ÜZERİNE
Celalettin GÜNGÖR* ÖZET
Defensor pacis [Barış Savunucusu, 1324], siyasette modernliği başlatan temel yapıtlardan biridir. Bu modernlik bağlamı, dindışı temellendirilen devlet olgusudur.
Yapıt, siyasetin özerkliğini, sivil toplumun özerkliğinden çıkartır.
Devlet, sadece yaşama uğruna değil, iyi yaşama uğruna ortaya çıkmış, kendine tam yeterlilik sınırında olan yetkin bir topluluktu. Ona göre Aristoteles, bu tanımdaki
“sadece yaşama uğruna değil, iyi yaşama uğruna ortaya çıkmış olma” ile devletin yetkin son nedenini göstermişti.
Politika’da “Devlet, özgür adamların topluluğudur” denmişti. Öyleyse her yurttaş, özgür olmak ve bir başkasının despotizmine, yani kölece efendiliğine uğramamak zorundaydı. Fakat bu, bir veya birkaç yurttaşın kendi keyfi ne göre yurttaşların bütününe yasa verdiği durumda gerçekleşmezdi. Yasaların yapımına bütün yurttaşlar katılmalıydı. Yasalar doğru olarak yapıldığında, ortak yararın büyük bir kısmı korunurdu. Kötü yasalar, yurttaşlara ancak dayanılmaz bir kölelik, eziyet ve düşkünlük getirirdi. Bunun sonucu ise devletin yıkılmasıydı.
Aristoteles için, demokrasinin veya yığınların yönetimi kötü bir yönetimdi.
Çiftçilerin, sanatkarların ve para kazananların oluşturduğu ayaktakımı, katı anlamda devletin parçası değildi. Ama Marsilius’ta, yasama erki tamamen bütün yurttaşlar kuruluna bırakıldığı gibi, hükümet de bu kurul tarafından seçilecek ve ona karşı sorumlu olacaktı. Yine, hükümet yasalara sıkı bir bağlılıkla yönetecek ve yasaları çiğneyenler, bütün yurttaşlar kurulu tarafından cezalandırılacaktı. Bu öğreti, Aristoteles’in özgün öğretisinden çok daha demokratik görünür.
Anahtar Kelimeler: laik, demokrasi, yurttaş, eksiksiz güç, yasamacı.
POLITICAL THEORY OF MARSILIUS: ON DEFENSOR PACIS ABSTRACT
Defensor pacis [Defender of the Peace, 1324] is one of the main works that got modernity started in politics. This context of modernity is the fact of the state established as secular. The work tries to infer autonomy of politics from autonomy of civil society.
* Yrd. Doç. Dr., Kırıkkale Üniversitesi İİBF Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü e- posta: gungorce@yahoo.com
The state was a self-suffi cient competent community which fi rst came into being not only for living but also for good living. According to him, Aristotle had showed the competent last-cause of the state with phrase “not only for living but also for good living” in this defi nition.
In Politics, it is written that “the state is the community of free men”.
Therefore every citizen must be free of despotism of others and of being exposed to highhandedness. But this can not be realized in such a case that one or several citizens arbitrarily enact a law for all citizens. All citizens must be participated in legislation.
When laws are made accurately, the huge part of common good is preserved. Egregious laws only bring insufferable slavery, pain and weakness to citizens. The result of this is to collapse of the state.
According to Aristotle, democracy or the rule of masses is a bad way to administrate. Dregs, which is formed by farmers, artisans and moneymakers, are not a part of the state solidly. But as for Marsilius, power of legislation is handed over to the board of all citizens as government is elected by and is accountable to this board. And yet, government rules adhering strictly to laws and those who offense against laws are punished by the board of all citizens. This doctrine seems much more democratic than Aristotle’s original doctrine.
Key Words: secular, democracy, citizen, plenitude of power, legislator.
GİRİŞ
Defensor pacis [Barış Savunucusu, 1324], siyasette modernliği biçimlendirmeyi başlatan temel yapıt olduğundan, ortaçağda siyaset kuramı üzerine yazılan en özgün kitaplardan biridir. Bu modernlik bağlamı, modern devlet düşüncesini derinden etkilemesinde görülür. Dolayısıyla bu modernlikteki ilk vurgu, laik yani dindışı temellendirilen devlet olgusudur.
Yapıt, siyasetin özerkliğini, yani dindışı bir etkinlik olduğunu, tanrısal bir boyut taşımadığını kanıtlamaya çalışır. Siyasetin bu özerkliği, ancak sivil (uygar) toplumun özerkliğinden çıkartılabilirdi. Toplum, yani devlet, onu oluşturan insanın doğasının gelişimi ise o zaman yetkin topluluk için tanrısal içerimi önerilen ruhbanının siyasi iktidar savı, boştu. Öyleyse yapıt, teokratik söylemin dayanağı olan papalığın eksiksiz güç (plenitude of power) öğretisini yıkmak üzerine kurulmuştu. İnsanların sitesinin insanlardan sorulması, bir başka deyişle siyasetin laik kavrayışı, Marsilius’u, yasa ve yasamacı sorununa götürmüştü. Bu bağlamdaki çözümlemeleri, önermeleri, Marsilius’u, halk
egemenliği veya demokrasi kuramı açısından, belki daha anlamlı deyimle cumhuriyetçiliği açısından da değerli bir tartışmanın içine sokar.
Defensor pacis, Marsilius’un “fi lozofl arın birincisi”, “tanrısal fi lozof” dediği Aristoteles’in düşüncelerinin, özellikle Politika yapıtının sıkı kılavuzluğunda hazırlanmıştır. Bu çalışma, yöntem olarak, Defensor pacis’i, ele aldığı temel sorunlar bağlamında, doğrudan kendinden tanımak üzerine kurulmuştur. Böyle olunca, üç tezden (kısımdan) oluşan yapıtın, asıl ilgili birinci tezi [Discourse One] kullanılmıştır. Yalnız, yapıtın bütün içeriğinin bu formatta ele alınabilmesi, birkaç makalenin daha yazılması ile mümkün olabilir.
Marsilius’un düşüncesi üzerine İngilizcedeki ilk önemli kitap1, Alan Gewirth tarafından 1951’de yayınlanmıştır. Bunu, 1956’da Gewirth’ın Defensor pacis’in, her hangi bir modern dile ilk tam çevirisi olan İngilizce çevirisi izlemiştir. Bu çeviri, C. W. Previté-Orton’un hazırladığı Defensor pacis metninden2 yapılmıştır. Defensor pacis, 1363’den önce Fransızcaya, 1363’de de İtalyancaya çevrilmiştir. İtalyanca çeviri, çevirinin Fransızca çeviriden yapıldığını bildirir. Fakat bu Fransızca çeviri kayıptır. Yapıtın ikinci ve üçüncü tezleri, 1545’te Almancaya çevrilmiştir. İngilizce çevirisi3 ise Kral VIII. Henry’ye yardımı dokunacağı düşünüldüğünden, yaklaşık beşte biri atlanılarak, William Marshall tarafından 1535’de yapılmıştır.
Marsilius, Aristoteles ve Kutsal Kitap’tan çok yoğun alıntı yapmıştır.
Politika’dan yapılan alıntılar, Moerbekeli William’ın Latince çevirisindendir.
Kutsal Kitap’tan alıntıları da St. Jerome’nin yaptığı Latince (Vulgata) çeviridendir.
Defensor pacis’in ilk iki tezi, sivil barış ve kavganın nedenleri ile ilgilidir. Fakat birinci tez, “olağan ve genel nedenleri” ele alırken, ikinci tez papalığın eksiksiz güç savından doğan eylem ve kurumunu4, yani “olağandışı ve biricik” nedeni ele alır. Dolayısıyla birinci tez, normal olanın hastalıklı olana bağlantısındaki gibi, ikinci tezle de bağlantılıdır: Birinci tez, devletteki insan
1 GEWIRTH, Alan, Marsilius of Padua: The Defender of Peace, Volume I: Marsilius of Padua and Medieval Political Philosophy, New York, 1951.
2 Marsilius of Padua, Defenser pacis, Edited by C. W. Previté-Orton, Cambridge, 1928.
3 The defence of peace lately translated out of laten in to englysshe, with the kynges moste gracyous privilege, London, 1535.
4 pretensions / büyüklenme
doğası ve aklın “olağan” işleyişini, ikinci tez ise papalığın büyüklenmesinden doğan o işleyişe “engeli” ele alır5. İki tez arasındaki bu farktan, yöntem bakımından olan bir başka fark doğar: Birinci tez, Aristoteles’in desteğinde insan aklına dayandırılan kanıtları sunarken, ikinci tez o kanıtları İncil’in otoritesi ile “doğrular”. Sivil barış ve kavganın genel nedenleri, doğaüstüne hiçbir göndermeye gerek duymadığından, vahiyden destek alınmaksızın akılla bilinebilir. Öte yandan papalığın sivil kavganın “biricik nedeni” olduğu çözümlemesi, papalık savlarının çürütülmesi bağlamında iman ve vahiy malzemesine başvuru ile de bağlantılıdır. Bu açıdan akıl ve vahiy, Aristoteles ve İncil, tamamen uzlaşmış görünür. Çünkü bunların hepsi, papazlığın veya devletin başka herhangi bir parçasının, yönetim parçasının işleyişi ile çatışmamak zorunda olduğunu bildirir. Üçüncü tez ise sonuçların çok kısa bir özetidir.
