T.C.
İNÖNÜ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
Tasavvuf Ehline Yöneltilen Tenkitlerin Değerlendirilmesi: İbn Teymiyye, Mecmûu
Fetâvâ Örneği YÜKSEK LİSANS TEZİ Danışman
Doç. Dr. Mustafa ALTUNKAYA Hazırlayan Şemsettin AYDAOĞAN Malatya-2020
T.C.
İNÖNÜ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
Tasavvuf Ehline Yöneltilen Tenkitlerin Değerlendirilmesi: İbn Teymiyye, Mecmûu Fetâvâ Örneği
YÜKSEK LİSANS TEZİ
HAZIRLAYAN ŞEMSETTİN AYDOĞAN
TEZ DANIŞMANI
Doç. Dr. MUSTAFA ALTUNKAYA
MALATYA-2020
I ONUR SÖZÜ
Bu belge ile Doç. Dr. Öğretim Üyesi Mustafa ALTUNKAYA danışmanlığında, Yüksek Lisans Tezi olarak hazırladığım; “Tasavvuf Ehline Yöneltilen Tenkitlerin Değerlendirilmesi: İbn Teymiyye, Mecmûu Fetâvâ Örneği” adlı çalışmamda bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin gereği olarak, çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan ederim.
Şemsettin AYDOĞAN
II ÖNSÖZ
Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla.
Tasavvuf olgusu, Hz. Peygamber’in (s) ve ashabının zamanında var olan, temelinde zühde ulaşma gayesi bulunan ve bu zühde ulaşma gayesini Kur’an ve Sünnet’e uyarak gerçekleştiren bir olgudur. Ancak zaman zaman tasavvuf ehlinin arasına karışan ve bu yolun amacını taşımayan bazı kimselerden dolayı şeriata aykırı bazı durumların tasavvuf ehli arasında gözlemlendiği olmuştur. Bu durum tasavvufun tamamen inkâr edilmesine, tasavvuf ehlinin şirk vasfı ile anılmasına sebep olmuştur. Günümüzde de tasavvufun aslını ve asıl amacını bilmeyen bazı kişiler ve gruplar tasavvuf ehlini aynı vasıfla itham etmeye devam etmektedir. Bazıları ise bu ithamlarına İbn Teymiyye’yi dayanak göstermekte, O’nun tasavvuf karşıtı olduğunu iddia etmektedirler. Biz de bu çalışmamızda bu iddianın tutarlı olup olmadığını tespit etmeye çalıştık.
Bu çalışmamızda fikirleri ve tecrübeleri ile bizlere yol gösteren, değerli vaktini bize ayıran değerli Doç. Dr. Mustafa ALTUNKAYA’ya, kütüphanesini ve diğer maddi imkânlarını bizlere sunan Halidî Maârif Kurumu’na teşekkürlerimi sunarım.
Gayret bizden tevfik Allah’tandır. Selam ve dua ile.
Şemsettin AYDOĞAN
III ÖZET
İbn Teymiyye hem yaşadığı zaman itibari ile hem de yaşadığı yer itibari ile önemli bir konuma sahiptir. O’nun zamanına kadar İslâmî ilimlerin hepsi oluşmuş ve gelişimini tamamlamıştır. Kendisi de bu ilimleri tahsil etmiş ve bu ilimlerden istifade etmiştir.
Bundan dolayı O’nun İslâm düşüncesinin gelişmesinde çok katkısı olduğu düşünülmektedir. Eserlerinde hiç çekinmeden doğru bildiği bilgiyi yazıp savunması ve verdiği fetvalarda kullandığı ağır uslübü onun hem lehine hem aleyhine konuşulmasına hatta kitaplar yazılmasına sebep olmuş, bazı gruplar onu fikirlerine dayanak olarak göstermişlerdir.
Günümüzde İbn Teymiyye’yi fikirlerine dayanak göstererek tasavvufu şirkten ibaret bir ekol olduğunu söyleyenler vardır. Bu çalışmamızda İbn Teymiyye’nin Mecmûu fetâvâ eserinde tasavvuf ehline yönelttiği tenkitleri inceleyerek bu grubun İbn Teymiyye’yi kendilerine dayanak göstermelerinin tutarlı olup olmadığını tespit etmeye çalıştık. Bu tezimizin bir diğer amacı da tasavvufa yöneltilen eleştirilerin tasavvufun kendisinden mi yoksa tasavvuf ehli arasına karışmış olan farklı niyetli kimselerden vb.
durumlardan mı kaynaklandığını tespit etmektir.
Çalışmamız iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde kısaca tasavvufun oluşumu ve gelişiminden bahsettik. Ardından kısaca İbn Teymiyye’nin hayatını aktardık.
İkinci bölümde İbn Teymiyye’nin Mecmûu fetâvâ eserinde tasavvuf ehline yönelttiği eleştirilerden birbirine içerik olarak yakın olanları tek başlık altına alarak inceledik. Her konunun sonunda “Değerlendirme” başlığı altında o konuya ait elde ettiğimiz neticeyi aktardık. Sonuç kısmında ise tasavvufu inkâr edenlerin İbn Teymiyye’yi dayanak göstermelerinin tutarlı olup olmadığı ve tasavvufa yöneltilen eleştirilerin asıl kaynağı hakkında araştırmamızın neticesini ifade etmeye çalıştık.
Anahtar kelime: İbn Teymiyye, Mecmûu fetâvâ, tasavvuf, sûfî, tenkit.
IV ABSTRACT
İbn Teymiyye has a important placement because of the time and place he lived in. Until his time İslamic sciences have been settled and have been completed. He has aknowledged these sciences and has benefited from them. This is why it is thougth about him that he has put alot for İslamic sciences to advance. Him writing in his books what he knows thats wright and the strong language that he has used when writing his books has made good and bad thougths, and even made books get writen about him, some groups have made his thoughts a source for them selves.
İn our days some people by using his thoughts are saying that Sufism is a shirk school. İn our study we tryed to identify if by researching the criticisms that İbn Teymiyye has oriented against the people of Sufism can this group be consistent or not by using İbn Teymiyye as a fulcrum to them selves. Another aim by writing this study is to identify if the criticisims are against Sufism or caused because of the people that have been entangled into the people of Sufism that have bad intentions.
Our study consists one part. İn the first part we breifly have spoken about how Sufism has been formated and evoluted. After that we shortly added about İbn Teymiyyes life. Followed by this topic we defined the criticisms that are close togeather as topics in İbn Teymiyye’s Mecmuu Fetâvâ book, against the Sufis under one title. And every topic we transfered the results that we came to about the topic under the title of “Evaluation”.
İn the end (result) part we tryed to explain if its wright for the deniers of Sufism to make İbn Teymiyye as a fulcrum and the results that we came upto in our researches about the actual sources that have been headed against Sufism.
Key words: İbn Teymiyye, Mecmuu Fetâvâ, Sufism, Soofe Criticism.
V
İÇİNDEKİLER
ONUR SÖZÜ ... I
ÖNSÖZ ... II
ABSTRACT ... IV
GİRİŞ... 1
BİRİNCİ BÖLÜM ... 10
İBN TEYMİYYE ... 10
1. İBN TEYMİYYE’NİN (Ö. 1328) HAYATI ... 10
2. MECMÛU FETÂVÂ ... 13
İKİNCİ BÖLÜM ... 14
İBN TEYMİYYE’NİN TASAVVUFA YÖNELTTİĞİ TENKİTLER... 14
1. SÜLÛK YOLUNDAKİ TENKİTLERİ ... 14
1.1. Muhabbetullah Konusundaki Tenkitleri ... 14
1.2. Hayret Makâmındaki Tenkitleri ... 18
1.3. Fenâ Makâmındaki Tenkitleri ... 20
1.4. Zikir Konusundaki Tenkitleri ... 23
1.5. Halvet Hakkındaki Tenkitleri ... 32
1.6. Şeyhlere Tabi Olma Konusundaki Tenkitleri ... 37
VI
1.7. Kerâmet Konusundaki Tenkitleri ... 40
1.8. Mücâhedeye Dair Tenkitleri ... 42
2. İTİKAD KONUSUNDAKİ TENKİTLERİ ... 46
2.1. Vahdet-i Vücûd Konusundaki Tenkitleri ... 46
2.2. Tevessül ve İstiğâse Konusundaki Tenkitleri ... 50
3. İBÂDETE DAİR TENKİTLERİ ... 57
3.1. İbâdeti Terk Etmeleri ... 57
3.2. Yaptıkları Bid’at İbâdetler ... 60
3.3. İlme Dair Tenkitleri ... 63
4. VELÂYET HAKKINDAKİ TENKİTLERİ ... 65
4.1. Velînin Mahfuz Olması ... 66
4.2. Velînin Peygamberden Üstün Olması ... 69
4.3. Velînin Sahâbîden Üstün Olması ... 70
4.4. Hâtemü’l-evliyâ Konusundaki Tenkitleri ... 71
5. BİD’AT BAŞLIĞI ALTINDA YÖNELTTİĞİ TENKİTLER ... 74
5.1. Ricâlü’l-gayba Dair Tenkitleri ... 74
5.2. Hırka Giyme ve Giydirme ... 85
5.3. Yamalı ve Yün Elbise Giyme Konusundaki Tenkitleri ... 87
5.4. Sema’ ve Raksa Dair Tenkitleri ... 91
VII
SONUÇ ... 97
KAYNAKÇA ... 99
VIII KISALTMALAR
(s) : Sallallahu Aleyhi ve Sellem
(as) : Aleyhisselam
b. : İbn (oğlu)
Bk. : Bakınız
(cc) : Celle Celâluhû
Hz. : Hazreti
Nşr. : Neşreden
ö. : Vefat tarihi
(r) : Radiyallahu anhu
Thk. : Tahkik eden
Trc. : Tercüme eden
Vb. : Ve benzerleri
Mhş. : Haşiye sahibi/Muhaşşî
1 GİRİŞ
Tezimizin içeriğini oluşturan temel konu tasavvuf ehline yöneltilen eleştirilerdir.
