür bilgiler de her zaman akılda

hazır olmayıp, alda arz edilince hemen idrale edemez. Biraz bunlar etrafında dolaşması, araştırması ve kendisinin bunlar haldan- da uyanlması·icap eder; nazari bilgiler gibi. Bu çerçeve içerisinde insan, bilkuvve idrale edici iken, hilenet nuru çılanca bilfiil idrale edici oluı: Hilanetin en büyüğü Allah Tealanın sözü olup, bu söz- ler arasında da Kur'an-ı Kerim dir. Binaenaleyh zahir göze göre gü- . neş ne derecede bir nur ise, alal gözüne göre de Kur'an aynı derecede bir nurdur.2⁷Gazali burada alda mutlak bir otorite tanımadığı

gibi onu önemsizleştirmez de. Böylece Gazali filozofların tersine

aldı imana dayandırmakta ve bundan da temel esasları çıkarmak

ta, ardından ona istediği kadar eleştirel olabileceği bir serbestlik

kazandırmaktadır.²⁸Ona göre bu tür bir dayanak olmadan akıl hatalıdır ve güvenilmezdir. Gazali'nin bu bağlamda aklı mutlak-

laştırmadığı gibi tamamen araçsallaştırmadığını da söyleyebiliriz.

Aslında Gazali'nin alal ve nassı (şeriatı) ne tamamen birbirinden bağımsız ne de birbirini tamamen dışlayan bir unsur olarale görmesi söz konusudur. Başta da belirtildiği üzere, akıl ve nass

25 Hüsamettin Erdem, a.g.m., s. 58.

26 Gazali, EI-iktisat fi'l-itikat, (Çev.: O Zeki Soyyiğit), İstanbul: Sönmez Neşriyat, 1971, s. 229.

27 Gazali, Mişkatü'l-Envar, s. 22-23.

28 İsmail Raci El-Faruki, Luis Lamia El-Faruki, islam Kültür At/ası, (Çev.: M. Okan Kibaroğlu-Zerrin Kibaroğlu), 3. Baskı, İstanbul: İnkılab Yayınları, 1999, s.

330-331.

-oOO- 212 -ooo--

(14)

- - - -... tV;--.... -,~·~---

birbirine bağımlılık ve gereidrlik ilişkisi içindedirler. Gazali bu iç içeliği ihatalı bir biçimde ve örneklerle anlatmaktadır. Birin- ci olarak akıl göze, şeriat ışığa benzer. Işık olmayınca göz bir işe yaramayacağı gibi, göz olm~yınca da ışık bir işe yaramaz. Yine Gazali'nin temsiliyle alul siraca, şeriat bu siracın yağma benzer.

Yağ olmayınca sirac hiçbir işe yaramayacağı gibi sirac olmayınca

da yağ bir işe yaramaz. Yine bu iç içeliğe dair Gazali'nin önemli bir tespiti de şu cümlelerde kristalize olmaktadır: Şeriat, harici bir

akıldır, akıl dahili bir şeriattır. Şeriat ile akıl iç içe omuz omuza . olup bu ildsine bir demek mümkündür. Zaten şeriat harici bir alul

olduğu için Allah Teala bir çok kafiri Kur'an-ı Kerim de alulsızlılda damgalamaktadır. ²⁹

Fakat bu bağımlılık ilişkisi ile birlikte Gazali, şeriatın anlaşı

hp açılcianmasında aldın önemini vurgularken, son kertede aldın

da ancak şeriatla hidayete erebileceğini belirtmektedir. O, şeriatı

bir binaya benzetirken aldı bu binanın merkezine yerleştirmek

tedir. Temelsiz bina olmayacağı gibi, bina olmayınca da temel bir

işe yaramayacaktır. Gazali'ye göre alul çok az şeyi halledebilir. Zira alul bir şeyin cüziyyatına değil, sadece külliyatının bilgisine vakıf

olabilir. Mesela, haldea inanmanın, doğru sözün, helal alışverişin,

adaletle muamelenin ve de iffetin güzel olduğunu cüz'i olarak değil

külli olarale bilebilir. Oysald şeriat eşyanın hem cüziyyatını hem de

külliyatını bildirerek, neyin itikat edilmesi gereken bir şey olduğu

nu ve neyin adalet olduğunu açıldar.³⁰

Nassın alda olan lulavuzluğunu Gazali, Allah'ın insana olan yol

göstericiliği olarak algılamaktadır, son tahlilde. Fakat Gazali'nin alul ve nass arasında kurduğu bu denldem, anlaşılacağı üzere ak-

lın geri plana atılması demek değildir. O, "imdi aziedilmeyen ve

değiştirilmeyen hakim konumunda olan akıl ile tezldye edilmiş

ve adaleti gün etme değil çalma b ineği olduğuna karar verdiler"³¹ derken, böyle bir bükümde alul ve nassın nasıl birlikte sağlıldı bir sonuca vardığını belirtirken, diğer yandan alul ve nassın (şeriatın)