I. DEFENSOR PACİS’İN YAZILDIĞI POLİTİK BAĞLAM:
DEĞİŞEN ORTAÇAĞ TOPLUMU
Marsilius’un düşüncelerinin içinde geliştiği dönem, ortaçağın 1050 ile 1300 yılları arasındaki kilise-devlet krizidir. Ortaçağın bu sorunu, gerçekten de çok karmaşıktır. Bununla birlikte, bu dönemdeki herhangi bir kronolojik gelişme, ne Kilise’nin ne de devletin duruşunu çok değiştirmiştir. 1050’lerde aşırı kralcılar da aşırı papacılar da, zaten yeterince güçlüydüler. 1300’e gelindiğinde her iki taraf da görüşlerinde, aradaki farklı tonlarla birlikte, hala etkin şekilde savlarına bağlıydılar. Yalnız, akan zaman, kullanılan savunuları artırırken, bu savunuları daha da işlenmiş hale getirmişti. Fakat kilise- devlet krizi derken, 11. yüzyılda ortada gerçek bir devlet fi krinin olmadığı belirtilmelidir. Yasama ve vergilendirme gibi egemen iktidarı kullanan, akılcı bir hukuk sistemine göre tekbiçimli yasaları işleten bir kamu otoritesi anlamında devlet, henüz ortada yoktu.
13. ve 14. yüzyıllarda ortaçağ toplumu, papalık monarşisinin - hala büyük güç sahibiydi - altını oyan bir değişime uğramıştı. Belki en köklü kültürel değişim, okuryazarlığın yaygınlaşmasıydı. Papalığın desteğindeki üniversiteler, aydınların yetiştiği yerlerdi. Bunlar, yeteneklerini sıklıkla işverenleri olan laik hükümdarlar çıkarına kullanırlardı. 11. yüzyılın
5 Yapıtın özgün tez başlıkları şöyledir:
“Birinci Tez: Akıl İle Kurulan Devletin Normal Yapısı İle Gösterildiği Gibi Sivil Barış ve Kav- ganın Genel Nedenleri”.
“İkinci Tez: Sivil Kavganın Biricik Nedeni: Papalığın Eksiksiz Güç Savı”.
başlangıcında, soyut düşüncelerle uğraşabilen tek eğitimli zümre, ruhbanın seçkinleriydi. Fakat kilise, karmaşıklığı artan toplumda, eğitimdeki tekelini gittikçe kaybetmişti; aydınları da artık dünyayı açıklamak için yeteneklerine gerek duyulan tek topluluk değildi.
1300 yılına gelindiğinde, avukatlar, noterler, yargıçlar ve diğerleri, kilisenin hak iddiaları karşısında, kendilerinin ve işverenlerinin çıkarlarını savunabilecek kadar güçlü, toplumsal statülerinden de gurur duyan meslek sahipleriydi. Toplumun orta katlarından sayılan, gerek dini canlanmanın gerek iş ve hükümet gereklerinin sürüklediği tüccarlar, kentliler ve bürokratlar arasındaki artan okuryazarlık, papalığı da kapsayacak şekilde kilisenin ahlaki kusurlarını, parasal doyumsuzluğunu ve siyasi hırslarını fark edip eleştirebilecek insanları yaratmıştı. Bunlar, sayıları sınırlı da olsa, yalnızca kilise ve papalığa sıradan bir karşıtlık içinde değil, aynı zamanda İncil’in idealleri ile günün kilise gerçekliği arasındaki kışkırtıcı aralığın da bilincine varmışlardı.
İzleyen 13. ve 14. yüzyıllarda papalık monarşisine en doğrudan tehdit, uyrukları üzerindeki iktidarlarını pekiştiren laik hükümetlerdi. 12. yüzyılda seçkinlerin bağlılıkları, yerel güçler ile bölgesel güçler (kabaca, krallıklar) arasında bölünmüştü. 12. yüzyıl papaları, pratik amaçlar için yaygın sadakati sağlayan ilk ortaçağ hükümdarlarıydı. 1200’e kadar papalık, yasama iktidarı, mahkemeleri, bürokrasisi, yöntemleri, yazılı kayıtları, vergi, bağış ve gelirleri ile Avrupa’daki en gelişmiş ve en yaygın hükümet örgütüydü. 13. yüzyıl boyunca laik hükümetler, belirtildiği gibi, papalığa göre daha az gelişmiş olsalar da, yasaları yapma, adalet dağıtma, düzeni koruma ve para toplama konusunda kendi mekanizmalarını kurarak, devlet işlerinin görülmesinde ilerleme göstermişlerdi. 13. yüzyılın Fransa ve İngiltere krallıkları, en gelişmiş laik devletlerdi ve bu istikrarlı krallıklar sınırları içinde yaşayan insanların bağlılık odağı olmuştu6.
Aslında devlet, çok kesin ve modern bir tanımlamaya hapsedilmemelidir.
Bir toprak üzerinde bir yönetime itaat eden bir topluluk var olduğunda, devlet vardır demek, mantıklıdır. Fakat konumuz açısından 14 ve 15. yüzyıllar, artık modern devletten konuşulabildiği yüzyıllardır. Öyleyse, modern devletin ayırıcı niteliği, egemenliktir. Gerçekten de modern devlet ve ortaçağ devleti
6 LYNCH, Joseph H., The Medieval Church: A Brief History, Longman Publishing, New York, 1993, s. 320.
arasındaki fark, bu kavram üzerinden kurulur. Ortaçağın sorunu, iktidar sorunu, iktidar öznesinin ne olduğu, yani hukuken ve fi ilen siyasi iktidarı elinde tutanın kim olduğu sorunuydu. Ortaçağ, egemenliği, iktidarın bir boyutu olarak algılamıştı. Dolayısıyla 10. yüzyıldan sonra Batı’yı etkileyen çatışma, Papa’nın iktidarı ile prensin veya imparatorun iktidarı arasındaki güç çatışmasıydı. Papa VII. Gregorius (s. 1073-1085), papalık yönünden bunu en açık biçimde, eksiksiz güç7 öğretisi ile ortaya koymuştu. Kaynağını, Aziz Pavlus’un “Tanrı’dan olmayan yönetim yoktur” sözlerinden alan bu teokratik iktidar anlayışının, modern egemenlik kavramı ile ilgisi yoktu.
Papanın veya imparatorun egemenliğinden konuşulmasının nedeni, yalnızca geçmişe yönelik yanılgıdır. Ruhani bir iktidarın, ötekine üstün ve yüce olduğunu savunduğu bir çatışma, bir egemenlik çatışması değildi: Egemenlik, yalnızca dindışı iktidar olarak kendini düşünen veya öyle uygulanan bir iktidar için uygundur. Oysa yalnız 14. ve 15. yüzyıllarda değil, daha önceki yüzyıllarda da yaşayanların aklına, iktidarın dindışı temellendirilebileceği gelmemişti.
Yalnız ortaçağ değil, daha eski çağlar da, iktidarı, hep kutsal ve tanrısal olanla birleştirmişti. İki iktidarın çatışması, papa ile imparatordan hangisinin Tanrı tarafından atandığını belirlemek içindi. Oysa modern egemenlik kavramı, iktidara ilişkin tamamen laikleştirilmiş bir anlayışı ve yalnızca dindışı bir güç olarak tanımlanmayı gerektirir8.
Monarşik iktidarın mevcut kuramsal tek savunması, imparator veya papanın yeryüzünde Tanrı’nın görevlisi olduğu ve böyle olduğu için de insanların bütün işlerini yönetmeye hak kazandığı şeklindeki tanrıbilimsel savdı. Nitekim papacılar gibi imparatorcular da tartışmalarını bütünüyle Kutsal Kitap’tan veya ilk Kilise Babalarından seçilmiş birkaç metne dayandırmışlardı.
Fakat 1300 yılına gelindiğinde durum kökten değişmişti:
13. yüzyılın ilk yarısı boyunca, yeni düşünceler Avrupa üniversiteleri yoluyla yayılıyordu. Bu yeni düşünceler, sonunda dindışı iktidarın9 kuramsal savunmasını, önceden mevcut olan herhangi bir taneden, çok daha yeterli olarak sağlayacaktı… Bunlar, Aristoteles’in düşünceleriydi. Yazılarının büyük kısmı, 12. yüzyılın sonuna kadar Batı’da bilinmiyordu. O zamanlar, felsefe, çeşitli bilimler, etik ve siyaset üzerine Aristoteles’in çalışmalarından
7 plenitudo potestatis / plenitude of power/ tam iktidar
8 MAIRET, Gérard, “Padovalı Marsilius’tan Louis XIV’e Laik Devletin Doğuşu”, Devlet Kuramı içinde, Der. Cemal Bali Akal, Dost Kitabevi, Ankara, 2000, s. 217.
9 lay power
çeviriler görünmeye başlamıştı. Bunun siyaset düşüncesi alanındaki en önemli sonucu, tanrıbilimsel önermelere hiçbir başvuru gerektirmeyen bir devlet felsefesi kuramının gelişmesini uyarmak olmuştu. Belki papalık savunularını kesinlikle çürütmemişti ama onları oldukça gereksiz kılmıştı10. 12. yüzyılın akışı boyunca canlanan Roma hukuku araştırmaları, krallık ve papalık iktidarı kuramcılarına hukuk düşüncesinde yeni bir dünya açmıştı. Papalar, nasıl kilise hukukçuları ve savunucularına sahipse, krallar ve imparatorların da laik veya ruhban kendi hukukçu ve yayıncıları vardı.
Belirtildiği gibi, asıl 13. yüzyılda Aristoteles’in çalışmalarının günışığına çıkması, özellikle 1260 dolaylarında Latinceye çevrilen Politika’nın yeniden keşfi , devletin doğası üzerine olan düşüncelere yeni bir felsefi temel sağlamıştı.
İşte her şeyin başlangıcı buradaydı.
Aristoteles, insanı, doğasından toplumsal bir varlık olarak görmüştü.
Bu, siyasi topluluğun köklerinin, insanın doğasında saklı olmasıydı. Bu anlayışın karşısındaki kilisenin geleneksel Augustunisçu savunusunda ise siyasi topluluk, insanın cennetten kovuluşu ve kötülüğünün karşılığı olan tanrısal bir düzenlemeydi. Bu, siyasi iktidarın, insanın doğal gelişiminin değil, aşkın bir kaynağın takdiri olmasıydı. Hıristiyanlığın Augustinus’tan sonraki ismi Aziz Thomas (1225-1274) bile, Aristoteles’in yanında olmuş ve onun yaptığı gibi dünyevi topluluğun tamamen özerk ve kendisinde bir amaç olduğunu benimsemişti. Gerçekten 13. yüzyılın sonuna gelindiğinde, artık Kutsal Kitap yorumlarından çok, akılcı yargılamalara daha fazla dayanan bir devlet iktidarı kuramının inşası mümkün olmuştu. Ortaçağın kilise-devlet ilişkileri tarihinin en önemli gelişmelerinden biri, devlet düşüncesinin yeniden doğuşuydu.