Bu alanda daha önce yapılan birkaç çalışma bulunmaktadır. Bunlardan biri; Süleyman Uludağ’ın “Tasavvuf ve Tenkit” isimli doktora tezidir. Yazar bu tezinde “Tasavvufta itiraz yoktur.” algısının doğru olmadığını bilakis tasavvufta her türlü düşüncenin rahatça ifade edildiğini anlatmaya çalışmıştır. Bu tez 2014 yılında Dergâh yayınları tarafından kitap olarak basılmıştır. Bir diğer çalışma ise Mesut Terzi’nin “İbn Teymiyye’nin Tasavvufa Bakışı” isimli yüksek lisans tezi çalışmasıdır. Yazar bu çalışmasında İbn Teymiyye’nin tasavvufa bakışını kelam açısından ele alarak incelemiştir. Biz de bu çalışmamızda İbn Teymiyye’nin Mecmûu fetâvâ isimli eserinin “bâbu’s-sülûk ve bâbu’t-tasavvuf” adlı 10 ve 11. cildinde tasavvuf ehline yönelttiği eleştirileri ele alacağız. Bu çalışmamızda elde etmek istediğimiz fayda; tasavvufun gerçekten bâtıl bir ekol mü olduğunu yoksa yanlış mı anlaşıldığını, tasavvufa yöneltilen eleştirilerin tasavvufun kendisine mi yoksa tasavvuf ehlinden görünüp onlardan olmayan kimselere mi yöneltildiğini bulmaya çalışmaktır.
Konuya başlamadan evvel tasavvufun tanımından, doğuşundan ve gelişiminden bahsetmemiz uygun olacaktır.
Tasavvufun tarifini araştırdığımızda birçok farklı tarifle karşılaşırız. Bu farklılık, araştırmacıyı tarifler arasında bir çelişki olduğu zannına sevk ettirebilir. Fakat tariflerin özüne indiğimizde çelişki bulunmadığını görürüz.1 Çünkü tasavvuf bir tecdit ve yozlaşmaya karşı bir muhalefet hareketidir. Şiddet yöntemlerine başvurmadan hukukullah’a riayeti duyurmaya çalışan bir sivil toplumsal harekettir. Bu değer hareketini zühd temelinde ilk başlatan da İslâm Dini ile gönderilen Hz. Muhammed’dir (s). İçerisinde bulunduğu toplumu yirmi üç yıl kadar kısa bir sürede tüm sapmalardan arındırarak yenileyen, medenîleştiren, tüm batıl ilke ve adetlerinden kurtaran bu sivil muhalefet, İslâm tarihi boyunca Muhammedî değerleri muhafaza görevini üstlenmiştir. Sûfîler de bu zühd hareketinin devamında rol alan temsilcilerdir. Onlardan her biri, yaşadıkları zamana göre tasavvufu tarif etmişlerdir. Bu sebeple tasavvufa getirilen tarifler aslında İslâm’ın değerlerini anlatmaktadır. İnsanlar dini konulardan hangisinde zayıflamışsa, sûfîler de yaşantılarında ve konuşmalarında o konulara ağırlık vermişlerdir. İslâm’ı insanların
1 Ebü'l-Kasım Abdulkerim b. Hevazin el-Kuşeyrî, er-Risaletü'l-Kuşeyriyye, Thk. Abdulkerim Ata, 1. Baskı (Dimeşk: Darü'l-Kuba, 2000), 428-432.
2 ihtiyaçlarına cevap verecek tarzda ve tasavvufu da onların dini konularda zayıfladıkları alan üzerinden tarif etmişlerdir. Böylece dini konuların zihinlerde canlı kalması, İslâm’ın özünden olan zühd ahlakının unutulmaması ve tahriflerden korunması sağlanmıştır. İşte bu sebeple sûfîlerin tasavvufa yaptığı tariflerde farklılıklar bulunmaktadır. Ancak sûfîlerden, tasavvufa yapılan tüm tarifleri kapsayacak şekilde tanımlama yapanlar da vardır. Bu tariflerden bir tanesi şöyledir; “Tasavvuf, Kur’an ve Sünnet’e tam bir şekilde uymaktır.”2 Tasavvufun bu şekildeki tarifi diğer tüm tarifleri de içinde barındırmaktadır.
Tasavvufun Etimolojisi
“Tasavvuf” ve tasavvuf ehline isim olarak verilen “sûfî” kelimesinin kökeni hakkında birçok görüş vardır. “Sûfî” kelimesinin kök olarak nispet edildiği yerler şunlardır; ashabı suffe, ön saf, saflık, cahiliye dönemindeki bir Arap kabilesi olan Sûfe kabilesi ve yün. Bu görüşlerin en tutarlısı, tasavvuf kelimesinin Arapça’daki yün anlamına gelen “فوص” kökünden geldiğini bildiren görüştür. Çünkü diğer kelimelerin nispet hali
“sûfî” şeklinde gelmemektedir. Arapça dil bilgisine göre sadece kabile ismi olan
“ةفوص/Sûfe” ve yün manasına gelen “فوص/sûf” kelimeleri “يفوص/sûfî” şeklinde nispet edilebilir. Kabile ismi olan “Sûfe” kelimesini kök olarak almamız da pek doğru görünmemektedir. Çünkü bu kabile, “sûfî” isminin kullanıldığı dönemde meşhur bir kabile değildi. Geriye tek seçenek olarak “sûf” kelimesi kalıyor. Âlimler arasında meşhur olan görüş te budur.3
“Tasavvuf” kelimesi ise; “فوص/sûf” kelimesinden türetilen “فوصت/tasavvefe”
fiilinin mastarı olduğu âlimler arasında makbul olan görüştür.4 “Tasavvuf” kelimesinin yayılması tebeu’t-tâbiînden sonraki döneme denk gelmektedir. İmam Kuşeyrî bu konuyu özet bir şekilde şöyle ifade eder; “Hz. Peygamber’in (s) sohbetinde bulunanlara sahâbî,
2 Bk. Kuşeyrî, Risâle, 87.
3 Bk. Ebü’l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdulhalim b. Teymiyye el-Harranî, Mecmûu fetâvâ, Thk.
Abdurrahman b. Muhammed b. Kasım, (Medine: Vizâratü’ş-şuûni’l-İslâmiyye, 2004), 11/6; Ebû Nasr Abdullah b. Ali es-Serrâc et-Tûsî, el-Lum’a fi’t-tasavvuf, Thk. Muhammed Edîp el-Câdir, (Umman: Dârü’l- fetih, 1437/2016), 31.
4 Bk. Reşat Öngören, “Tasavvuf”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2011), 40/119-126.
3 sahâbînin sohbetinde bulunanlara tâbiîn, onların sohbetinde bulunanlara tebeü’t-tâbiîn gibi unvanlar verilmiş, daha sonra dinin hükümlerine büyük bir dikkatle riayet edenlere
“âbid” ve “zâhid” denilmiş, zamanla ortaya çıkan bid’atlara karşı Ehl-i sünnet seçkinlerinin her an Allah ile birlikte olma ve gafletten sakınma gayretlerine ise ikinci yüzyıldan itibaren tasavvuf denilmiştir.”5
Sûf hareketinin doğuşundan da bahsetmemiz yerinde olacaktır. Hatta bu konu, çalışmamızı temelden ilgilendiren bir konu olsa gerektir. Çünkü tasavvufu tenkit edenlerden bazıları, tasavvufun İslâm’a ait olmadığını, tasavvufun bid’at olduğunu ileri sürmüşlerdir.6 Tasavvuf, Peygamber Efendimiz (s) ve ilk üç nesil zamanında isim olarak bulunmamaktadır. Ancak “tasavvuf” kelimesinin ifade ettiği anlamı düşünecek olursak hem fikir olarak hem de yaşantı olarak İslâm’ın en başından beri var olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim İbn Haldun da (ö. 1406) Mukaddime’sinde, tasavvufun sahabe ve tabiinin yolunun devamı olduğunu ve tasavvuf ehlinin, insanların dünyaya meylettikleri bir zamanda dünyanın tüm lezzetlerinden yüz çeviren, halktan uzaklaşıp Hakk’a yönelen ve zühde sarılan kimseler olduğunu ifade etmiştir.7
Tasavvufu kabul etmeyenler genellikle delil olarak, tasavvufun Hz. Peygamber (s) zamanında var olmadığını, tasavvufun sonradan meydana gelen bid’atlardan olduğunu söylemişlerdir. Bu yaklaşım pek tutarlı değildir. Çünkü Hz. Peygamber’in (s) vefatından sonra meydana gelen her şey bid’at değildir. Nitekim İslamî ilimlerin çoğu Hz.
Peygamber’in (s) vefatından sonra teşekkül etmiştir. Fıkıh, hadis, tefsir gibi ilimler fiilen o zaman var olsa da henüz isimleri konulmamıştı. Mesela İmâm-ı Âzam’ın Fıkhu’l-ekber kitabı kelam ilminden bahsetmektedir. Ama adı “fıkıh” kelimesi ile başlamaktadır. Ne zaman ki insanlar, bu ilimlerin her birine farklı bir isim verip birbirinden ayırt etmeye ihtiyaç duydular, işte o vakit isimleri verilerek bu ilimlerin ayrı birer ilim dalı olarak teşekkül etmelerine aracı oldular. Hz. Peygamber (s) zamanında bu ilimleri isimlendirme ihtiyacı hissedilmediği için isimleri o zaman verilmemiştir. Tasavvuf ilmini de bu şekilde
5 Kuşeyrî, Risâle, 54.
6 Bk. İhsan İlâhî Zahîr, “Mukaddime”, et-Tasavvuf, 1. Baskı (Lahor: İdâratü Tercümâni’s-Sünnet, 1409/1986), 1/3.
7 Bk. Ebû Zeyd Veliyyüddîn Abdurrahmân b. Muhammed İbn Haldun, Mukaddime, Trc. Ahmet Cevdet Paşa, (İstanbul: Klasik Yayınları, 2015), 123.