29 Gazali, Metlricü'l-kuds, s. 49.

30 Gazali, Metlricü'l-kuds, s. 50.

31 Gazali, el-Mustasfa-!slam Hukuk Metodolojisi, (Çev.: Yunus Apaydın), c. ı, İs

tanbul: Klasik Yayınları, 2006, s. 3-4.

(15)

farklı nitelilderine vurgu yapmaktadır. Bolay'ın ifadesiyle, akıl-din ilişkisi de karşılıldı ihtiyaç içinde ortaya çıkmaktadıı:³²

Gazali, ^akılve nass arasında kurduğu bu ilişkiler ağı içerisin- de aldı da sürekli bir dayanak ve mihenk olarak görmeye devam etmektedir. Çünkü nass bir kılavuzluk rolü üstlense de, nassın

prensipleri ve ilişkileri kavramada ve daha ileri noktalara ^sıçrayış yapmada akıl devrededie Bu bağlamda Gazali mantığın ilk prensipleri ve kıyas kaideleri haricinde Aristo sisteminin hiçbir kısmını

ye hakkında mantıki zorlayıcılığa sahip olmadıkça hiçbir şeyi kabul etmez. Aynı şekilde dinde de ınantıki olarak kendi içinde çe-

liŞkili olmadıkça hiçbir şey imkansız değildir.³³Dolayısıyla ala! ve

mantık önemli bir konuma oturınaktadır. Hatta Batıniler ile olan fikri mücadelesinde Gazali, aldi mekanizmaları daha çok işletmiş

ve mantığa sürekli vurgu yapmış; böylece talim ebiini susturma- ya muvaffak olmuştur. Onların karş~ olduğu dini hükümleri aldm zaruri olarak kabul edeceği külli fa~aziyeler arkasmda gizlemek suretiyle kuvvetli bir mantık tesis eden Gazali, el-Mevazin dediği

terazileri Kur'an dan istinbat etmektedir. ³⁴Böylece Batıniliğin sınır dışında dolaşan yorumları Gazali'nin mantık vurgusu ile önemli bir eleştiri almıştır ki, Gazali aslında onları her şeyi kendi sınırları

içinde ele almaya davet etmektedir. Bunlarla birlikte Gazali, geçir-

diği buhranın ardından, hakikateancak Allah'ın bir insanın kalbi- ne atacağı nurla ulaşılacağını belirtmektedir.³⁵Peki, buradald nur nedir? Bu nur, aldın verdiği hükümlerin doğruluğuna dair dahili bir kanaat olsa gerektir. Bu durumda akıl, ild noktada dış yardı

ma muhtaç görünmektedir. Birincisi, şüpheden kurtulmak içindir.

İldncisi de, vahiy ve ilham yolu olmaksızın halledemeyeceği ilahi meselelere dair onun uyarılıp kendisine yol gösterilmesidir.³⁶

32 Süleyman Hayri Bolay, Aris to Metafiziği ile Gaziili Metafiziğinin Karşılaştırıl

ması, 3. Baskı, Ankara, M.E.B. Yayıııları, 2005, s. ı 99.

33 M. Said Şeyh, "Gazali(Metafızik)'; (Çev.: Mustafa Armağan), İslam Düşüncesi

Tarihi, Ed. M. M. Şerif. Istanbul: Insan Yayıııları, ı 990, s. 220.