12. ve 13. yüzyıl boyunca kilise, laik11 hükümetler karşısında iktidar mücadelesinin genelde kazananıydı. Fakat 14. yüzyılın başlarında bu değişmişti. Bu mücadelede kiliseye karşı daha başarılı olanlar, Fransa ve İngiltere krallıklarıydı. Bunlar, Almanya’daki imparatorluktan daha küçük ve daha yönetilebilir oldukları gibi, İtalyan kent devletlerinden de daha büyük ve daha nüfusluydular.
10 TIERNEY, Brian, The Crisis of Church and State 1050-1300, University of Toronto Press, Toronto, 1988, s. 159.
11 secular
14. yüzyılın başında Roma hukuku ve Aristoteles’e dayandırılan savunular, Papa VIII. Boniface (1294-1303) ile Fransa Kralı IV. Philip (1285- 1314) arasındaki çatışmada önemli rol oynamıştı. Bu çatışma, papalığın uluslararası siyasetteki baskın rolünü hiç olmadığı şekilde sonlandırırken, siyasi iktidar üzerindeki tartışmayı da ateşlemişti.
Papalık savunucuları, laik iktidarın yükselişinin durdurulması çabasında, papalık taleplerini, “geçici ve dünyevi şeylerin, manevi ve dini olan şeylere aşağı olduğu” anlayışını benimseyen kilise hukukuna dayandırmışlardı. Papa Boniface’nin 18 Kasım 1302’de yayınladığı ulusal kiliselerin devlet kontrolüne karşı son savunması olan, dünyevi iktidarın Kilise’nin manevi iktidarına tabi olduğunu bildiren fermanı Unam sanctam’ın hayalet yazarı Romalı Giles, “Kilise İktidarı Üzerine” adlı yapıtını 1301’de yayınlamıştı. Bu, gerçek egemenlik ve dindarlığın biricik topluluğu olarak görülen ruhban sınıfı, siyasi topluluğun üzerine çıkartmıştı:
Bütün dünyevi şeylerin, Kilise’nin egemenlik ve iktidarı altına yerleştirildiğini, bu bölümde açıklamak isteriz… Üstün papa iktidarı ruhları yönetir. Ruhlar da haklı olarak bedenleri yönetmelidir. Yoksa bedenler, ruha, zihne veya akla itaat etmeyen parçada olduğu gibi, kötü yönetilecektir. Fakat dünyevi şeyler, bedenlerimize hizmet eder. Öyleyse bundan, ruhları yöneten papazlık iktidarının bedenleri ve dünyevi şeyleri de yönettiği çıkar12.
Viterbolu Jacobus (yaklaşık, 1255-1308), “Hıristiyan Yönetim Üzerine”13 yapıtında, Augustinusçu keşiş Giles gibi, kiliseyi yeryüzündeki tek yetkin “krallık” (regnum) olarak betimlemişti. Düşmüş insanın mükemmelliğe ulaşmak için tanrısal iyiliğe gerek duyduğu gibi, dünyevi krallık da kendisini tamamlamak için yetkin kilise krallığına gerek duyardı. Bütün insanlık iktidarı, manevi iktidar tarafından biçimlendirilip yetkinleştirilmedikçe, eksik ve biçimsizdi. Bu yalnızca Aziz Augustinus’un kiliseden ayrı, devleti küçültücü anlayışının yeniden açıklaması değil, aynı zamanda Aziz Thomas’ın “Tanrısal iyilik doğayı yetkinleştirir” ilkesinin ruhban yönünden siyasi formülüydü.
Aziz Thomas’ın kendisi, “belki, manevi ve dünyevi her iki otoritenin zirvesini tutan papada olduğu gibi, dünyevi iktidar maneviye katılmadıkça”, sivil hükümete ait işlerde, manevi olana değil, dünyevi olana itaati savunmuştu14.
12 Romalı Giles’in De Ecclesiastica Potestate (1301)’sinden aktaran, TIERNEY, s. 199.
13 De regimine Christiano (1301-1302)
14 “Sezar’ın” dediler. O zaman İsa, “Öyleyse Sezar’ın hakkını Sezar’a, Tanrı’nın hakkını Tanrı’ya verin” dedi, [Matta 22:21].
Büyük varlık zincirindeki her şeyin düzenlenişinin Tanrı’ya göre olduğu ortaçağ tanrıbilimsel inancı, papanın ısrarı ile papalık siyaset kuramında kendisini şöyle bulmuştu: Bütün insanlık, papalığa ikincildir15.
Papalık iktidarının bu görüşlerini, kralların taleplerini savunarak çürüten krallık savunucularının en etkili iki ismi, “Krallık ve Papalık İktidarı Üzerine”16 kitabının yazarı Parisli John (1269-1306) ile Padovalı Marsilius’tu.
Fransız bir Dominiken olan Parisli John, Aristoteles’in iyi bir öğrencisiydi ve papalığın üstünlüğünü savunan bildik savunuları altüst etmede ilk adımı atarak, ruh-beden benzetmesinin kilise-devlet ilişkisine uygulanmasını reddetmişti. Ona göre doğal toplumsallaşmanın zorunlu bir sonucu olan devlet, yalnız maddi sorunlarla değil, iyi yaşam için gerekli ahlaki ilkelerle de ilgiliydi. Dolayısıyla papalık savunucularının, siyasi iktidarı maddi alan ile sınırlı tutup, onu bedenin ruha bağımlı olması şeklinde manevi iktidarın hükmü altına sokmaya kalkışmaları, büyük bir yanılgıydı. Üstelik siyasi toplum, doğal olduğundan kiliseden önceydi. Bu, Fransa’da Hıristiyanlıktan çok önce kralların bulunması demek olduğundan, kralı papanın boyunduruğu altına sokmak, doğru değildi17.
Marsilius’a gelince, ortaçağın siyaset üzerine en önemli kitabı Defensor pacis’in yazılması, kilise-devlet arasındaki üç çatışma bağlamında düşünülebilir. Bunların ilki, Padova kent kurullarının18 onlarca yıl süren mücadelesiydi. Bu mücadele, yerel ruhbanı, yurttaşlık yasalarının denetimine soktuğu gibi, papalığın kentin yaşamına karışmasını da kısıtlamıştı.
1283’de kent, bu tutumundan dolayı papalığın dinsel dışlamasına uğramıştı.
Fakat Padovalılar, direnmişler ve sonunda da ruhbanlarını sivil denetime bağlamayı başarmışlardı. Belki bu açıdan Defensor pacis, başarılı Padova çözümünü, bütün Avrupa’ya uygulama çabasıydı. İkinci çatışma, 1296- 1303 yılları arasında yaşanmıştı. Fransa Kralı IV. Philip’in kilise mülklerini vergilendirmek ve bir din adamını yargılamak istemesinden ve buna da Papa VIII. Boniface’nin karşı çıkmasından doğmuştu. Üçüncü çatışma ise Defensor pacis’in içeriğinden dolayı Marsilius’un kendisinin de bir parçası olduğu,
15 OZMENT, Steven, The Age of Reform 1250-1550, Yale University, New Have 1980, s.
148.
16 De Potestate Regia et Papale (1302-1303)
17 AĞAOĞULLARI, Mehmet Ali ve KÖKER, Levent, Tanrı Devletinden Kral-Devlete, İmge Kitabevi, Ankara, 1991, s.19.
18 councils
Bavyera Kralı Ludwig19 ile imparatorluk tacı davasında Ludwig’in Habsburg rakibini destekleyen Papa XXII. John arasındaki çatışmaydı20. Bu çatışma, 1334’te Papa’nın ölümünden sonra da neredeyse değişmeden XII. Benedict ve VI. Clement’in papalıkları boyunca sürmüş ve ancak Ludwig’in 1347’de ölümü ile sona ermişti. Ludwig öldüğünde, 1324’te Papa John’un ona vermiş olduğu ceza hala üzerindeydi. Papa Benedict, kaçınılmaz sonuçlardan onu ürpertici sözlerle uyarmıştı. Papalığın acımasızlığı, hiç gevşemeden kalmıştı:
Ludwig, ölümünden sonra bağışlanmayacaktı. Bu, çatışmanın uzlaşmaz doğasının bir göstergesiydi.
19. yüzyılın büyük ortaçağ Roma tarihçisi Ferdinand Gregorovius’un gözünde, bu çatışma, eğer insan düşüncesinin ilerleyişine şaşırtıcı tanıklıkla bir arada olmuş olmasaydı, “büyük geçmişin tamamen dayanılmaz bir karikatürü”
olmuş olacaktı. Gregorovius, diğer pek çok bilgin gibi, bu kuramsal ilerlemenin esasen papalık karşıtı tarafta meydana geldiğini düşünmüştü. Gregorovius’un değerlendirdiği kitaplar arasında en başta gelen, Defensor pacis’ti21.
II. MARSİLİUS’UN YAŞAMI VE DEFENSOR PACİS SERÜVENİ Marsilius, Bonmatheus de Maynardino’nun oğlu olarak 1278’de doğmuştu. Johannes de Mainardinis’in oğlu Bonmatheus, Padova Üniversitesi’nde noterdi. Marsilius [Marsiglio de Maynardino], gençliğini İtalya’da, yetişkinliğini Fransa’da ve yaşlılık çağını Almanya’da geçirmişti.