4 ele almamıza bir engel görünmemektedir. Nitekim İbn Haldun da tasavvufu şeriat ilimlerinden biri olarak ele almıştır.8
Tasavvufun, İslâm’ın evvelinden beri var olduğuna ilişkin göstergelerden birinin de zühd olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü tasavvufun temelinde “zühd” bulunmaktadır.
Sûfîlerin tasavvufa dair yaptıkları tanımların geneli “zühd” kavramını çağrıştırmaktadır.
Ayrıca ilk sûfîlerin yazdıkları zühd kitapları da bu görüşümüzü destekler niteliktedir.
Zühd kavramı ise sahabeler arasında da çokça kullanılan kavramlardan birisidir. Kelime olarak Kur’ân-ı Kerîm’de de geçtiği üzere; “نيدهازلا نم هيف اوناك و/onda pek isteksizdiler.
(Yusuf 12/20)” isteksiz olma, rağbet etmeme anlamlarına gelmektedir. Tasavvuf ehlinin en çok dikkat ettiği husus ta dünyaya değer vermemek, rağbet etmemektir. Bundan dolayı birçok sûfî, mallarından kendilerine yetecek kadarını ayırıp geriye kalanı tasadduk etmişlerdir.
Burada akla şöyle bir soru gelebilir: Kişinin dünyaya rağbet etmeme adına maddi varlığını terk etmesi, sûfîlerin uydurduğu bir bid’at mıdır, yoksa seleften de bunu yapanlar var mıydı? Bu sorunun cevabını bulabilmek için İslâm tarihinin en azından ilk yüz elli yılında gerçekleşen olayları mercek altına alıp incelememiz gerekir. Ancak biz burada kısa bir tahlil yapmakla yetineceğiz. Hz. Peygamber (s) zamanında genel olarak insanlar arasında zühd hayatı yaygındı. İnsanlar yeme-içmelerine dikkat ederlerdi. Sahâbînin çoğu fakirdi. Ama buna rağmen Mekke’den Medine’ye hicret etmelerinin üzerinden fazla zaman geçmeden Allah Teâlâ tarafından onlara uyarı gelmişti. Nitekim İbn Abbas, (r) “ ملأ
أي
الله ركذل مهبولق عشخت نأ اونمآ نيذلل ن /İman eden kimselerin kalplerinin Allah’ın öğütlerine boyun eğme zamanları gelmedi mi? (Hadîd 57/16)” ayetinin, İslâm’a girmelerinin üzerinden henüz 13 sene geçmişken Allah Teâlâ tarafından onlara uyarı olarak geldiğini söylemiştir. Bunun sebebinin de müslümanların hicretten sonra Medine’de rahatlığa kapılmaları olduğunu zikretmiştir.9 Hulefâyi râşidîn döneminde ise fetihlerin çoğalmasıyla beraber insanların gelir seviyesi daha da arttı. Bu da insanların zenginleşmesine ve dünyaya meyletmesine neden oldu. Bunu gören bazı sahâbîler, bu gidişata dur demek istediler. Bazıları açıkça insanları uyarmaya, hatta yönetimdeki
8 Bk. İbn Haldun, Mukaddime, 123.
9 Bk. Alâeddin Ali b. Muhammed el-Hâzin, Tefsirü’l-hâzin, 2. Baskı (Lübnan: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 2010), 4/249.
5 kimseleri bile eleştirmeye başlamıştı. Bu konuya sahâbîlerden ve tabiînden birkaç örnek vermemiz uygun olacaktır.
Söz gelimi Ebû Zer Gıfârî (r) (ö. 653) kendi dönemindeki bir kısım valileri eleştirir. Suriye’de bulunduğu sıralarda Hz. Muâviye’nin (ö. 680) bazı harcamalarını ve Müslümanların ihtiyaç fazlası mallarını Allah yolunda harcamayıp biriktirmelerini şiddetle kınar. Ebû Zerr’in (r) bu görüşleri bilhassa fakir halk ile yönetime muhalif kimseler arasında ilgi görür ve hem yönetim hem de zenginler aleyhine bir hareketin başlamasına sebep olur. Bu durum üzerine Hz. Osman’a (r) (ö. 656) şikâyet edilir. Hz.
Osman (r), Ebû Zerr’i (r) Medine’ye çağırır. Görüşlerini orada da açıklamaktan vazgeçmemesi üzerine Rebeze’ye gönderilir.10
Abdullah b. Zübeyr’de (r) (ö. 692) yapılan haksızlıkları görünce yönetime karşı çıkmaktan kendini alamayan kimselerdendir. O, Hz. Osman (r) zamanında birçok fetihlere katılır, Hz. Osman’ı şehîd etmeye gelen asilere karşı halifeyi savunur. Ancak şehit edilmesine engel olamaz. Hz. Muâviye’den (ö. 680) sonra Yezîd (ö. 683) zorla halife olunca ona karşı şiddetle muhalefet eder, Yezîd’in zorla biat almak için gönderdiği askerî kuvvetleri Mekke’ye almaz. Bunun üzerine bu askerler Mekke’yi kuşatma altına alır, Yezîd’in ölüm haberi gelinceye kadar 64 gün boyunca muhasarayı sürdürürler. Abdullah b. Zübeyr’de, Yezîd’in öldüğünü öğrenince halifeliğini ilan eder. Bu onun muhalefetinin ne denli şiddetli olduğunu, dünya hırsına boğulmuş kimselere hilafet gibi büyük bir emaneti asla bırakmayacağını göstermektedir. Yezîd’in askerlerinin muhasarası sonucu Mekke’de kıtlık başlar. Abdullah b. Zübeyr (r), en son Haccâc’ın (ö. 714) Mekke’yi kuşatmasına kadar bu muhalefetine devam eder. Ancak bu kuşatma sebebiyle Mekke’de kıtlığın başlaması ve bu kıtlığın altı ay boyunca devam etmesi onu savunanların azalmasına neden olur. Abdullah b. Zübeyr (r) sonunda kararını vererek Mekke’den bir çıkış hareketi yaparak Haccâc’a teslim olmamak için savaşarak şehîd olmayı tercih eder.11
Abdullah b. Ömer’de (r) (ö. 692) dünyaya meyleden kimselere muhalif tavır gösterir. Ancak diğer sahâbîler kadar onlarla içli dışlı olmaz. Zamanında gerçekleşen olaylara karışmaz. Hz. Osman’ın (r) şehid edilmesinden sonra halifelik için teklifler alır,
10 Bk. Abdullah Aydınlı, “Ebû Zer Gıfârî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 10/266-269.
11 Bk. Hakkı Dursun Yıldız, “Abdullah b. Zübeyr b. Avvâm”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1988), 1/145-146.
6 Yezîd b. Muâviye’nin ölümünden sonra da büyük bir çoğunluk tarafından halife olması istenir. Ancak o muhalifleri üç kişi bile olsa bu yüzden kan dökülmesine razı olamayacağını söyleyerek bu teklifleri reddeder. Ayrıca Hz. Alî’nin (r) kendisini Şam valiliğine tayin etme hususundaki ısrarlarına rağmen bu görevi de kabul etmez. Hz. Alî’ye (r) (ö. 661) bile herkes biat edip icmâ’ meydana geldikten sonra biat eder. Bununla beraber Hz. Alî’nin (r) yanında onun muhalifleri ile savaşmadığı için hayatının son döneminde pişman olduğu rivayet edilir. Aynı şekilde Haccâc’a karşı savaşmadığından dolayı da böyle bir pişmanlık duygusuna kapıldığı rivayetler arasında yer almaktadır.12 Sûfîlerin bazıları da Abdullah b. Ömer’in (r) bu tutumunu tercih ederek uzlete çekilmişler, bu şekilde fitneye düşmekten kaçınmaya çalışmışlardır.
Sahâbîlerden sonra gelenlerin de onların yolunu takip ettiğini söyleyebiliriz.
Kimileri Abdullah b. Zübeyr, Ebû Zer Gıfârî (r) gibi açıkça muhalefetini duyurur, kimileri de Abdullah b. Ömer (r) gibi dünyadan yüz çevirip münzevi bir yaşam sürerek siyasi olaylardan uzak durmayı tercih eder. Mesela tabiînden Hasan-ı Basri’nin (ö. 728) tam bir zühd hayatı yaşadığını söyleyebiliriz. Kendisi 120 kadar sahâbî ile karşılaşır. İlim ve ahlak konusunda onlardan çok istifade eder. Hayatının çoğunu Basra’da geçirir. Mescitte ve evinde zühd sohbetleri yaparak halkı İslâm’ın ibadet ve ahlak prensiplerini samimiyetle benimseyip tam bir ihlasla yaşamaya çağırır. Dünyaya ve dünya malına değer vermeyip elinde bulunan şeyi ihtiyaç sahiplerine dağıtarak zühd hayatı yaşamaya önem gösterir.
Zamanında Hz. Osman’ın (r) şehîd edilmesi (656), Cemel (656), ve Sıffin (657) savaşları, Kerbelâ olayı (680) gibi birçok siyasi olay gerçekleşir. Hasan-ı Basrî bu konulardaki düşüncelerini cesaretle ortaya koyar, İslâm’ın çizgilerinden ayrılanları şiddetle eleştirir.
Zamanındaki isyanlara hiç katılmaz, ancak zalim ve zorba devlet adamlarını hiç çekinmeden tenkit ederek Emevî halifelerini ve onların valilerini âdil olmaya davet eder.