34 Kasım Kufralı, "Gazzali': İslam Ansiklopedisi, c. 4, Istanbul: M.E.B. Yayınları, ı 948, s. 752.

35 Grizali, el Munlcızu mine'd-daliil, s. 20.

36 Necip Taylan, a.g.e .. s. 82.

(16)

BÜYÜK MÜTEFEKKlR GAZALl

- - - -... ~'-.'\.--...~·---

Gazali'nin aldı eleştirisinin izlenebileceği en temel alanlardan birisi, onun felsefecilere reddiyesi ya da eleştirisidir. Bilindiği gibi o, "Mekasıdü'l-Felasife'' isimli eserinde felsefenin ilkelerine dair analizler yapmakta, Tehafütü'l-Felasife isimli kitabında ise yirmi bir ayrı başlık altında filozofları tenkit etmektedir. Gazali'nin bu konudaki en temel tespiti felsefecilerin metafizik alandaki inanç-

larının çoğunun gerçeğe aykırı ve doğrularının çok az olduğu şek

lindedir.³⁷Gazali'nin buradaki temel itirazının aldın kendi sınırları dışına çıkarılması ve bir mekanizma olarak aslına uygun işletil-

. mediğinedir. Böyle nassın işlevi akla yüklenmektedir ki, Gazali bu alanda yürütülen aldı kıyasıya eleştirmektedir. Nitekim Gazali'ye göre, felsefecilerin tezlerinin birçoğu ınantık açısından yanlış olup, genel olarak sistemlerinde takındıldarı muhtelif tavırlar birbiriyle

çelişmektedir. Ayrıca onların bazı temel faraziyeleri bir temelden de yoksundur. Gazali, bu faraziyelerin ne mantıki bakımdan is-

patlanabileceğini ne de onların sezgi ile kendiliğinden açık (bedihi) olduldarını çok kuvvetli bir şekilde ortaya koymaktadır.³⁸

Gazali'nin buradaki temel eleştirisi, metafizik alana taşarak sınır

ları aşan ala! yürütmeleredir. Çünkü burası, aldın lalavuza muhtaç

olduğu ve ancak nassla yürünebilecek alandır.

İşte tam da bu alandaki ala! yürütme! ere ve temellendirmelere Gazali mesafeli durmaktadır. Ona göre peygamber aklın müsta- ldl olarak anlayabileceği hususları haber vermek üzere gelmiştir.

Akıl, aınel ve sözlerden, ahlak ve aleidelerden hangisinin zararlı olduğunu anlayamaz. Bedbaht edici ile hayır getiriciyi birbirinden

ayıraınaz. Ancak bunlar kendisine tarif edilirse anlar, helaleten ka-

çıp saadete yönelebilir.³⁹Dolayısıyla Kur'an ve ve hadislerde, gerek icmal gerekse tafsil yoluyla bildirilmiş olan birçok keyfiyet, aklın

direkt bilebileceği şeyler değildir. Neticede gayb aleminde geçen ve

geleceğe ait cereyan edecek olan ve aldi ilimler ile bilinmesi m üm- kün olmayan hadiselerin ancak akıl sahasının ötesini, tasavvur derecelerinin ilerisini gösteren nübüvvet nuru ile idrale olunması

37 Gaziıli, Mekasıdü'l-felasife, (Çev.: Ccmiıleddin Erdemci), 2. Baskı, Ankara, Vadi

Yayınları, 2002, s. 36.

38 M. Said Şeyh, a.g.m., s. 220.

39 Gazali, ellietisat fi'l-ltikat, s. 236.

--ooo- 2 ] 5 -ooo--

(17)

- - - · .. ~'\.---,~ .. · - - - : : - - - -

söz konusudur.'¹⁰Onun tam da bu noktada nübüvvetin getirdiği şeyleri kabul etmeyen alda biritirazı bulunmaktadır. Gazali'ye göre bu, tam bir cehl durumudur.⁴¹Dolayısıyla alal evvelce inanç olarak bilinen hakikatleri güçlendirmek, düzene solanak ve aydınlatmak

konusunda fonksiyonel olacaktır.'¹²Bu da aldadayanan bir metafizik kurmayı imkansız hale getirmektedir.'¹³

Gazali, kelamcıların da aldı yanlış kullandıldarını belirtmektedir. Niteldm o, bir mucize göstermek suretiyle 3'ün lüaan daha büyük olduğunu ispat etmeye çalışan bir adamı buna örnek ver-

mektediı: Gazali, İslam leelamının ·temelindeld rasyonel delillerin Qe tamamen rasyonel olmadığına, bilaids rasyonel olarak savunu- lamayan birçok tahminlere bağlı olduğuna vurgu yapmaktadır.⁴⁴ Dolayısıyla kelami anlamdald temellendirmeler de aslında temelsiz kalmaktadır.