Padova Üniversitesi’nde, tanrıbilim değil, tıp eğitimi aldı. Sonra hukuk ile tıp arasında kaldığında, asker olmayı seçmiş ve Roma Kralı Henry’nin hizmetine girmişti. Fakat askerliği uzun sürmemişti. 1312 yılının sonunda Paris Üniversitesi’ne rektör olmuş ve bu görevde Aralık sonundan 1313 Mart sonuna kadar sadece üç ay kalmıştı. Marsilius’un, Orleans’ta hukuk okuyup okumadığı açık değildir. Bunun tek kanıtı, 1336’da İmparator IV.
Ludwig’in, “kendisine değerli oldukları gerekçesi ile aforoz edilmiş sapkınlar olan Padovalı Marsilius ve Jandunlu John’u hukukçu olarak hizmetinde tuttuğundan”, Papa XII. Benedict’ten özür dilemesidir22.
19 Louis / Lewis
20 OZMENT, s. 150.
21 GARNETT, George, Marsilius of Padua and “The Truth of History”, Oxford University Press, Oxford, 2006, s. 2
22 BRAMPTON, C. Kenneth, “Marsiglio of Padua: Part I. Life”, The English Historical Re- view, Vol. 37, No. 148 October, 1922, s. 505.
Marsilius, Paris Üniversitesi rektörlüğünden ayrıldıktan sonra doktorluk yapmak ve çalışmalarını sürdürmek üzere Paris’te üç yıl daha kalmıştı. Bu sırada, Jandumlu John, Casaleli Ubertino, Cesenalı Michael ve Ockhamlı William gibi seçkin yazarlarla tanışmıştı.
1315 yılında kardinaller, Avignon’da XXII. John’u yeni papa seçmişlerdi. Yetmiş yaşındaki Papa, başlangıçta Marsilius ve arkadaşı Jandunlu John için bir talihti. Marsilius, memleketi Padova’ya üstünlüklerinin ödüllendirildiği 14 Ekim 1316 tarihli papalık emri ile kilise üyesi23 olarak atanmıştı. Arkadaşı Jandunlu John da aynı şekilde 13 Kasım 1316’da Senlis papazlar kuruluna atanmıştı. Marsilius, 5 Nisan 1318’de Papa XXII. John’un emri ile değerli oğlu ve Padova kilise üyesi olarak Padova piskoposluğunda bir göreve atanmıştı24.
1318’den 1327’ye olan dönem, üç bölüme ayrılır: Defensor pacis’in tamamlanması, iki yazarın Ludwig’e kaçışı ve Papa XXII. John’un onları aforoz etmesi. Bu iki arkadaşın, bir zamanlar kilisenin sadık üyeleri iken, kendilerini daha sonra Almanya’da aforoz edilmiş bulmaları gerçekten ilginçtir.
Onları, görüşlerini değiştirmeye, bir kitap yazmaya ve güvenli görevlerini belirsiz ve tehlikeli bir kariyerle değiştirmeye neyin sevkettiği, gerçekten merak konusudur. Marsilius’un 1318’den sonra papazlığının keyfi ni sürmeye Padova’da ne kadar kaldığı belli değildir. Onu, kilisenin reform gereğine inandıran şey, belki kilisenin iç işleyişindeki birinci el bilgisiydi. Bu neden, Luther’in Roma’ya benzer bir ziyaretinin papalık sarayının çürümüşlüğüne onda nefret doğurması gibi, Avignon’a ziyareti de olabilirdi.
Marsilius’un Defensor pacis’i yazması, ona bütün zamanını verememesinden ve Jandunlu John’un da Senlis’te olması ve ayrı bir kitap çalışmasıyla uğraşması yüzünden, birkaç yıl almıştı. Kitap, 24 Haziran 1324’de tamamlanmıştı. Jandunlu John hala Senlis papazlar kurulu üyesiydi25 ve 4 Kasım 1324’e kadar ilginç çalışması De Laudibus Parisius’u tamamlamış ve Marsilius’a yardım edebilmek için yaklaşık altı ay için serbest kalmıştı.
Yazarların, kitabı tamamlayınca Almanya’ya kaçışları, acele ve beklenmedikti. Ayrılışları, 1326 ilkbaharıydı ve “lanetin iki oğlu” - İtalyan Padovalı Marsilius ve Fransız Jandunlu John - eğitimleri ile ün kazandıkları
23 canonry
24 BRAMPTON, s. 506.
25 canon
Paris’ten, Bavyera Dükü Ludwig’in yanına Nuremberg’e kaçmışlardı.
Yazarların adlarını öğrenmek, Parislilerin iki ayını almıştı. Paris’in eğitimli adamları, yazarları suçlayıp, kitapları yakmışlardı. Bununla birlikte 1330’a kadar Paris’te Defensor pacis’in hiçbir resmi suçlaması yoktu. Papa XXII.
John’un, ilk kez 3 Nisan 1327 tarihinde “iki sapkın” yazarı saptadığı düşünüldüğünde, kitapların yakılması ilginçtir. Yazarlar, suçlamayı beklemiş olsalardı, Ludwig ile XXII. John arasındaki düşmanlık göz önüne alındığında, asla kaçamayabilirlerdi26. Bavyeralı Ludwig, Marsilius ve Jandunlu John’u onlarla Paris’te tanışmış ailesinden insanların sayesinde tanıyarak dostlukla karşılamıştı.
Marsilius, 1326 yılı sonunda Bavyera’da papa aleyhine vaaz ettiği sırada, Ludwig silahların gücüyle imparatorluk tacını elde etmek için Roma’ya bir sefer hazırlığındaydı. Selefi VII. Henry’nin tersine, hiçbir barışçı niyeti yoktu.
1322’deki Mühldorf savaşında rakibi Avusturya kralı Frederic’i yenmesi ve sonrasındaki üç yıllık uzlaşma, ona çekinmeden geride bırakabileceği birleşik bir Almanya vermişti27.
Ludwig, önce Milano’ya yürümüş ve 30 Mayıs 1327’de orada Lombardy demir tacını takmıştı. Milano’dan sonra, halkının da davet ettiği Roma’ya 10 Ocak 1328’de girmiş ve halk tarafından imparator ilan edilmişti.
Halkın temsilcisi olarak Sciarra Colonna’nın, altından imparatorluk tacı taktığı Ludwig, iki piskopos (Venedikli Albert ve Alerialı Gerard) tarafından kutsanmıştı. Ludwig, papa veya papanın elçisi olmayan herhangi biri tarafından taç giydirilen ilk imparatordu. Törenin böyle hazırlanmasında, Marsilius’un etkisi belirtilir. Ona göre Roma halkının bu biricik nedenle uyguladığı iktidar, yani imparatorlarını tercih etmek hakkına sahip olması, sıradan bir şeydi. Ludwig’in düşmanı, yenik Papa XXII. John’a gelince, artık kentin manevi papazı (vicar) olan Marsilius ve arkadaşı Casaleli Ubertino tarafından yapılan kışkırtıcı bir konuşmadan sonra, halk tarafından İsa’nın yoksulluğu öğretisini yalanlayan bir sapkın olduğu suçlamasıyla tahttan indirilmiş ve manevi Fransisken olan Corbaralı Pierre, V. Nicholas olarak papa [karşı-papa]28 seçilmişti. Marsilius da asla oturamadığı bir makam olan Milano Başpiskoposluğu ödülünü almıştı29. Fakat ahali, hem imparatordan hem karşı-papadan çabuk bıkacaktı.
26 BRAMPTON, s. 509
27 BRAMPTON, s. 510.
28 antipope
29 PREVITÉ-ORTON, C. W., “Marsiglio of Padua: Part II. Doctrines”, The English Histori- cal Review, Vol. 38, No. 149 (January, 1923), s. 5.
Jandunlu John, imparatordan onu Ferrara piskoposluğu ile ödüllendiren 1 Mayıs 1328 tarihli bir mektup almıştı. Yeni görevine başlamak için yola çıkan Jandunlu John, bu yolculuğunda Mayıs ayı çıkmadan, Todi’de ölmüştü.
1328 yılından sonra Marsilius, gözden uzaklaşır. Ludwig ile Lombardiya’dan ayrılmış ve yaşamının kalanını Münih’te Ludwig’in sarayında doktor olarak geçirmiştir. 1342’de Marsilius, Tyrollü Henry’nin kızı Margaret ile Moravialı Henry’nin boşanmasını kolaylaştırmak için, imparatorun istediği şekilde boşanmayı savunan bir kitapçık yazmıştı. Bu çalışmasını, görüşlerini özeti olacak şekilde genişleterek Defensor Minor adını vermişti. VI. Clement’in öylesini tanımadığım en kötü sapkın dediği Marsilius, 10 Nisan 1343’ten önce ölmüştü. Ludwig de 1347’de ölmüştü. İki yıl sonra da son kalan “sapkınlar” - Ockhamlı William, Bergamolu Bonagratia ve Cesenalı Michael - ölmüştü30.
III. MARSİLİUS’A GÖRE DEFENSOR PACIS’İN AMACI Cassiodorus’tan yaptığı alıntı ile kitabının amacını ortaya koyar:
Halkların içinde serpildiği ve ulusların refahının korunduğu huzur31, her devlet için kesinlikle arzulanır olandır. Çünkü bu, güzel sanatların soylu anasıdır.
Ölümlüler ırkının sürekli artışına imkan vermekle, onların gerek güçlerini artırır gerekse geleneklerini çoğaltır. Bunun arayışında olmayı kavramayan, böyle önemli sorunların cahilidir32.
Hiç kimse, barış ve dinginlik olmaksızın, insanın en büyük iyiliği olan yaşamın yeterliliğine ulaşamazdı. Cassiodorus da bu şekilde insanda bir diğeri ile barış içinde olmak arzusunu uyandırarak, dinginliği sağlamak istemişti.
Cassiodorus’un bu amacı, Eyüp’ün sözleriyle (Eyüp 22:21) de uyumluydu:
“Barış içinde olun, böylece en iyi meyvelere sahip olacaksınız”. Bu nedenden,
“Tanrı’nın oğlu İsa, barışın, kendisinin yeniden doğuşunun işareti ve habercisi olacağını bildirmişti”. Yine İncil’den başka ayetlerle (Luka 2:14, Yuhanna 14:27, Yuhanna 20:19, Markos 9:50, Matta 10:12) esenliğe (barışa) yapılan vurguyu pekiştirmişti33.