Özellikle de “zalim” lakabı ile meşhur Haccâc’ı ağır bir dille eleştirir. Ama kargaşaya sebebiyet vereceği endişesiyle Saîd b. Cübeyr’in yaptığı gibi Haccâc’a isyan etmez.13
Tarihten bir diğer örnekte Haccâc’a (ö. 714) karşı isyan eden İbnü’l-Eş’as (ö. 704) isimli komutana katılan Saîd b. Cübeyr’dir (ö. 713). Onun gibi âlim bir zatın, valiye isyan
12 Bk. M. Yaşar Kandemir, “Abdullah b. Ömer b. Hattâb”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1988), 1/126-128.
13 Bk. Süleyman Uludağ, “Hasan-ı Basrî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 16/291-293.
7 eden bir komutana basit sebeplerden dolayı katılması pek makul görünmemektedir.
Bilakis Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehit edilmesi (680), Mekke’nin tahribi (692) ve Abdullah b. Zübeyr’in (692) acı âkıbeti, ganimetlerden Arap olmayanlara pay verilmemesi, mevâliyi hor görme anlayışı gibi sebeplerden dolayı isyana katılmış olması daha muhtemeldir. Nitekim Saîd b. Cübeyr’in savaştan önce yaptığı konuşmada Emevîler’in ve Haccâc’ın yaptıkları zorbalıklara, bazı hususlarda dinden uzaklaşmalarına ve Müslümanları zelil duruma düşürdüklerine dikkat çekmesi bunu doğrulamaktadır.
Hocası Abdullah b. Ömer’in (r) (ö. 692) vefatından önce Haccâc fitnesine karşı savaşmadığı için büyük bir üzüntü duyduğunu kendisine söylemesi de Saîd b. Cübeyr’in bu kararı almasında etkili olduğunu söyleyebiliriz.14
Artık doğruya uymayanlara karşı gösterilen bu muhalif duruş, bundan sonra gelen salih kimselerin de takip ettikleri metot olur. Kuşeyri’nin de belirttiği üzere bu kimseleri gafletten sakınma ve hukukullah’a riayet etme gayretlerine tebeü’t-tabiîn devrinden sonra
“tasavvuf” ismi verilir.15 Tasavvufun bir hareket olarak nasıl ortaya çıktığını tarihi olaylar çerçevesinde inceleyerek anlatmaya çalıştık. Ancak şunu belirtmemiz gerekir ki burada yaptığımız fikir bağlamını herkes kabul etmemektedir. Özellikle de müsteşrikler yaptıkları çalışmalarda tasavvufun İslâm dışı bir unsur olduğunu, Yunan, Hint, İran kültürlerinden, Musevîlik ve Îsevîlik’ten etkilendiğini iddia etmişlerdir. Ancak müslüman bilginlerin bu konularda yaptıkları çalışmalar bu iddiaların ilmi bir mesnetten yoksun olduğunu ve tamamen çıkar amaçlı yapıldıklarını ispatlamıştır. Bizimde bu konuda biraz bilgi aktarmamız münasip olacaktır.
Tasavvufun, İran kültüründen etkilendiğini iddia eden müsteşrikler, delil olarak Araplar’ın sanat, felsefe, estetik zevk konusunda yeteneksiz olduklarını, bu sebeple ince ve derin bir tefekkür gerektiren tasavvufun onlar tarafından üretilmiş olamayacağını, başka bir kültürün ürünü olması gerektiğini, bu kültürün de İran’ın fethiyle İslâm dinine karıştığını düşündükleri İran kültürü olduğunu söylemektedirler. Öncelikle belirtmemiz gerekir ki Araplar zannettikleri gibi sanat ve estetik zevkten uzak insanlar değillerdir.
Bilakis Araplar şiir, belagat ve edebiyat sanatlarında en ileri seviyedeki toplumlardır.
Ayrıca Araplardan Süfyân-ı Sevrî, Ebû Süleyman ed-Dârânî gibi tasavvufun öncülerini
14 Bk. Mehmed Eminefendioğlu, “Saîd b. Cübeyr”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul:
TDV Yayınları, 2008), 35/552-554.
15 Kuşeyrî, Risâle, 54.
8 oluşturan kimselerin çıkması da müsteşriklerin bu iddialarının temelsiz olduğunu göstermektedir.16
Birtakım müsteşrikler de tasavvufun Hint kültüründen etkilendiğini, buna delil olarak tasavvuftaki fenâ makamının Budizm’deki Nirvana’ya, vahdet-i vücudun ise vedantaya benzediğini söylemektedirler. Hâlbuki Nirvana kelimesi “serinlemiş” yani arzu ve ihtirasların, kötülüklerin ateşinden kurtulmuş ve sakinleşmiş kişiyi ifade eder, bazı batılı bilginlerin zannettiği “yok olma” manasına delaleti isabetli bir görüş değildir.17 Dolayısıyla tasavvuftaki fenâ makamının Nirvana ile bir ilgisi yoktur. Vahdet-i vücut ise ilk mutasavvıflar tarafından hiç bahsedilmemiştir. Ondan ilk bahseden 1240’ta vefat eden İbn Arabî’dir.18 Bu da tasavvuf oluşumunda iddia edildiği gibi Hint kültüründen etkilenme olmadığını göstermektedir.
Tasavvufun, Yunan kültüründen etkilendiğini söyleyenler de olmuştur. Bunlar, İslâm’ın ilk yıllarında yeni Eflâtunculuğun dünyaya yayıldığını, tasavvufun bu fikirden türediğini, hatta Hristiyanlığın da bundan etkilendiğini söylemektedirler.19 Hâlbuki Yeni Eflâtunculuk, akıl ve nefsi temel alırken20 tasavvuf doğrudan vahyi (Kur’an ve Sünnet) temel almaktadır. Dolayısıyla bu iddia da tutarlı değildir.
Son olarak ta tasavvufun, Mûsevîlik ve Îsevîlik’ten etkilendiğini söyleyen müsteşriklerin iddialarını ele alalım. Müsteşrikler daima tasavvufu dış kaynaklı olarak göstermeye çalışmışlardır. Onların bu iddiadaki asıl maksatları ise İslâm’ın dış kaynaklı olduğunu, içerisinde Hristiyanlıktan alınma öğretilerin olduğunu ispatlamaya çalışmaktır.
Bunun boş bir çaba olduğu ortadadır. Ancak yine de onların bu iddialarına ilmi bir cevap vermek gereklidir. Müsteşriklerin ortaya attıkları bir iddiaya göre Selmân-ı Fârisî (r) (ö.
656) kilisede münzevi bir yaşam geçirdikten sonra Müslüman olduğunu söyleyerek Efendimiz (s) ile beraberlik yapmış, bu beraberlik esnasında Efendimiz (s) ondan dolayısıyla İslâmiyet te Hristiyanlıktan bazı öğretiler almıştır. Hatta Selmân-ı Fârisî’yi (r),
16 Bk. Mustafa Altunkaya, Bir Başka Açıdan Sûf Hareketi Tarihi, 2. Baskı (İstanbul: Çıra Yayınları, 2017), 99.
17 Bk. Günay Tümer, “Budizm”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2008), 6/352.
18 Bk. Altunkaya, Sûf Hareketi Tarihi, 100.
19 Bk. Altunkaya, Sûf Hareketi Tarihi, 101.
20 Bk. Cahid Şenel, “Yeni Eflâtunculuk” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 43/423.
9 bizzat rahip Bahîrâ’nın gönderdiğini söyleyenler bile olmuştur.21 Efendimiz (s) içerisinde yetişmiş olduğu toplumun uygulamalarını bile kabul etmeyip gelen vahye göre hareket ediyorken Hristiyanlıktan gelen birisinin öğretilerini kabul etmesi makul görünmemektedir. Ayrıca rahip Bahîrâ, Îsâ’nın (as) ulûhiyyetini kabul etmediği için manastırdan kovulan bir kimsedir.22 Bu onun hanîf dini üzere olduğunu göstermektedir.
Ve gelen rivayetler gösteriyor ki kendisi son gelen peygamberin vasıflarını bilmektedir.
Dolayısıyla Selmân-ı Fârisî’yi İslâm dinini bozması için bir ajan gibi göndermesi düşünülemez. Bir de rahip Bahîrâ’nın Selmân-ı Fârisî ile karşılaştığına dair bir rivayet bulunmamaktadır. Bu da bu iddianın asılsız olduğunu göstermektedir.
Netice olarak Hz. Peygamberi (s) ve İslâm’ı sevmeyenler, İslâm’ın özünden olan uzlet, zühd gibi bazı uygulamaları, kendi dinlerinde ki uygulamalara benzeterek İslâm’ın ve tasavvufun dış kaynaklı olduklarını, Hristiyanlıktan ve sâir mezheplerden etkilenerek meydana geldiğini ısrarla söylemektedirler. Dinler arasında benzerlik olduğu doğrudur.
Çünkü İslâm dini de diğer semavi dinler de aynı kaynaktan gelmektedir. Hepsi tevhit inancının birer temsilcisidir. Bu da onların temel konularda aynı olmasını gerektirir.
Ancak bu benzerliğe dayanarak İslâm’ın ve tasavvufun kendi dinlerinden etkilenerek meydana geldiğini iddia etmeleri yukarıda ifade ettiğimiz üzere kesinlikle tutarlı değildir.
Ayrıca bu iddiada bulunanlardan bazıları hayatlarının sonlarına doğru bu fikirlerinden dönerek İslâm dininin ve tasavvufun dış kaynaklı olmadıklarını itiraf etmişlerdir.23
21 Bk. Altunkaya, Sûf Hareketi Tarihi, 97.
22 Bk. Altunkaya, Sûf Hareketi Tarihi, 97.
23 Bk. Altunkaya, Sûf Hareketi Tarihi, 98.
10 BİRİNCİ BÖLÜM
İBN TEYMİYYE
1. İBN TEYMİYYE’NİN (Ö. 1328) HAYATI
İbn Teymiyye’nin asıl adı Takıyyüddîn Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Abdilhalîm b.