Gazali'nin alcıi-nass ilişkisinde;kurduğu denldeme, haldkate

ulaşınarnada deruni içsel tecrübe ve mükaşefeyi de bir gerek şart

olarak eldediğini görmekteyiz. O, alda rehberlik eden nassın ortaya koyduldarının dışsal bir balaş olarak kalacağını ve bunun da

mükaşefe ya da mutasavvıfların ifade ettiği tecrübeler ile tamam-

lanacağını düşünmektedir.⁴⁵Nitekim tasavvuf, bilinenle batıni

(mahrem) bir bağ kurmadıkça, bilginin yararsız olduğu düşünce

sine dayanmaktadır. Alal, her zaman için dil ve kavramların ara-

cılık ettiği uzaktan bir bilgi anlamına gelir ama hilanet, bilinenin mahremine girmek gibi bir durumu öngörmektedir.⁴⁶Gazali'nin

40 Gazali, llcamu'l-avam an ilmi'l-kelam, (Çev.: D. Sabit Ünal),lzmir: !zmir l.F.

Vakfı Yayınları, 1987, s. 72.

41 Gazali, el Mun/cızu mine'd-daltll, s. 65.

42 Mehmet Ali Ayni, lslam Düşüncesinin Zirvesi Gazdli,lstanbul: Insan Yayınları, 2011, s. 73.

43 H. Ziya Ülken, islam Felsefesi-Kaynakları ve Tesirleri, Istanbul: T. Iş Bankası Yayınları,1967, s.l24.

44 W. Montgomery Watt, Müslüman Aydın-Gazali Hakkında Bir Araştırma,

(Çev.: Hanifı Özcan), 2. Baskı, Samsun, Etüt Yayınları, 2003, s. 57.

45 Massimo Campan ini, "Gazalf; lslam Felsefesi Tarihi, Ed. S. Hüseyin Nasr-Oiiver Leaman, (Çev.: Şamil Öcal-H. Tuncay Başoğlu), c. !,Istanbul: Açılımkitap Ya-

yınları, 2007, s. 308.

46 Gerald L. Burns, "Gazali'nin Tasavvuf Hermenötiği'; (Çev.: Turan Koç), lslami

Araştırmalar Dergisi, c. 13, S. 3-4, Ankara, 2000, s. 422.

(18)

BÜYÜK MÜTEFEKKİR GAZALl

el-Munkız'da hakikate ulaşmak için kalbe atılannura böyle ula-

şılabileceği anlaşılmaktadır. O, "nuru kendisi görülen ve kendisi

vasıtası ile başkası görülen şeyden ibarettir"47 derken, böyle bir

mükaşefeci arka palana da vurgu yapmakta ve deruni birnass al-

gılamasıyla aldın yetersizliği üzerinde durmaktadır. Kalbe bu nur

Allalı'tan (c. c.) geldiği için, tabiat ve tabiatüstü sahaların bilgisi, aldı aşan bir kalp ile bilinebilir; bu kalp eşyayı hakikatı ile bilip kavra- yabilir.48 Bilhassa bu keşfe dayalı ve içsel tecrübe söz konusu olun- ca, Gazaliöe aldın yetersizliği söylemi daha bariz olarak öne çık-

. maktadır. Akıl, birçok şeyi aniasa ve bilgiler arasında düzeniiliider ve ilişkiler kursa da, Allah tecrübesine karşı aldın yapacağı itiraz, öncelilde Gazali'yi karşısında bulmaktadır.

S())ınmc ,

Gazali'nin hayat serüveni ve çalışmaları gözden geçirildiğinde, akıl konusu dild<:at çeldci bir şeldlde önde gelir. Bu, biraz da modern zamanlarda aydınlanmacı ve hümanist aldın öne çılonasıyla

da direkt ilintilidir. Doğrusu bugün Gazali'nin alda karşı tamamen nassçı olduğu gibi bir iddiayı öne sürüp, Gazali'yi İslam dünyasını atalete sürüldemelde suçlayanlar, meseleye biraz da bu zaviyeden

balonaktadırlar. Aslına balalırsa sadece Gazali değil, İslam düşün

ce geleneğinin içindeld filozofların kahir ekseriyeti seküler ve hü- manist karakterli alol vurgusu yapmamışlardır.