30 BRAMPTON, s. 515.
31 tranquillity/ dinginlik
32 Marsilius of Padua, Defensor pacis [Barış Savunucusu], Translated by Alan Gewirth, University of Toronto Press, Toronto, 1992, [DP] I, 1:1 (3) [Cassiodorus Variae I. i (MGH, Auctores antiqui, XII, 10)].
Yapıt, artık DP I, 1:1 (3) şeklinde kısaltılacaktır: DP, adının kısaltmasıdır; sonraki I, birinci tez; 1 ise paragraf numarası; ayraç içindeki sayı, kitabın sayfa numarası demektir.
33 DP I, 1:1 (4).
Bununla birlikte, devletler, “karşıtlar, karşıtların üretkenidir” gereği, ayrılıktan (dinginliğin karşıtı) en kötü meyve ve belaları toplarlardı. Bunun doğru örneği İtalyan devletiydi. İtalya yerleşikleri, barış içinde birlikte yaşadıklarında, barışın anılan tatlı meyvelerini topladıkları gibi, gösterdikleri büyük ilerleme ile de bütün yerleşik dünyaya egemen olmuşlardı. Fakat aralarında ayrılık ve kavga çıktığında, devletleri, her türlü zorluk ve bela ile kuşatılarak azgın düşmanlarının egemenliğine düşmüştü. İtalya yerlileri, ayrılık yüzünden yanlış yola sokulduklarından, aradıkları huzurun yerine en ağır zorluklara uğrayarak, yeterli yaşamdan yoksun kalmış ve özgürlük yerine tiranların acımasız boyunduruğuna uğramışlardı. Bu yüzden, başka devletlerin yurttaşlarından çok daha mutsuzdular”34.
Bu sözlerin ardından Aristoteles’in Politika’sına yönelerek, onun üzerinden düşüncelerini geliştirir. Gerçekten de Marsilius, siyaset felsefesinin ilkeleri bakımından “tanrısal fi lozof” veya “pagan bilge” olarak andığı Aristoteles’in sıkı bir izleyicisiydi. Dolayısıyla hiç kimse, Defensor pacis’de, tam bir siyaset felsefesi sunuşu aramamalıdır. Defensor pacis, temelde sivil toplumun hastalıklarıyla uğraştığını belirttiği Aristoteles’in Politika adlı yapıtının o bölümüne bir tür ek olarak değerlendirilmelidir35.
Marsilius’a göre mutsuz insanlar, bir hayvan hastalığına benzer ayrılık ve kavga yüzünden, o uğursuz kötülüğe çekilirlerdi. Fakat bu, sivil rejimin hastalıklı bir eğilimiydi. Kavganın kaynaklandığı pek çok neden vardı ve neredeyse onların tamamını, fi lozofl arın birincisi Politika’da [V. 4]
tanımlamıştı. Fakat bunların yanında, Roma imparatorluğunun uzun süredir belası olan ve hala da uğraştığı çok seçilemeyen tek bir neden daha vardı.
Bu neden, başka kent ve devletlerin hepsine sızmaya yatkın ve bulaşıcıydı.
Zaten açgözlülüğüyle onların çoğunu istila etmeyi denemişti. Bu nedenin ne kaynağını ne türünü, Aristoteles bulamadığı gibi, çağdaşı başka bir fi lozof da bulamamıştı. Çünkü bu neden, Aristoteles’in zamanından çok sonra ulu ve doğaüstü bir oluşumdan alınan belirli bir saptırılmış düşünceydi. Saygın ve yararlı kılığına bürünmüş, insan ırkı için tamamen yıkıcı olan bu işlenmiş düşünce, eğer durdurulamazsa, sonunda her kent ve ülkeye büyük zarar verecekti36.
34 DP I, 1:2 (4).
35 STRAUSS, Leo, Liberalism Ancient & Modern, The University of Chicago Press, Chi- cago, 1989, s. 186.
36 DP I, 1:3 (5).
Dolayısıyla, Tanrı’nın yardımıyla amacım, sadece kavganın bu tek nedenini açığa çıkartmaktır. Aristoteles’in ileri sürmüş olduğu o nedenlerin sayı ve doğasını tekrarlamak, gereksiz olacaktır. Fakat Aristoteles’in bilemediği, ondan sonra da kimsenin bilemediği bu nedenin araştırılması üstlenilmiştir.
Bundan sonra bütün devletler veya kentlerden istenerek dışlansın, erdemli hükümdarlar ve uyruklar çok daha güvenli şekilde huzur içinde yaşasınlar diye, maskesini düşürmeyi diliyoruz. Bu, hem bu çalışmanın başlangıcında amaçladığım arzulanan sonuç hem de bu dünyadaki insana mümkün arzulanan hedefl erin en iyisi ve insan eylemlerinin nihai amacı görünen sivil mutluluğun tadını çıkartacak olanlar için gerekli sonuçtur37.
Yukarıda belirtildiği gibi, Aristoteles, Politika’da rejimlerin korunması, dağılması ve bunlara yol açan nedenlerle uğraşmıştı. Aslında daha çok, şiddete dayalı değişim, yani devrim üzerinde durmuştu. Aristoteles’in uğraştığı
“kavganın nedenleri” (devletin hastalıkları), iyi hükümeti olanaksız kılan şeylerdi. Oysa Marsilius’un Defensor Pacis’de ilgilendiği hastalık, aslında başkaydı: Marsilius’da bu hastalık, herhangi bir hükümeti olanaksız kılardı.
Çünkü hükümetin ve hukuk düzeninin birliğini yıktığı gibi, Hıristiyanların bu dünyada çatışmak zorunda olan iki hükümete (manevi ve dünyevi) bağlı olduğu inancı nedeni ile sürekli anarşi doğururdu. Bu hastalık, yalnızca devletin uğruna var olduğu iyi yaşam veya barışın meyvelerini değil, aynı zamanda devletin gerçek amacının gerçekleşmesi için yalnızca gerekli koşul olan hayat veya barışı tehlikeye atardı. Yapıtının adı bile buna uygundu: Kitap, imanın değil, barışın savunucuydu. Çünkü barış, en yüksek iyi veya tek siyasi iyiydi. Öyleyse, günün kitabı da, esasen günün hastalığı ile uğraşmalıydı. Bu, Marsilius’u, önemini reddetmeksizin, en iyi rejimle ilgili sorudan uzaklaştırmıştı: Herhangi bir rejim, anarşiden daha iyiydi. Bu yüzden iyi yasalar veya en iyi yasalardan çok, yasa olarak yasayla, yalnız yasa ile daha çok uğraşmıştı. Yine aynı şekilde, en iyi hükümetten çok, yalnız hükümetle daha çok uğraşmıştı. Meşruluk ölçütü olarak da yalnız rıza ile yetinmişti. Aristoteles, Marsilius’un açmazına karşı hazırlıklıydı. Marsilius, yasa olarak yasanın iyi veya adil olmaya gerek duymadığını, oysa yetkin yasanın adil olmak zorunda olduğunu söylediğinde, bir hükümdarın adaletsizce yönettiğinde daha az hükümdar olmadığını söyleyen Aristoteles’le tamamen uzlaşmıştı. Marsilius, devletin erdeme yönelik düzenlendiği olgusundan sıklıkla uzaklaştığında, neredeyse bütün kentlerin erdemle ilgili olmadığı Aristoteles’in gözlemine [Aristoteles’i kötü kentleri
“kent” adlandırmaktan alıkoymayan gözlem] tamamen uygun davranmıştı38.
37 DP I, 1:7 (7).
38 STRAUSS, s. 188.
IV. DEVLETİN ÇEŞİTLİ ANLAMLARI İLE DEVLETTEKİ HUZUR ÜZERİNE
Marsilius, devlet veya kentin huzuru ile onun karşıtı olan huzursuzluğunun39 ne olduğunu göstermek ister: Bunların her ikisi de, kent veya devletin eğilimleriydi. Fakat en başta devlet veya kentin ne olduğu ve nedeni ortaya konmalıydı. Böylece diğer iki kavram, daha anlaşılır hale gelirdi:
Devlet (regnum)40 kavramının, çok anlamı vardır. Bir anlamda, bir rejim altında toplanılan bir kısım kent (civitatum) veya eyalet demektir. Bu anlamda devlet, nicelik bakımından olmak dışında, politik bir birim türü olarak bir kentten farklılaşmaz. Bir başka anlamda “devlet” kavramı, Aristoteles’in “ılımlı monarşi” adlandırdığı, ılımlı bir politik birim veya rejimin belirli bir türünü gösterir. Bu anlamda bir devlet, tek bir kentten olduğu gibi, sivil toplulukların doğuşu zamanındaki örneklerde olduğu gibi pek çok kentten de oluşabilir.
Çünkü o zamanlar tek bir kentte çoğunlukla bir kral vardı. Devlet kavramının üçüncü ve en bilinen anlamı, birinci ve ikinci anlamlarının bir birleşimidir.
Devletin dördüncü anlamı ise tek bir kentte veya fazlasında olsun, ılımlı bir rejimin her türüne yaygın bir şeyi ifade eder41.
Marsilius, artık dinginlik ve karşıtını tanımlamak zorundayız diyerek, Politika’daki gibi [I. 2 ve V. 3], devletin, canlı bir doğa veya hayvan gibi düşünülmesini önerir: Doğadaki bir hayvanın, karşılıklı düzenlenmiş ve işlevleri bağlantılı belirli orantılı parçalardan oluştuğu gibi, bir devlet de iyi düzenlendiğinde ve akla uygun kurulduğunda, böyle belirli parçalardan oluşurdu.Buradan hareketle devlet ve parçalarının dinginlikle ilişkisini, hayvan ve uzuvlarının sağlıkla ilişkisine benzetir: Bir hayvanın doğa ile uyumda sağlığı nasıl en iyi durumsa, aynı şekilde dinginlik de akla uygun kurulmuş bir devlette en iyi durumdu. Üstelik fi zikçilerin onu tanımladıkları gibi, sağlık, bir hayvanın iyi durumuydu. Bu sayede hayvanın her bir parçası, doğasına ait işleri mükemmel şekilde yerine getirirdi. Öyleyse dinginlik, bu benzetme üzerinden, kent veya devletin iyi durumuydu. Bu sayede bunların parçalarının her biri, üstlendikleri işleri akıl ve kuruluşlarına uygun, eksiksiz yerine getirebilirdi.