Mecdiddîn Abdisselâm el-Harrânî’dir. 10 Rebiülevvel 661’de (22 Ocak 1263) Harran’da doğdu. 656 (1258) yılında Moğollar’ ın Bağdat’ı istila etmeleri ve akınlarının bölgeye kadar uzanması üzerine 667’de (1269) Dımaşk’ a göç etti. O dönemde Suriye ve Filistin, özellikle de Dımaşk, klasik gelişimini tamamlayıp olgunluk devresine giren Hanbeli mezhebinin merkezi durumundaydı. İlk eğitimine Dımaşk’ da babasının müderrislik yaptığı Sükkeriyye Darülhadisi’ nde başlayan İbn Teymiyye, başta bu medresenin hocaları olmak üzere bölgenin önde gelen alimlerinden ders aldı. Tabakat müellifleri, onun 200’ den fazla hocadan ders gördüğünü kaydederse de bunların içinde düzenli biçimde öğrencilik yaptıklarının yanı sıra hadis dinlediği, icazet aldığı, ilmi müzakerede bulunduğu veya küçük yaşta ilim meclisine katıldığı alimlerde vardır. Hocaları arasında Mecdüddin ibn Asâkîr, İbn Ebu’l-Yüsr et-Tenûhî, Kasıl el-Erbili, Ebu’l-Ferec, İbn Kudame el-Makdisi, Şemseddin b. Ata, Zeynüddin İbnü’l-Münecca, İbn Abdüddaim, Zeynep bint Mekki gibi alimler sayılabilir.
İbn Teymiyye, babasının vefatından bir yıl sonra 2 Muharrem 683 (21 Mart 1284) tarihinde ondan boşalan Sükkeriyye Darülhadisi’ nde hocalığa, aynı yılın 10 Saferinde de (28 Nisan 1284) Emeviyye Camii’nde tefsir dersleri vermeye başladı. 691’ de (1292) hacca gitti. 17 Şaban 695’ te (20 Haziran 1296) Dımaşk’ taki Hanbeliyye Medresesi’nde ders vermeye başladı.
699’daki (1300) Moğol saldırısından halkın ve pek çok alimin Dımaşk’ i terk etmesine rağmen İbn Teymiyye şehirden ayrılmadı ve bir grup alimle birlikte Moğol hükümdarı Gazan Han’ ın karargahına giderek Dımaşk halkı için eman diledi. Böylece büyük bir katliamı önledi. Aynı yıl şevval (Haziran) ayında Memluk ordularıyla beraber franklar ve Moğollar’ a yardım etmekle itham edilen, dinin temel esaslarına aykırı davranışlarıyla tanınan Kisrüvan Şiileri’ ne karşı düzenlenen sefere katıldı. 700 (1301) yılında yeni bir Moğol saldırısı üzerine halkı cihada teşvik etti ve aynı yılın
11 cemaziyülevvelinde (Ocak 1301) Memlük sultanı Muhammed b. Kalavun’dan Moğollarla savaşmasını istemek amacıyla Kahire’ ye gitti. Kendisi de Moğollara karşı cephede savaşa katıldı ve 4 Ramazan 702 (22 Nisan 1303) tarihinde Dımaşk civarındaki Şehab bölgesinde Moğollar büyük bir yenilgiye uğratıldı. Aynı yılın sonuna doğru Kisrüvan Şiileri üzerine düzenlenen ikinci bir sefere katıldı.
Bidat ve hurafelerle mücadelesi ve eleştirilerinde kullandığı sert üslup sebebiyle pek çok kesimi karşısına alan İbn Teymiyye’ nin hakkında çeşitli dedikodular yayılmaya başladı. Bu sebeple 8 ve 12 Recep 705 (24 ve 28 Ocak 1306) tarihlerinde iki toplantı yapıldı. Daha sonra tekrar gündeme getirilen meseleler sebebiyle İbn Teymiyye’ nin pek çok öğrencisiyle birlikte hadisçi Müzzi dövdürülerek hapse atılmıştır. Daha sonra yapılan toplantıdaysa iki kardeşiyle beraber teşbihle suçlanarak Kahire Kalesi’nde hapsedilmesine kara verildi. İbn Teymiyye yaklaşık bir buçuk yıl sonra bazı emirlerin aracılığıyla hapisten çıkarıldı, ancak Suriye’ye dönmesine izin verilmedi. Kahire’de de selefi görüşlerini yaymaya devam eden İbn Teymiyye, bazı mutasavvıflarla giriştiği münakaşalar neticesinde kamuoyunda aleyhinde oluşan ithamlar neticesinde sorguya çekilmiştir.
Muhaliflerini susturmasına rağmen Kahire’de kadılara mahsus bir hapishaneye kapatıldı.
709’da hapisten çıkarılan İbn Teymiyye aynı yıl İskenderiye’ye götürülerek sultanın sarayında bir kuleye kondu ve burada sekiz buçuk ay göz hapsinde tutuldu. Bu esnada yazı yazmasına ve ziyaret edilmesine izin verilmişti. 1 Şevval 709’ da tahta geçen el- Melikü’n-Nasır kendisini serbest bıraktı. Yeni bir Moğol saldırısı üzerine Kudüs’te kısa bir süre kalıp yedi yıl aradan sonra Dımaşk’a geri döndü ve tekrar müderrislik görevine başladı.
Gerek o zamana kadar sürdürdüğü faaliyetleri gerekse çeşitli felsefi cereyanlar, dini anlayış ve uygulamalar karşısında ortaya koyduğu mücadeleci tavrı ona İslam dünyasında haklı bir şöhret kazandırdı; etrafında görüşlerini benimseyip savunan, onu müçtehit ve imam olarak kabul eden bir öğrenci halkası oluştu. Birçok âlimin muhalefetine rağmen halk ve idareciler üzerinde büyük bir nüfusa sahip oldu. Talebeleri ve sevenleri içinde diğer mezheplere mensup kişiler de vardı.
Meşhur öğrencileri arasında İbn Kayyım el- Cevziyye, Şemseddin ibn Müflih, Şemseddin İbn Abdülhadi, İbn Kadi’l-Cebel, Ümmi Zeynep, Mizzî, Zehebî bulunmaktadır. Bu dönemde de Hanbelilerle Eş’ari’ler arasındaki tartışma ve gerginlikler
12 devam etmiş, bu olaylarda İbn Teymiyye en etkili isimlerden biri olmuştur. Yazmış olduğu risalelerindeki bazı görüşlerden dolayı tenkit edilmiş ve hakkında toplantı tertip edilmiş, bu toplantılar neticesinde birçok defa hapse girmiştir. Son hapis hayatında eser telifine devam etmekte olan İbn Teymiyye, gelen bir şikâyet üzerine Sultan tarafından elinden kalem, kâğıdı ve mürekkebi alındı. Bu muamele ona çok ağır geldi. Kendisini ibadete verdiyse de üzüntüsünden hastalandı. 20 Zilkade 728’de (26 Eylül 1328) hapishanede vefat etti. Cenaze namazını kardeşi Zeynuddin Abdurrahman kıldırdı ve Sufiyye Kabristanı’nda kardeşi Şerafettin Abdullah’ın yanına defnedildi. Cenazesine 200.000 erkekle 15.000 hanımın katıldığı rivayet edilmektedir.
İbn Teymiyye güçlü bir hafızaya, engin bir Kur’an ve Sünnet bilgisine sahipti.
Döneminde Müslümanlar ve diğer din mensupları arasında mevcut olan felsefi-itikadi akımları çok iyi biliyordu. Üslubuna da yansıyan sert, mücadeleci ve ısrarcı bir tabiatı vardı. Geniş halk kitleleri üzerindeki etkisinde, eserlerinden ziyade vaaz ve tartışmalarında ortaya koyduğu güçlü hitabetinin ve cedelci tutumunun payı vardı.
Hanbeli tutumunun ona çizgisi olan Selefiliği tavizsiz savunur, emir bi’l-maruf nehiy ani’l-münker ilkesini titizlikle uygular, yanlış olduğuna inandığı görüş ve davranışları şartlar ne olursa olsun tenkit etmekten ve bilfiil müdahalede bulunmaktan çekinmezdi.
Bundan dolayı devlet adamlarıyla, geleneksel dini anlayışı savunan çevrelerle çok defa çatışma içinde oldu; müderrislik dışında hiçbir görev almadı. Başta akaid ve fıkıh olmak üzere çeşitli alanlardaki görüşleri, ulema ve halk nezdindeki yaygınlık kazanmış ve kurumlaşmış telakki ve uygulamalara getirdiği sert eleştirileriyle yaşadığı zamana ve özellikle Bahri Memlukleri dönemine damgasını vuran İbn Teymiyye’nin etkisi bu dönemde sınırlı kalmamış, İslam düşünce tarihinde derin izler bırakan bir çizginin de en önemli temsilcisi sayılmıştır. Onun görüşleri zamanındaki devlet adamları, ilim çevreleri ve geniş halk kitlesi arasında yeni tartışma ve kutuplaşmaları beraberinde getirmiş, her dönemde görüşlerinin savunucuları yanında sert muhalifleri de olmuştur.24
24 Ferhat Koca, “İbn Teymiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâmAnsiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1999), 20: 391-405.
13 2. MECMÛU FETÂVÂ
Abdurrahman b. Muhammed b. Kāsım tarafından oğlu Muhammed’in yardımıyla hazırlanan derlemede İbn Teymiyye’nin muhtelif kitapları, risâleleri ve fetvaları yer almaktadır. Abdurrahman b. Muhammed, 1922 yılından itibaren Mekke’deki Mektebetü’l-Haremi’l-Mekkî, Dımaşk’taki Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye ve bazı özel kütüphaneler, Halep’teki Mektebetü’l-evkāf, Bağdat’taki Mektebetü’l-evkāf ve çeşitli şahıs kütüphaneleri, Kahire’deki Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye, Paris’teki Bibliothèque Nationale’de ulaşabildiği eser ve fetvaları derlemiş, oluşan külliyat, Melik Suûd b.