Makalede de net bir şeldlde belirtildiği üzere, Gazaliöe bir alai- nass dikotomisi söz konusu değildir. O, aldın imkanlarını sonu- na kadar kullanmayı önerirken, aslında aldın mekanizmalarının

kendi sınırları içinde işletilm ediğinden şikayetçidir. Gazali'nin aldı eleştirisi burada başlar. Bunun için de temel önerisi mantığın tüm ilimlerde kullanılmasıdır. Gazali devamla nassa rağmen aldın iş

letilmesini eleştirınektedir. Ona göre alol, külli olanları bilmekte;

bir insanın hayatını inşa edeceği değerler, nasslarda belirtilen de- taylar konusunda yetersiz kalmaktadır. Aldın bu bağlamdald ye-

47 Gazali, Mişldıtü'l-envilr, s. 15-16.

48 Mehmet Bayrakdar, islam Felsefesine Giriş, Ankara: A.ü.I.E Yayınları, 1988, s. · 256.

--ooo- 31 7 --<>oo-

(19)

- - - -... ~'-~--.: ... - - - -

tersizliği, aldın külli olarak yetersizliği anlamına gelmez Gazaliöe.

O, Mişkatü'l-Envar isimli eserinde belirttiği gibi, aldın ve nassın

kendi sınır, imkan ve ilişldlerinin nasıl düzenlendiğini bir ayete referansla anlatır. Bu çerçevede gerek Tehafütü'l-Felasife gerekse

diğer eserlerinde nassa ayları düşen ala! yürütmeleri şiddetle eleş

tirmektediı: Niteldm alemin !ademi, Allah'ın cüzileri bilip biterne-

yeceği meselesi, haşrin cismani olup olmayacağı bu konudald bariz örnelderdir.

Gazali'nin aklı nass bağlarnındaki eleştirisinde hayatında

İd bazı noktaların ve somut olaylarİn etkili olduğu muhaldcaktır.

öreelilde ciddi bir ilmi birildme sahip olan Gazali'nin otoritenin

koruması altında olduğu ve ldmi iktidar projelerinde yer aldığı an-

laşılmaktadır. Sosyal krizler başladıktan sonra Gazali'nin yaptığı akıl sorgulamasının zamanlaması önemlidir. Bu sorgulama aynı

:z;.amanda gelinen noktanın (sosyal ye siyasal anlamda) sorgu- lanmasıdır da. Dildcat edilirse Gazaİi, El Munlazöa kelamcılara, felsefecilere dair sorgulamasında, aldın uygun şekilde işletilme

diğini; bizzat mekanizmalarının dışında kullanıldığını belirtmektedir. Ayrıca akıl somut olarak Yunan felsefesinin ve bu felsefenin öncüllerinin meşrulaşması konusunda araçsallaşmıştır. İşte

Gazali'nin bizzat aldı nass bağlamında eleştirisi tam da bu noktada

anlamlıdır.

İkincisi, İsmaili batıni hareketin içeriği ve doğasıdır. Batıni hareket, hem aldın sınırlarını tanımamakta, hem de nassın mümkün anlam çerçevesinin dışına çıkarak mantığı, aldı, tarihi, nassı her- hava etmektedir. Fakat paradoksal biçimde bunu araçsal bir alaila

yapmaktadır. Gazali'nin hem aldın kendi mekanizmaları ve sınırla

rı içerisinde işletilmesin e, hem de nassın önceliğine vurgu yapma-

sı, aslında "batıni aldı"na karşı bir eleştiridir. Gazali'nin buradaki alal eleştirisi ve nassa olan referansın altını çizmesinin somut pra- tilc bir anlamı bulunmaktadır.

Üçüncü olarak da Gazali döneminin birçok akımlar, ekoller, cereyanlar vb. bakımından karınaşık olduğunu belirtmeliyiz. Bu fildr karmaşasına bozulan siyasi düzen de eklenince, sosyal sorun-

~ 218 -()0<>--

(20)

BÜYÜK MÜTEFEKKİR GAZALl

---~~~~~~---

lar daha da görünür olmuştur. Gazali'nin nass vurgusu, tüm bunlar için de derleyici ve topadayıcı mahiyettedir.

Netice olarak İslam dünyasının önemli bir entelektüeli olarak Gazaliüe akıl-nass ilişkisinin-daha dildcatli, konjonktürle beraber ve onun varmak istediği hedeflerin çerçevesinde incelenmesi, hiç

şüphesiz önümüze daha verimli ufuldar açacaktır.

---ooO- 21 ~) -ooo--