39 intranquillity
40 krallık
41 DP I, 2:2 (8).
İyi bir tanım, karşıtları ortaya koymalıydı. Böyle olunca da huzursuzluk, bir hayvanın hastalığı gibi, devletin bütün parçalarını veya bir kısmını, üstlendikleri işleri ya kısmen ya da tamamen yerine getirmekten alıkoyan kent veya devletin hastalıklı durumuydu42.
V. SİVİL TOPLULUKLARIN KÖKENİ ÜZERİNE
Devlet, yetkin topluluktu43. Böyle olduğu için, devlet ve çeşitleri tartışılmadan önce, sivil topluluklar ve rejimlerin kökeni ile yaşam biçimlerinin izi sürülmeliydi. Aristoteles’in Fizik yapıtına başvurarak, insanların, yetkin olmayan çeşitlerden, yetkin topluluklara, rejimlere ve yaşam biçimlerine ilerledikleri belirtir. Çünkü az yetkinden daha yetkine gitmek, her zaman hem doğanın hem onun taklitçisi sanatın yoluydu. İnsanlar, “ilk nedenleri ve ilk ilkeleri elementlere kadar götürüp bilmedikçe” [Fizik, I. 1], her bir şeyin bilimsel bilgisine sahip olduğu düşünülemezdi.
Sivil topluluklar, bu yöntemi izleyerek, farklı bölge ve zamanlardaki küçük başlangıçlardan, gittikçe büyüyerek sonunda tam olmuştu. Zaten, doğanın ve sanatın her sürecinde, tam da söylendiği gibi olan buydu.
Nitekim kendisinden diğer birleşmelerin doğduğu, insanların ilk ve en küçük birleşimi, fi lozofl arın birincisinin Politika’da [I. 2.] belirttiği gibi kadın-erkek birleşmesiydi. Bu birleşmeden, bir aileyi ilk kuran diğer insanlar meydana gelmişti. Bu insanların oluşturdukları aynı tür başka birleşmelerden de, bir çocuk bolluğu meydana geldiğinden, bunlara tek bir aile yetemezdi.
Böylelikle, başka ailelerin kurulması gerekmişti. Bu şekildeki birkaç aile, köy adlandırılmıştı. İşte bu, ilk topluluktu44.
İnsanlar, tek bir ailede kaldıkça, özellikle artık “sivil” adlandırılacak olan onların bütün eylemleri, yasalar ve geleneklerle değil de, aralarında çok daha bilge olan yaşlılarca düzenlenmişti. Çünkü yasa ve gelenekler, henüz keşfedilmemişti. Sadece tek bir aile değil, köy adlandırılan ilk topluluk da bu şekilde yönetilmişti. Bununla birlikte, bazı köylerin durumu, farklıydı.
Çünkü tek bir aile reisi, tamamen kendi istek ve zevkine göre aile-içi haksızlıkları bağışlama ve cezalandırma yetkisine sahip olsa da, bu aynı yetki köy adlandırılan ilk topluluk reisine, verilmemişti. Bu ilk toplulukta yaşlılar,
42 DP I, 2:3 (9).
43 perfect community
44 DP I, 3:3 (10).
bazı mantıklı emir veya sözde doğal yasalarla45 adalet ve çıkar sorunlarını düzenlemişti46.
Bir ailedeki ve bir köydeki rejimin bu farkının nedenini, şöyle koymuştu: Tek ve ilk ailedeki birisi, kardeşini öldürmüş olduğunda, aile reisi bundan doğan herhangi tehlikeli bir sonuç olmaksızın suçluya aşırı bir ceza vermeyebilirdi. Çünkü bu haksızlık, yalnız bu kötülüğü bağışlayan babaya yapılmış görünürdü. İnsan azlığı nedeniyle, iki oğlundan birini kaybetmek, bir baba için daha az keder ve talihsizlik demekti. Nitekim Marsilius’a göre, ilk ata Adem de, ilk oğlu Kayin [Kabil], kardeşi Habil’i öldürdüğünde bu şekilde davranmıştı. Aristoteles’in belirttiği gibi, bir babanın, oğlu ile ilişkisinde yerinde olarak hiçbir sivil adalet söz konusu değildi. Öte yandan ilk topluluk olan köyde, buradaki durum ailedekinden farklı olduğundan, böyle bir uygulamaya izin verilmemişti. Gerçekten de haksızlıklar, yaşlılarca intikamı alınmadıkça veya denkleştirilmedikçe, köylülerin ayrılmasına ve kavgaya neden olacaktı47.
Çoğalan köyler ve artan çoğalmayla daha da büyüyen topluluk, ya sağduyulu insan eksikliğinden ya da Politika’da yazıldığı gibi başka nedenlerden, hala tek adamla yönetiliyordu. Bununla birlikte hükümdar, yaşlı veya daha iyi olarak kabul edilen bir adamdı. Gerçi, bu toplulukların düzenlemeleri, tek bir köyü düzenleyen düzenlemelerden, daha az kusurluydu.
Bu ilk topluluklar, sonradan yetkin topluluklarda tedricen bulunacak olduğu gibi, parçaların sıralanış ve farklılaşmasındaki mükemmelliğe veya gerekli sanatların çokluğu ile yaşama kurallarına sahip değildi. Nitekim bazen aynı adam, İbrahim ve ondan sonraki diğer başkaları gibi, hem hükümdar hem çiftçi veya çobandı. Fakat yetkin topluluklarda, bu ne uygundu ne de buna izin verilmişti48.
Bu topluluklar gittikçe büyürken, insanların deneyimi artmış; daha yetkin sanat ve kurallar ile yaşam şekilleri keşfedilirken, bu toplulukların parçaları iyice farklılaşmıştı. Sonunda yaşama ve daha iyi yaşama için gerekli olan şeyler, insanın akıl ve deneyimi sayesinde tam bir olgunluğa erişmişti.
Bu şekilde farklı parçaları ile devlet adlandırılan yetkin topluluk kurulmuştu49.
45 quasi-natural law: İlkel ve yazılı olmayan bir “hukuk” (lex naturalis) anlamındadır.
46 DP I, 3:4 (10).
47 DP I, 3:4 (11).
48 DP I, 3:4 (11).
49 DP I, 3:5 (12).
VI. DEVLETİN SON NEDENİ VE PARÇALARININ FARKLILAŞMASI ÜZERİNE
Marsilius, Politika’dan, devletin, sadece yaşama uğruna değil, iyi yaşama uğruna ortaya çıkmış, kendine tam yeterlilik sınırında olan yetkin bir topluluk olduğunu aktarır. Ona göre Aristoteles, bu tanımdaki “sadece yaşama uğruna değil, iyi yaşama uğruna ortaya çıkmış olma” ile devletin yetkin son nedenini göstermişti. Çünkü sadece yaşamayan (hayvanlar ve köleler de aynısını yapıyordu) ama sivil [uygar/siyasi] bir yaşamı yaşayanlar, iyi yaşayanlardı. İşte bunların, ruhun erdemlerinin hem pratik hem teorik uygulandığı özgür işler50 için boş zamanları vardı.
Devletin amacının yaşama ve iyi yaşama olarak belirlenmesinin, önce yaşama ve yaşam şekillerinin ele alınmasını gerektiğini belirtir. Bunun için gerek devletin uğruna oluşturulduğu amaç, gerek devlette mevcut ve insanların birliği ile yapılan bütün şeyleri gerekli kılanın ne olduğu bilinmeliydi. Marsilius, burada her şeyin esası olarak herkesin benimseyip, inandığı bir ilkeyi önerir: Bu, insanların akıl sağlıkları bozulmadıkça veya engellenmedikçe, doğal olarak yeterli bir yaşamı arzulamaları ve ona zararlı olan şeyden kaçınmalarıydı. Bu, sadece insan için değil, her tür hayvan için de geçerliydi. İnsan için geçerli olan yaşama ve iyi yaşam, biri geçici veya dünyevi, öteki sonsuz veya öte dünya adlandırılan iki türe ayrılırdı. Sonsuz olan ikinci tür, kendisinde açık olmadığı için fi lozofl ar onun araçları üzerinde kafa yormamışlardı. Yaşama ve iyi yaşamanın ilk türüne gelince, şanlı fi lozofl ar onun gerekli araçları üzerinde neredeyse eksiksiz düşünmüşler ve iyi yaşamın kazanılması için sivil topluluğun gerekliliği sonucuna varmışlardı.
Sivil toplum olmaksızın, yeterli yaşam elde edilemezdi. Nitekim Aristoteles de Politika’da, bunu söylemişti: “Bütün insanlar, doğal bir dürtüyle öyle bir birliğe çekilirler”51.
50 liberal functions. Antik okul sisteminde “yedi özgür sanat” (septem artes liberales), şunlar- dı: Gramer, diyalektik, retorik, aritmetik, geometri, müzik, astronomi. Bunların karşısında da özgür insana (yurttaş) yakışmayan bedenen çalışılan mesleki ve teknik sanatlar (artes illibe- rales) vardı. Yurttaş olmayanlar (köleler, yabancılar ve kadınlar), yaşamak için gerekli değer- leri yaratırken, yani çiftçilik, hayvancılık, demircilik, marangozluk yaparken, efendileri, be- denen çalışmayı gerektirmeyen zihin işlerini (liberal functions) yapacaktı. Antik çağın bu an- layışı, Batı’da ortaçağın feodal örgütlenmesinde [yönetenler (ruhban ve soylular) & yöneti- lenler (çalışanlar)] de sürdürülmüştü.