Abdülazîz’in malî desteğiyle otuz beş cilt halinde tahkiksiz bir şekilde neşredilmiştir.
Ardından bu baskıya Muhammed b. Abdurrahman tarafından düzenlenmiş konu fihristi yanında ilim, sanat ve meslekler; şahıslar; millet, fırka, taife, tarikat ve mezhepler;
kitaplar, yer isimleri vb. dizinlerden oluşan iki ciltlik fihrist eklenmiştir. Rabat ve Riyad’da birer ofset baskısı yapılan külliyatı son olarak Âmir el-Cezzâr ile Enver el-Bâz tahkik ve hadisleri tahriç ederek Mecmûʿatü’l-fetâvâ adıyla yayımlamışlardır. Mecdî b.
Mansûr b. Seyyid eş-Şevrî, el-Hâvî fî tahrîci ehâdîsi Mecmûi’l-fetâvî adlı fihristinde Mecmûʿu fetâvâ’nın hadislerini alfabetik sırayla tahriç etmiştir.
Derlemede yer alan 150’ye yakın eser ve pek çok fetva usûlü’d-dîn (1-3), mantık (4), ahlâk (5) tasavvuf (6), Kur’an (7-8), tefsir (14-17), hadis (18), fıkıh usulü (19-20) ve fıkıh (21-35) olmak üzere ilim dallarına göre tasnif edilmiştir. Fıkıh konularına dair fetvalar müteahhir Hanbelî fakihlerinin eserlerinin tertibine göre düzenlenmiştir. İbn Teymiyye’nin çalışmalarının bir kısmı ilk defa bu külliyat içinde basılmış ve daha sonra müstakil neşirlere konu olmuştur.25
25 Cengiz Kallek, “Mecmûu fetâvâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2003), 28/277.
14 İKİNCİ BÖLÜM
İBN TEYMİYYE’NİN TASAVVUFA YÖNELTTİĞİ TENKİTLER
1. SÜLÛK YOLUNDAKİ TENKİTLERİ
Sözlükte “yola girmek, yolda yürümek, bir şeyin başka bir şeyin içine nüfuz etmesi, katılmak, intikal etmek” anlamlarına gelen26 sülûk kelimesi tasavvufta “insanı Hakk’a ulaştıran tavır, amel, ibadet, fiil, hareket ve davranış tarzları” mânasında kullanılır.27 Burada “sülûk” başlığı altında anlatacağımız konuları İbn Teymiyye kitabın muhtelif yerlerinde zikretmiştir. Ancak biz aralarındaki münasebetten dolayı bu konuları bir başlık altında zikredeceğiz. Şimdi İbn Teymiyye’nin Mecmûu Fetâvâ kitabında muhabbetullah ile ilgili sûfîlere yönelttiği eleştirileri ele alalım.
1.1. Muhabbetullah Konusundaki Tenkitleri
“Muhabbet” kelimesi Arapça “بح/habbe” kökünden gelmektedir. “sevgi duymak, hoşlanmak,28 saf, arı, devamlılık, tutma, yüksek, üstünlük, bir şeyin içi ve özü manalarını ifade ettiği kaynaklarda geçmektedir.29 Ayrıca muhabbetin “sevgi” manasının diğer beş manayı da barındırdığı belirtilir. Nitekim sevgi saftır, kalbin isteklerinin en üste çıkanıdır, sevgiliye olan bağı devamlıdır, sevgilisine kalbinin özünü sunmuştur, sevgilisinin tüm muradını kalbine sunmuştur, sevgilisinin tüm muradını sevgili kendinde tutmuştur.30 Kur’an’da “muhabbet” kelimesi “ينم ةبحم كيلع تيقلأ و/Sana da ey Mûsâ, sevilesin diye tarafımızdan bir sevgi bırakmıştım. (Tâhâ 20: 39)” ayetinde lügat anlamı ile geçmektedir.
26 Ebü’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Manzûr el-Ensârî, Lisânü’l-Arab. (Beyrut: Dârü’l-kütübi’l- ilmiyye, 1426/2005), “Sülûk” md., 6/530.
27 Bk. Süleyman Uludağ, “Sülûk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 38/127.
28 Muhammed bin Yakup Fîruzâbâdî, Kâmusu’l-muhît, (Beyrut: Dâru’l-kütübü’l-ilmiye, 2007) “hbb” md., 4: 124; Muhammed Mürtezâ b. Muhammed el-Hüseynî ez-Zebîdî, Tâcü’l-arûs min cevâhiri’l-Kâmus, (Beyrut: Dâru’l-kütübü’l-ilmiye, 1433/2012), “hbb” md., 1-2/130.
29 Bk. Cevzî, İbn Kayyım Muhammed b. Ebû Bekir, Medâricü’s-sâlikîn beyne İyyâke na’büdü ve iyyâke nesteîn, Thk. Hâlid b. Abdülaziz el-Ğanîm, 2. Baskı (Riyâd: Dârü’s-samîî’,1437/2017), 2818-2819.
30 Bk. İbn Kayyım, Medâricü’s-sâlikîn, 2818-2819.
15 Türevleri ise “هنوبحي و مهبحي/O onları sever, onlar da O’nu. (Mâide 54)”, “ نوبحت متنك نإ لق الله/Deki eğer Allah’ı seviyorsanız…(Âli İmrân 31)”, “لله ابح دشأ اونمآ نيذلاو/İman edenlerin Allah’a karşı olan sevgileri ise çok daha fazladır. (Bakara 1: 165)” şeklinde lügat mânası ile yer almaktadır. Tasavvuf ehlinin büyük bir kısmı zikrettiğimiz ayetleri delil göstererek muhabbetin hakiki manada kul ile Allah (cc.) arasında bulunabileceğini söylerler.31 Bir kısım mutasavvıf ise Allah Teâlâ’nın kulunu sevmesinin onu övmesi anlamında olduğunu söyleyerek muhabbetin kul ila Allah arasında hakiki mânası ile gerçekleşemeyeceğini belirtirler.32
Hadisler de Efendimiz (s) muhabbetin/sevginin iman edip cennete girmenin tek şartı olduğunu belirtir.33 “ ،اَمُها َوِس اَّمِم ِهْيَلِإ َّبَحَأ ُهُلوُس َر َو ُ َّاللَّ َنوُكَي ْنَأ : ِناَميي ِلإا َة َوَلاَح َدَج َو ِهيِف َّنُك ْنَم ٌثَلاَث
ْنَأ َو للا يِف َفَذْقُي ْنَأ ُه َرْكَي اَمَك ِرْفُكلا يِف َدوُعَي ْنَأ َه َرْكَي ْنَأ َو ،ِ َّ ِلِلّ َّلاِإ ُهُّب ِحُي َلا َء ْرَملا َّب ِحُي
راَّن ِ/Üç haslet vardır. Bu
üç haslet kimde bulunursa o imanın tadını alır. Allah’ı ve rasûlünü her şeyden çok sevmesi, sevdiği bir kimseyi sadece Allah rızası için sevmesi, ateşe atılmayı nasıl kötü buluyorsa Allah’ı inkârı da öyle kötü bulması.” hadîsinde ise Allah’ı ve rasûlünü sevmenin imanın tadını almak için gereken şartlardan biri olduğu belirtilmiştir.34
“Muhabbet” kelimesi tasavvuf ıstılahında “kalbin meyletmesi, muhiblerin kalplerine dolup taşan zevkî bir hal, Allah’ın emirlerine ve yasaklarına riayet etmek, hükmüne razı olmak” gibi anlamlara gelmektedir.35 Bu gibi tariflerin tasavvuf kitaplarında yer almasına rağmen, Gazzâlî’nin de aralarında bulunduğu bir grup mutasavvıf, muhabbet için yapılan tariflerin ancak muhabbetin eserini beyan edebileceğini, muhabbetin tarifinin yapılamayacağını söyler.36 Muhabbetullah tabiri ise tasavvufî bir ıstılah olup tarifini yapanlar olduğu gibi tarifinin yapılamayacağını söyleyenler de vardır.37 Tasavvuf ehlinin yaptığı tariflerden bir kaçını zikredelim. Bazı âlimler muhabbetullahtan maksadın
“Allah’ın iradesine uymak” olduğunu söyler. Kuşeyrî, tasavvuf ehlinin bunu kastetmediğini belirterek kendi görüşünü şöyle ifade eder; “Muhabbetullah; Allah’ın kulu
31 Bk. Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, İhyâü Ulûmi’d-Dîn, 5. Baskı (Lübnan: Dârü'l- kütübi'l-ilmiyye, 2008), 4/358-360.
32 Bk. Ebû Bekir Muhammed b. İshak. el-Kelâbâzî, et-Taarruf li mezhebi ehli't-tasavvuf. 2. Baskı (Beyrut:
Darü'l-kütübi'l-ilmiyye, 2000) 128.