51 DP I, 4:3 (13).
Bu sözlerden sonra toplumun nedenine daha yakından eğilir: İnsan, karşıt elementlerden kurulu olarak doğmuştu. Karşıt eylem ve tutkuları nedeniyle, maddesinin bir kısmı sürekli yok olurdu. Üstelik acı ve yıkım getiren ortam ve başka elementler karşısında, çıplak ve korunmasız doğmuştu. Sonuç olarak uğrayacağı zararlara karşı farklı tür ve cinsten sanatlara gerek duyardı. Fakat bu sanatlar, yararlı olan şeyi elde etmek ve zararlı olan şeyden kaçınmak için ancak bir diğeri ile işbirliğinde olan sayıca çok insanla yapılabilirdi. Fakat bu şekilde toplanmış insanlar arasındaki tartışma ve kavgalar, eğer bir adalet kuralı ile düzenlenmezse, sonunda devletin yıkımını getirirdi.
Yeterli yaşam uğruna toplanmış insanların, bir diğeri ile gereksinim duyduklarını değiştikleri, eksiksiz ve kendine yeterlilik sınırına ulaşmış bu birlik, devletti. Yeterli yaşamı arzulayan insanlara, farklı şeyler gerekli olduğundan, bunlar da tek bir tabaka52 veya görev tarafından karşılanamayacağından, bu birlik içinde farklı şeyleri sunan ve yerine getiren farklı tabaka ve işlevler olmalıydı. Bu çeşitli tabaka ve işlevler, devletin ayrı ve pek çok parçasından başka hiçbir şey değildi.
Marsilius, Politika’ya [VII. 8] göndermede bulunarak, devletin altı parçasını (çiftçiler, sanatkarlar, askerler, maliyeciler, papazlar ve yargıçlar53) aktarır:
Bunlardan üçü olan papazlar [din adamları], savaşçılar ve yargıçlar, katı anlamda devletin parçalarıdır ve bunlar sivil topluluklarda genellikle saygın sınıf (honorabilitatem) olarak adlandırılır. Diğerleri ise kavramın geniş anlamında sadece parça adlandırılır. Çünkü bunlar, Politika’da Aristoteles’in öğretisine göre devlete gerekli işlevlerdir ve bu işlevlere ait olan çokluk genellikle sıradan yığın (vulgaris) olarak adlandırılır. Öyle ise bunlar, bütün diğerlerinin uygun şekilde onlara indirgenebildiği kent veya devletin çok daha bildik parçalarıdır54.
Marsilius’un bu parçalar hakkında verdiği belirli ayrıntılar, onun kurguladığı toplumun organik örgütlenmesini daha iyi ortaya koyar. Bedeni ele alarak açıklamasını sürdürür: Beslenmenin durması, hem bireyin hem de türün tamamen yıkımı olacağından, çiftçilik ve hayvan besiciliği
52 order / part / bölüm
53 Bu sıralama Türkçe açısından işlevler bakımından değil, işlevlerin karşılık geldiği meslek- ler bakımından yapılmıştır. İngilizce metinde işlevlere göre yapılan özgün sıralama şöyledir:
“The agricultural, the artisan, the military, the fi nancial, the priestly, and the judicial”.
54 DP I, 5:1 (15).
oluşturulmuştu. Bunlara, kara, deniz ve hava hayvanları avcılığının bütün türleri ile gıdanın aracılıkları yoluyla elde edildiği bütün diğer sanatlar da eklenebilirdi. Böylelikle beden, kaybettiği maddeyi yerine koyar ve insan doğanın izin verdiği ölçüde ölümsüz varlığını sürdürürdü.
Bedenin eylem ve tutkularını doyurmak için, Aristoteles’in Politika’da sanatlar dediği genel mekanik sınıf keşfedilmişti. İplik eğirmeciliği, deri üretimi, ayakkabı yapımı, her tür inşaatçılık ve genelde devletin başka işlevlerini geliştiren bütün diğer mekanik sanatlar, bu sınıfa aitti. Politika’da belirtildiği gibi, sanatların bir kısmı zorunluluk nedeniyle mevcut iken, diğer bir kısmı zevk ve iyi yaşama içindi. Öyleyse bu sanatlar, bir ressamın sanatı veya buna benzer diğerleri gibi yaşam için bir zorunluluk olmaktan çok, zevk ve iyi yaşama içindi. Mimarlık ve tıp uygulaması da bu sınıf içindeydi55.
Başkalarının yararı veya zararına olan aşırılıkların yatıştırılması için devlette ister istemez bir parça veya işlev oluşturulurdu. Bu parça, anılan aşırılıkları düzeltir ve gereğini yapardı. Böyle bir düzeltme olmaksızın, aşırı davranışlar kavga doğurur, bu da yurttaşların ayrılığına, sonunda da devletin yıkımına ve yeterli yaşamın yitirilmesine neden olurdu. Aristoteles, işlevi, adalet ve ortak yarar sorunlarını düzenlemek olan devletin bu parçasını, eklentileriyle birlikte yargı veya yönetim parçası olarak adlandırmıştı56.
Yeterli yaşama, yabancıların güdümünde olan köleleştirilmiş yurttaşlarca ulaşılamazdı. Ayrıca devlet içinde yaralayıcı ve asi insanlara karşı yargıçların hükümleri, zorlayıcı güçle yerine getirilmek zorundaydı. Bunun için devlette, mekaniklerin pek çoğunun da destek olacağı, savaşçı (koruyucu) bir parçanın kurulması gerekliydi. Devlet, yaşama ve iyi yaşama uğruna kurulduğuna göre, buna köle kılınmış yurttaşlarca erişilemezdi. Nitekim
“Usta” Aristoteles, köleliğin, devletin doğasına aykırı olduğundan, askeri parçanın zorunlu olduğunu belirtmişti:
Yurttaşlar, eğer istilacıların kölesi olmayacaksa, diğer parçalardan daha az gerekli olmayan savaşçılarınki olan beşinci bir sınıf vardır. Çünkü bir devlet kendine yeterli olduğundan, bir köle ise kendine yeterli olmadığından, doğasında kölece olan bir şeyin “devlet” adına yaraşır olması kadar gerçekten olanaksız bir şey yoktur57.
55 DP I, 5:6 (17).
56 DP I, 5:7 (18).
57 DP I, 5:8 (18).
Marsilius, savaşçı sınıftan sonra bir başka sınıf olan maliyecileri58 ele alır. Yeryüzünde hasat, bazı yıllarda çok, bazı yıllarda azdı. Devlet, komşularıyla kimi zaman barışta, kimi zaman savaştaydı. Yollar, köprüler ve benzeri yapıların yapım ve onarımı gibi ortak hizmetler de gerekliydi.
Öyleyse bütün bu şeyleri, devlette zamanı geldiğinde sağlayacak bir parça olmalıydı. Aristoteles, bu sınıfa para ile değiştirilen her şeyin haznedarı olduğundan “para sınıfı”59 demişti. Bu parça, servetleri, sikkeleri, şarapları, yağları ve ortak yarar için gerekli bütün şeyleri her yerden toplar, korur ve gelecek ihtiyaçlar için hazırlardı.
Maliyecilerden sonra, din adamları parçası vardı. Marsilius için, Aristoteles’in sivil toplumun olağandışı ağır tek hastalığının farkında olmayışı, onun din adamlığı ile ilgili öğretisinin tamamen yanlış olması demek değildi.
Aksine, siyaset felsefesi içinde bu öğreti esasta doğruydu. Aristoteles, din adamlığının devletin gerekli parçasını, hatta soylu bir parçasını oluşturduğunu, fakat yöneten parçası olmadığını görmüştü: Papazlar, yönetmek ve yargılamak iktidarına sahip olamazlardı. Hıristiyan vahyi, bu öğretiye karşıt değildi.
Çünkü vahiy, akla karşı değil, fakat gerçekten aklın üzerindeydi. Bu hepsi de değildi. Aristoteles, yalnızca tanrısal vahiy olabilen din adamlığının doğru zeminini gerçekten bilmemişti. O, bir pagandı. Fakat Aristoteles değilse bile, öte dünyaya inanmayan diğer fi lozofl ar, öte dünyadaki yaptırımlara eşlik eden sözde tanrısal yasalar icat etmişler veya kabul etmişlerdi. Çünkü onlar, böyle yaptırımları, fi lozof olmayanları, bu yaşamda erdemleri geliştirmeye ve kötülüklerden kaçınmaya kandırabilmek için benimsemişlerdi60. Nitekim bütün toplumlar, Tanrı’ya tapınmak yanında, bu dünya ve öte dünya algısından doğan yararlar için bir din adamları sınıfının oluşturulmasında uzlaşmışlardı.
Antik çağdan Hesiod, Pythogoras ve benzeri fi lozofl ar, tanrısal yasaların veya dinlerin ileri sürülmesinde bambaşka bir nedeni vurgulamışlardı. Bu, toplulukların ahenk ve dinginliğinin, nihayetinde de bu dünyada yeterli yaşamın neredeyse tamamen ona bağlı olduğu insan davranışlarının iyiliğinin güvence altına alınmasıydı. Böyle yasaları ve dinleri kuran fi lozofl arın bir kısmı, insanın dirilişine ve sonsuz adlandırılan o yaşama inanmamış olsalar da, onun varlığına inanmış görünüp başkalarını da oradaki hazlar ve acıların bu ölümlü yaşamdaki insan eylemlerine göre olduğuna inandırmışlardı.
58 a treasure-keeping part
59 “Money class”.