33 Müslim, “Îman”, “54”.
34 Buhârî, “Îman”, 2; Müslim, “Îman”, 163.
35 Kelâbâzî, Taarrüf, 7; Abdülkadir Îsâ, Hakâikun ani’t-tasavvuf, 11. Baskı (Halep: Dârü’l-irfân, 1421/2001), 321.
36 Abdülkadir Îsâ, Hakâik, 322.
37 Bk. Gazzâlî, İhyâ, 4/360.
16 sevmesi ve onu yüce haller ile kendine yaklaştırmasıdır.”38 Gazzâlî ise bu tariflerde zikredilen “Allah’ın iradesine uymak, Allah’ın kulu kendine yaklaştırması” gibi fiillerin muhabbetullah makâmının bir meyvesi olduğunu belirtir, muhabbetullah’ın tarifinin yapılamayacağını söyleyerek yapılan tarifleri reddeder.39
Muhabbetullah, kişinin ibadetlerinde ihlaslı olabilmesi için gereklidir. Bundan dolayı sûfîler kalplerinde muhabbetullahı daima artırmaya çalışmışlardır. Bu da onları muhabbetullahı artıran etkenleri araştırmaya sevk etmiştir. Tasavvuf ehli arasında genel olarak benimsenen etkenler şunlardır: Kur’ân’ı düşünerek ve anlayarak okumak, farzlarla beraber nafilelere sarılmak, hem dil hem kalp ile her halde Allah’ı (cc) zikretmek, Allah’ın (cc) sevdiklerini kendi sevdiklerine tercih etmek, kalp ile Allah Teâlâ’nın isimlerini ve sıfatlarını düşünmek, Allah Teâlâ’nın cömertliğini, verdiği bâtıni ve zahirî nimetleri düşünmek, Allah Teâlâ’nın huzurunda kalbini tevazu ve tezellül ile eğmek, seher vakti gibi değerli vakitlere halvette bulunmak, Allah Teâlâ’yı sevenlerle beraber olmak, kalbini Allah Teâlâ’dan soğutacak her türlü etkenden sakınmak.40 Bunların dışında muhabbetullahı artırmak için kaside, şiir dinleme, semâ gibi farklı usuller kullananlar da olmuştur. Ancak bu kasidenin, şiirlerin ve yapılan semâın nağmesiz olması, şehevî arzuyu tatmin için olmaması, mübah sözlerden oluşması ve dinleyen kişinin şeran mahzur bir şeye itikad etmemesi gibi birtakım şartlar zikrederler.41 Muhabbetulahhı artırmak için yapılan bu son uygulamalardan en rağbet göreni semâ olmuştur. Tasavvuf ehli de kitaplarında bu meseleyi daha detaylı ele almışlardır. Ebû Tâlip el-Mekkî meseleyi üç kısımda ele alır. Şehvetini tatmin etmek için semâ yapmayı, şiir veya kaside dinlemeyi haram, bunları hanımından dinlemeyi şüpheli, kişiyi Hakk’a sevk eden semâ, kaside veya şiiri ise mübah olarak değerlendirir.42 Gazzâlî ise, bu konuyu özellikle fıkhî olarak ele alır.
Semâın helal/haram olduğunu söyleyen birçok alimin görüşünü aktardıktan sonra bu konuyu araştıran kişilerin birbiri ile çelişkili bunca görüşün arasında ya şaşırıp kalacağını ya da nefsinin hoşuna gidecek olan görüşü alıp onunla amel edeceğini ve bu şekilde yanlış
38 Kuşeyrî, Risâle, 489.
39 Bk. Gazzâlî, İhyâ, 4/360.
40 Bk. Abdülkadir Îsâ, Hakâik, 322; Abdullah el-Ensârî el-Herevî, Menâzilü’s-sâirîn, (Beyrut: Dârü'l- kütübi'l-ilmiyye, 1988/1408) 39; Gazzâlî, İhyâ, 4/383-384.
41 Bk. Ebû Tâlip Muhammed b. Alî el-Mekkî el-Acemî, Kalplerin Azığı, Trc. Dilaver Selvi (İstanbul:
Semerkand Yayınevi, 2006), 257; Serrâc, Lüma’ İslâm Tasavvufu, Trc. Hasan Kâmil Yılmaz, (İstanbul:
Altınoluk Yayınevi, 1417/1996), 268; Kuşeyrî, Risâle, 502, 504.
42 Bk. Mekkî, Kalplerin Azığı, 257-258.
17 bir yola yöneleceğini söyler. Daha sonra semâın haram/helal olduğunu söyleyenlerin delillerini aktarır ve haram olduğunu söyleyenlerin görüşlerinin tutarlı olmadığını söyleyerek semâın helal olduğuna dair delilleri zikreder. Bununla beraber semâın mekruh ve haram olan haletlerinin de olduğunu belirtir.43 Sühreverdî ise Ebû Tâlib el-Mekkî’den yaptığı bir nakilde semâı helal, haram ve şüpheli olmak üzere üç kısma ayırdığını aktarır ve bu yaptığı kısımlandırmanın çok isabetli olduğunu söyler. Ardından kendisi semâı meşruiyet yönünden ele alarak dört kısma ayırır. Def, telli ve üflemeli çalgılar bulunan semâı terk edilmesi evlâ olan semâ, ahiret için amele teşvik eden semâı inkâr edilemeyecek olan helal semâ, kadınların vasıflarından bahseden semâı uygun olmayan semâ, ayrılık, vuslat ve işitene kaçırdığı fırsatlardan dolayı pişmanlık duymasına vesile olacak olan semâı Allah Teala’yı zikre yönlendirebileceğini söyleyerek zikir olan semâ olarak ele alır.44
Muhabbetullah konusunda tasavvuf ehline yöneltilen birtakım eleştiriler vardır.
Burada İbn Teymiyye’nin Mecmûu fetâvâ eserindeki eleştirilerini ele alacağız. İbn Teymiyye, tasavvuf ehlinden bazılarının muhabbetullahı artırmak için çeşit çeşit şiirler ve nağmeler dinlediklerini, bu şiir ve nağmelerin içeriğinin kalpteki sevgiyi Allah’a karşı artırdığı gibi putlara, haça, kardeşe, vatana, kadına ve yüzü tüysüz gençlere karşı da artırdığını, sonunda bu yerlerde çeşit çeşit günahlara daldıklarını belirtir. Hatta açık bir şekilde küfür içeren şiirleri dinleyerek vecde geldiklerini ve bunun da onların dinden çıkmalarına sebep olduğunu ifade eder.45
Değerlendirme
Muhabbetullah başlığı altında sûfîlerin muhabbetullahı artırmaya yönelik uygulamalarından biri olan şiir hakkındaki tasavvuf ehlinin görüşünü ve İbn Teymiyye’nin eleştirdiği kimselerin fiillerini karşılaştırdık. İbn Teymiyye bu eleştirisinde tasavvuf ehlini değil, bilakis tasavvuf ehli arasına karışıp züht hayatı yaşamayan kimseleri eleştirmiştir. Bunu kendi ifadelerinden de açıkça anlamaktayız. Kendisi bu konuda
43 Gazzâlî, İhyâ, 4/332-354.
44 Bk. Sühreverdî, Gerçek Tasavvuf, 222, 223.
45 Bk. İbn Teymiyye, Mecmûu fetâvâ,10/76.
18 insanların çokça yanılgıya düştüklerini, insanların muhabbetullahı iddia etmemeleri için önder sûfîlerin bu konunun konuşulmasını yasakladıklarını, sadece sevgi ile haşyet duymaksızın ibadet edenin dini tahrif edeceğini söylediklerini, müellif sûfîlerin yazdıkları kitaplarda haşyet duymadan muhabbetullahı iddia edenlerden uzak durulmasını istediklerini nakleder. Bu kimselerin akidelerinin bozuk olduğunu ve bu kimselerin sözlerinin tasavvufun tamamen inkâr edilmesine sebep olduğunu belirtir.46 Buradan elde ettiğimiz netice; kişiye fayda vermeyen, ahirete yöneltmeyen bilakis kişiyi dünyaya meylettiren şiirlerin dinlenmesi hakiki tasavvuf ehlinin bir uygulaması değil, bilakis tasavvuf ehlinin arasına karışmış olan hevâ ehli kimselerin uygulamasıdır. Nitekim muteber mutasavvıflar da muhabbetullahı artırmak için dinlenen şiirlerin nağmesiz olması, mübah sözlerden oluşması gibi bazı kurallar koymuşlardır. Netice olarak İbn Teymiyye’nin şiir dinleme konusunda eleştirdiği kimselerin mutasavvıfların şiir dinleme konusunda zikrettikleri şartlara riayet etmeyen kimseler olduğunu, İbn Teymiyye’nin eleştirisini bu kimselere yönelttiğini söyleyebiliriz.
1.2. Hayret Makâmındaki Tenkitleri
Sözlükte “bir şeyde derin düşünüp kendini kaybetmek”47 anlamına gelen hayret kelimesi sûfîler arasında iki farklı mânada ele alınır. İlki, makamların henüz başında iken sâlike gelen hâldir. Bu hâl, sâlikin Allah Teâlâ’nın fiillerinde ve kuluna verdiği nimetlerde hayrete düşmesidir. Sâlik, şükrünün bu nimetleri karşılamayacağını ama bununla beraber şükrün yerine getirilmesi gerektiğini de bilir. Şükretse bile bu şükür nimetinden dolayı ayrı bir şükür gerektiğini de bilir. Aynı şekilde amellerinin kabul edilmeye layık olmadığını ama yine de yapması gerektiğini yakînen bilir. Bu durumdan kaynaklanan hâl hayretin ilk basamağıdır. İkincisi ise tevhitte hayrete düşmesi, aklının Allah Teâlâ’nın kudretinin büyüklüğünü kavrayamamasıdır.48 Zünnûn-i Mısrî’nin arifin yükseldiği makamları sıra ile sayarken söylediği şu sözünde de bu iki manaya işaret vardır: “Hayret, iftikâr, ittisal, hayret.” Ancak belirtmeliyiz ki tasavvuf ehlinin çoğu ikinci mânayı hayretin tarifi olarak zikrederler, birinci mânaya pek değinmezler. Serî Sakatî, Lüma’’sında
46 Bk. İbn Teymiyye, Mecmûu fetâvâ,10/81-83.
47 Fîruzâbâdî, Kâmusu’l-muhît, “Hayret” md., 2/64; Zebîdî, Tâcü’l-arûs, “Hayret” md., 11-12/61.
48 Bk. Kelâbâzî, Taarruf, 156.
19
“huzurda iken düşünme yetisinin engellendiğini idrak ettiklerinde”, Abdullah Herevî, Menâzil’inde “Hakk’ın nurlarını müşahede etmekten kaynaklanan” diyerek hep ikinci manaya işaret etmektedirler.49 Sehl b. Abdullah’ın “Marifetin en uç iki noktası dehşet ve hayrettir.” sözü ile Zünnûni Mısrî’nin “Allah’ı insanlar arasında en iyi bilen hayret bakımından en kuvvetli (şiddetli) olandır.” sözü de bu manaya işaret etmektedir.50
Araştırmalarımızda hayret makamını İbn Teymiyye’nin dışında eleştiren bir yazar bulamadık. Şimdi İbn Teymiyye ile sûfîlerin hayret makamındaki sözlerini karşılaştırarak eleştirinin nereden kaynaklandığını bulmaya çalışacağız. İbn Teymiyye “ كيف يندز اريحت/Sana olan hayretimi artır.” sözünü sûfîlerin hadis olarak rivayet ettiklerini, ancak bu hadîsin mevzû olduğunu, Efendimiz’e (s) Allah Teâlâ’nın hidayet ettiğini, O’nu hayret içinde asla bırakmadığını söyler ve sûfîlerin bahsettikleri bu hayretin dalalet ve cehaletten ibaret olduğunu ifade eder. Hayret makamını ilim ve marifet ehlinden kimsenin övmediğini, mülhitlerden saydığı İbn Arabî gibi birkaç âlimin dışında hayreti övüp istikametten daha üstün olduğunu söyleyen bulunmadığını, hayret içerisinde bulunan kimsenin hidayeti aramasının vacip olduğunu belirtir.51 İbn Teymiyye’nin bu sözlerinden hayreti “dalâlet ve cehalet” mânasında ele aldığı görülmektedir. Mutasavvıflardan naklettiğimiz sözler ise “hayret” kelimesinden “mârifet” mânasını kastettiklerini göstermektedir. Ayrıca İbn Teymiyye’nin “kimsenin övmediği” diye belirttiği hayret makamını sûfîlerin büyükleri dâhil çoğu övmüştür. İbn Teymiyye’nin talebesi İbnü’l- Kayyım da hayreti “Sâlikin daha önce karşılaşmadığı ilahi bir durum” diyerek açıklar ve hayretin, “yolunu şaşıran, ne yapacağını bilmeyen” gibi bir mânasının olmadığını belirtir.52 Araştırma esnasında karşılaştığımız bir bilgiyi burada paylaşmamız gerektiğini düşünüyoruz. İslâm Ansiklopedisi’nin Erhan Yetik tarafından yazılan “Hayret”
maddesinde İbn Teymiyye’nin hayret hakkındaki görüşü olarak sadece “Hayret makamının övülecek bir tarafı yoktur.” dediği yazılmıştır.53 Bu yazının İbn Teymiyye’nin hayret makamı hakkında ki görüşünü tam yansıtmadığını, eksik yansıttığını düşünüyoruz.
49 Bk. Serrâc, el-Lum’a, 462; Herevî, Menâzilü’s-sâirîn, 122.
50 Bk. Kuşeyrî, Risâle, 474.
51 Bk. İbn Teymiyye, Mecmûu fetâvâ, 11/384-386.
52 Bk. İbn Kayyım, Medâricü’s-sâlikîn, 3553.
53 Bk. Erhan Yetik, “Hayret”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 17/60-61.
20 Değerlendirme
Hayret makamına dair sûfîlerin ve İbn Teymiyye’nin sözlerini karşılaştırdık. Elde ettiğimiz netice; İbn Teymiyye sûfîlerin bahsettiği hayretin dalalet ve sapkınlık anlamında olduğunu düşünmektedir. Ancak yaptığımız nakillerde sûfîlerin bu kelimeden maksatlarının “sülûk yolunda ilerleyen sâlikin karşılaştığı yeni hâl karşısındaki durumu”
olduğunu görüyoruz. Buna göre; İbn Teymiyye’nin sufilerin bahsettiği hayret makâmını yanlış anladığı, İbn Teymiyye’nin itiraz ettiği hayretin sûfîlerin bahsettiği hayret makâmı olmadığı ortaya çıkmaktadır.
1.3. Fenâ Makâmındaki Tenkitleri
Sözlükte “yok olmak” anlamına gelen fenâ kelimesi54 bir tasavvuf terimi olarak;
“kulun nefsî sıfatlarının kaybolması ve Allah’ın yardımıyla kulun yaptığı amelleri görmemesi, haz ve isteklerden nefsin fânî olması ve bunlara karşı hiç isteğinin olmaması”
mânasını ifade eder.55 Bazı sûfîler fenâ makâmını daha geniş mânada ele alırlar. Fenâyı
“Tüm hislerden soyutlanmak, fenâ olduğu şey ile olan meşguliyetten dolayı başka hiçbir şeyi hissetmemektir.” diye tarif ederler. Bu mana üzerine gidecek olursak günlük karşılaştığımız olaylarda yaşanan bazı durumlara da fenâ ismini verebiliriz. Kelâbâzî buna Bilal Habeşî’nin (r) güneş altında kızgın kumda işkence görmesine rağmen dilinden tevhit kelimesinin dışında bir şey çıkmamasını örnek verir.56 Yusuf’un (as) güzelliğine hayran kalıp elini kesen kadınların (Yusuf 12/31), O’nun güzelliğinde yok oldukları için ellerinin acısını hissetmemelerini de buna misal verebiliriz.57
Mutasavvıflara göre fenâ makâmına giden yolun başında zikir vardır. Sâlik, kalbi zikre alışıncaya dek zikirle meşgul olur. Bu arada kendisine ilhamlar gelir. Ardından velâyetin ilk basamağı olan fenâ makâmına ulaşır. Fenâ makâmının sâlikin üzerindeki etkisi Allah’a duyduğu muhabbet sebebiyle kalbinde Allah’ın dışındaki her şeyi unutması,
54 Fîrûzâbâdî, Kâmusu’l-muhît, “Fenâ”, md., 4/365; Zebîdî, Tâcü’l-arûs, “Fenâ”, md., 40/397, 42/124.
55 Bk. Kelâbâzî, Taarruf, 142; Kuşeyrî, Risâle, 143.
56 Bk. Kelâbâzî, Taarruf, 150.
57 Bk. Kuşeyrî, Risâle, 144.
21 tüm arzularında Allah Teâlâ’nın rızasını gözetmesidir. Artık bu makâma eren sâlikin nefsi itminana ermiştir.58
Fenâ makâmına yapılan birtakım eleştiriler bulunmaktadır. Burada İbn Teymiyye’nin fenâ makâmına yönelttiği eleştirileri ele alacağız. İbn Teymiyye, hristiyanların ruhbanlarına tabi olduğu gibi birçok konuda sûfîlerin de şeyhlerinin sözlerine tabi olduklarını belirtir ve fenâ makâmını da bu konular arasında sayarak fenâyı peygamberlerin fenâsı, velilerin fenâsı, münafık ve mülhidlerin fenâsı olmak üzere üç kısımda ele alır. O’na göre peygamberlerin fenâsı: Allah’ın iradesi dışında tüm iradelerden soyutlanmak, sadece O’nu severek, O’na ibadet ve tevekkül etmektir. Velilerin fenâsı ise:
Allah Teâlâ’nın dışındaki her şeyi yok bilmek, başka hiçbir varlık görmemektir. Velilerin fenâsı sâliklerin birçoğunda meydana gelir, bunun sebebi sâliklerin kalplerinin Allah’ın zikrine, ibadetine ve sevgisine şiddetle bağlanmasıdır. Bundan dolayı da akıllarına Allah’tan başka hiçbir şey gelmez.Velîlerde gerçekleşen fenâ sâlikte meydana geldiğinde yavaş yavaş kuvvetlenir, ardından sâlik gördüğü, bildiği, hatırladığı her şeyden soyutlanır, artık sâlikin gözünde sadece Allah Teâlâ kalır, hatta kendini, ibadetini, zikrini bile göremez. İbn Teymiyye bu hâlin neticesinde sâlikin zayıflayıp sonunda mahbûbunu kendisi zannedebileceğini, bu ulaşılan son noktada sâliklerin birçoğunun yanılgıya düştüğünü, Allah’ın (cc) zatı ile kendi bedenlerinin birleştiğini zannettiklerini belirtir.59 İbn Teymiyye, fenâ makamının ikinci kısmı hakkında zikrettiği bilgilere ek olarak bu makamın noksanlıktan ibaret olduğunu, Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve diğer Ensar ve Muhâcirlerin büyüklerinin böyle bir makâm yaşamadıklarını, bilakis fenâ ve buna benzer ğaybet, temyiz gibi imanın hallerinden kaynaklanan vâridâtların ilk olarak Basra âbidlerinde görüldüğünü, Kur’an dinlerken bayılanların ve ölenlerin ilk orada vuku bulduğunu aktarır.60
Fenanın üçüncü kısmının ise Allah Teâlâ’dan başka hiçbir varlığın olmadığını, Hâlık ile mahlûkun varlığının bir olduğunu, arada hiçbir fark bulunmadığını iddia eden hulul ve ittihâd ehli kimselerin fikirleri olduğunu söyler. İstikamet üzere olan şeyhlerin
“Allah’tan (cc) başkasını görmüyorum.” sözlerinin, “Allah Teâlâ dışında başka hiçbir ilah
58 Bk. Ebü’l-Berekât Ahmed b. Abdilehad b. Zeynilâbidîn el-Fârûkî es-Sirhindî er-Rabbânî, Mektûbât, trc.
Abdulkadir Çiçek, (İstanbul: Dergâh Ofset, 1998), 3/173-177, 489.
59 Bk. İbn Teymiyye, Mecmûu fetâvâ,10/218-219, 337.
60 Bk. İbn Teymiyye, Mecmûu fetâvâ,10/219-220.