60 STRAUSS, s. 187.
Çünkü yasamacının61 insan yasası ile düzenleyemeyeceği, belirli davranışlar vardı. Bu davranışlar, birisine varlığı veya yokluğu kanıtlanamayan, ama Tanrı’dan gizlenemeyen davranışlardı. Bu fi lozofl ar, onlara öte dünyada iyilik yapanlara ödül, kötülük yapanlara ceza tehdit ve vaadi altında bu yasaların yapıcısı ve uygulayıcısı görünmüştü. Bu fi lozofl ara göre, yanlış davranan insan ruhları, kötülüklerinin derecesine uygun, oburların domuz bedenine, sekse çok düşkün olanların keçi bedenine girmesi gibi, çeşitli hayvan bedenlerine girecekti. Bu fi lozofl ar, yanlış yapanlara, sürekli susuzluk ve obur Tantalus’un açlığı gibi çeşitli işkenceler de öngörmüşlerdi. Tantalus, su ve meyveler ona yakın olduğu halde, onlara ulaşamazdı. Çünkü onlar, Tantalus’un onları yakalayabileceğinden çok daha hızlı kaçarlardı. İşkence yeri olan cehennem, derin ve karanlıktı. Bu korkular nedeniyle yanlış yapmaktan sakınan insanlar, dindarlık ve acıma gibi erdemli davranışlara özendirilirdi.
Böylelikle, topluluklarda pek çok tartışma ve kavga önlenirdi. Aynı şekilde bu dünyada devletlerin barış veya dinginliği ile insanların yeterli yaşamı da daha kolaylıkla korunurdu. Bu da böyle yasaları ve dinleri yerleştiren bu bilge insanların amaçladığı sonuçtu62.
Putperest63 papazlar, dinin kurallarını kuşatan kuşağa aktarmışlardı. Dini esasların öğretilmesi için tapınaklar kurulmuş; bu öğretilerin öğretmenleri olan papazlar atanmıştı. Tanrısal tapınmaya yarayan kitap, sunu, vazo ve benzeri şeyler de icat edilmişti. Sıradan, saygın olmayan birileri, inanç ve ayinlerden sorumlu papaz olarak atanamazdı. Bu görevlere, ancak yaşları dolayısıyla sivil yükümlülük ve görevlerden ayrılmış emekli asker ve yargıç gibi erdemli yurttaşlar, atanabilirdi. Yaşları ve ahlaki saygınlıklarından ötürü büyük güven beslenen, tutkulardan arınmış böyle adamlar, tanrıların ululanması ve kutsal sorumluluklar için aşağı ve kirletici işleri yapan sanatkar ve çıkarcılardan daha uygundu. Aristoteles de zaten Politika’da bunu belirtmişti: “Ne bir çiftçi ne bir sanatkar, papaz [din adamı] yapılmalıdır”64.
61 legislator / yasakoyucu
62 DP I, 5:11 (20).
63 gentile / Musevi olmayan.
64 DP I, 5:13 (20); “Önceden yaptığımız listeden kalan, papazlar sınıfıdır. Buradaki düzenleme de çok açıktır: Hiçbir çiftçi veya mekanik [ticaretle uğraşan] papaz yapılmamalıdır. Çünkü tek doğru ve uygun olan, tanrılara yurttaşlar tarafından tapınılması gerektiğidir. Şimdi, yurt- taşları askeri ve sivil [the deliberative] iki parçaya böldüğümüz gibi, uzun hizmet yılları ge- çirmiş olanların, tanrılara hizmet etmelerinin ve emekliliklerinin tadını çıkartmalarının doğru ve uygun olduğudur. Papaz görevlerine atanması gerekenler, bunlardır”, Aristotle, The Poli- tics, Translated by T. A. Sinclair, Penguin Books, New York, 1984, s. 417. [The Politics VII.
Marsilius, “Tanrı ile ilgili doğru görüşlerin”, Katolik Hıristiyanlık ve Musa yasası dışındaki öğretiler ve putperest dinlerce benimsenmediğine dokunduktan sonra, din adamları parçasının, son nedenini açıklamaya çalışır:
Bu, insan aklı ile kanıtlanması olanaksız olan Tanrı vahyi ile gösterilmişti.
İlk insan olan Adem, dünya yaşamından sonra sonsuz mutluluğa katılabilsin diye, Tanrı’nın şanı için bütün diğer yaratıklar gibi, Tanrı’nın suret ve benzerliğinde yaratılmıştı. Yaratıldığında, ilk günahsızlık, adalet ve merhamet durumundaydı. Fakat Adem, bu konumda kalmış olsaydı, sivil görevlerin kuruluş ve farklılaşması, ne ona ne de nesline gerekli olacaktı. Çünkü doğa, Adem için herhangi bir ceza veya acı olmaksızın, yeryüzünde veya cennette bu yaşamın üstünlük ve tatlarını ona sunmuş olacaktı. Fakat Adem, yasak meyveyi yiyerek ilk masumluğu, adalet ve merhameti bozmuştu. Bu şekilde ilahi emri çiğnemekle, aniden günah ve perişanlığa düşmüş, şanlı Tanrı’nın iyiliği ile bütün nesline emredilmiş o sonsuz mutluluktan kovularak cezalandırılmıştı.
Bu emri çiğnemesinin karşılığı, bütün neslinin şehvetle üremesiydi. Adem’den sonra her insan, şehvetten doğmuş ve bununla da Hıristiyanların yasasında
“ilk” denilen günaha yakalanmıştı. Bunun tek istisnası, herhangi bir günah veya şehvet olmaksızın, Kutsal Ruh’tan gebe kalan Bakire Meryem’den doğan İsa Mesih’ti. Böylece onun kişiliğinin birliğinde üçte olan tek, insan doğasını oluşturmuştu. İlk büyüklerinin bu itaatsizliğinin bir sonucu olarak, önceden eksiksiz sağlık, masumluk ve merhamet durumunda yaratıldığı halde, artık bütün insanlık nesli, ruhen zayıf ve güçsüz doğardı65.
Tanrı, mutlu ve sonsuz bir yaşam vaat ettiği insan ırkı için şefkatliydi.
Dolayısıyla, “hiçbir şeyi asla boşuna yapmayan ve asla bir ihtiyaca gerek duymayan” Tanrı, insana, gerek itaat edip yerine getireceği, gerekse itaatsizliğini karşılayacak ve ondan doğan günah hastalığını iyileştirecek belirli emirler vererek, insanın düşkünlüğüne çare bulmayı dilemişti.
Tanrı, ilk olarak yeryüzünün ilk meyvesi ve hayvanların ilk doğanından özveride bulunulmasını emretmişti. Eski babaların Tanrı’ya saygı ve şükürle yerine getirdikleri bu ibadet, İbrahim’in zamanına dek inerdi. Tanrı ona, ilkinden çok daha zor olan bir emir daha vermişti: Bu, bütün erkek cinsinin sünnet olmasıydı. Bu emirle Tanrı, insanın pişmanlık ve itaatini çok daha şiddetle sınamıştı. Bu emirler, Musa zamanına dek uygulanmıştı. Musa, bu yasanın sorumluları olarak papazlar atamıştı. Bütün önceki emirler ile Musa yasasını
9. 1329a 27].
65 DP I, 6:2 (22)
yerine getirmenin yararı, ilk veya fi ili veyahut da özgürce işlenmiş olsun, suç veya günahtan arınmış olmanın yanısıra, bu emirleri yerine getirmekle birlikte sonsuz mutluluğa layık olmayanları, öte dünyadaki cezadan esirgemekti.
Şefkatli Tanrı’nın insan ırkına emretmiş olduğu, düşüş sonrasında onarmayı dilediği bu mutluluk, uygun bir düzeni izliyordu. Nitekim Tanrı, hepsinin en yenisi, gerçek Tanrı ve gerçek insan olan oğlu İsa Mesih’le İncil yasasını göndermişti. Onun gereklerinin yerine getirilmesi ile insanlar, yalnızca cezadan esirgenmeyecek, aynı zamanda Tanrı’nın merhameti ile sonsuz mutluluğa ereceklerdi66.
Marsilius göre devlet, Hıristiyanlık inancı temelinde, hem bu dünyalık mutluluğa hem öte dünyalık kurtuluşa yönelmişti. Dolayısıyla öte dünyaya ilişkin ceza ve ödüllere olan inanç, siyaseten yararlıydı. Öyleyse, pagan fi lozofl arın öte dünya üzerine kurguları, doğruydu ve böyle oldukları için de siyasi öğretinin bir parçasıydı. Bu kurgunun getirdiği, bir toplumun belirli bir tanrısal yasaya inançla veya belirli bir dinle kurduğu, Marsilius’un da benimsediği, felsefi “mezhep” anlayışıydı. Bu anlayış, doğru dinin gerçekliği felsefeden felsefe olarak kaçtığından, bütün sözde tanrısal yasalar ile bütün gerçek tanrısal yasaları eşit şekilde kucaklardı. Bu dini olarak yansız mezhep anlayışı, Farabi’nin siyaset kuramının olduğu gibi, Marsilius’un da siyaset kuramının esas parçasıydı. Bu, din adamlarının hükümdarlar veya yargıçlar değil, esasen öğretmenler olduğu akılcı din adamlığı anlayışına kapıyı açmıştı:
Herhangi bir tanrısal yasadaki papazların asıl işlevi, öte dünyaya ilişkin yararlı öğretiyi veya daha genel olarak toplumlarının inanmak için meydana getirdiği tanrısal yasayı öğretmekti. Papazlar, devletin bir parçasını öğretmenler olarak oluşturan sadece öğretmenlerdi. Yalnız burada Marsilius’un Aristoteles’ten ayrıldığı noktalar vurgulanmalıdır: Aristoteles’e göre din adamının eylemi, hükümdarın eyleminden daha az soyluydu. Fakat Hıristiyanların yasasında ve sadece o yasada din adamının eylemi hepsinin en mükemmeliydi. Bir başka nokta, Aristoteles’te yalnızca yurttaş olan üst sınıftan yaşlı adamlar, din adamı olurdu. Hıristiyanlık bunu reddederdi: Hıristiyan din adamları, İsa’ya benzemeliydi ve bu yüzden İncil’in yoksulluğu ve tevazuunda yaşamaları gerekliydi. Bu da Sezar’ın olan şeylerle yapacak herhangi bir şeylerinin olmaması demekti67.
66 DP I, 6:4 (22)
67 STRAUSS, s. 188.
