T.C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
KAMU YÖNETİMİ VE SİYASET BİLİMİ (SİYASET BİLİMİ) ANABİLİM DALI
TÜRKİYE’DE MİLLİYETÇİLİK, YURTTAŞLIK VE ALEVİLER:
“ÖZTÜRKLER” VE “HERETİK ÖTEKİLER”
Doktora Tezi
Kâzım ATEŞ
Ankara-2010
İçindekiler
TÜRKİYE’DE MİLLİYETÇİLİK, YURTTAŞLIK VE ALEVİLER: ... 1
BÖLÜM I ... 1
GİRİŞ ... 1
BÖLÜM II ... 10
MODERN YURTTAŞLIK VE ULUS-DEVLET ... 10
2.1. İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi: Modern Yurttaşın “Doğumu” ... 11
2.1.1 Politik Öznenin Referansı Olarak İnsan ve Yurttaş Hakları ... 11
2.1.2. Bildirgenin ve Modern Yurttaşlığın Eleştirisi: Olmayan İnsan Hakları ... 18
2.1.3. “Yurttaşlığı Savunmak Gerekir” ... 23
2.2. Politik-Teritoryal ve Etno-Kültürel Çerçevede Yurttaşlık ... 26
2.2.1. Yurttaşlık, Politik Cemaat ve Milli-kimlik ... 28
2.2.2. Milliyetçilik Formları: Politik-Sivik-Teritoryal Milliyetçiliğe Karşı Etnik- Kültürel-Organik Milliyetçilik ... 32
2.2.3. Yurttaşlık Formları: Politik-Sivik Yurttaşlığa Karşı Etno-Kültürel Yurttaşlık .... 39
2.2.4. Ulusal Yurttaşlıktan Post-Ulusal Bağlama... 53
2.2.5. Ulusal Cemaat ve Hiyerarşik Yurttaşlık ... 57
BÖLÜM III ... 60
OSMANLI MODERNLEŞMESİ VE EMPERYAL YURTTAŞLIK ... 60
4.1. Osmanlı Sosyal Formasyonu ve Emperyal Yurttaşlık ... 62
4.2. Osmanlıcılıktan Pan-İslâmizme: Ön-Milliyetçilik Olarak Dinsel Milliyetçilik ... 69
4.3. 1908 Devrimi ve Etno-Kültürel Yurttaşlık Formasyonu ... 77
4.4. Emperyal Yurttaşlıktan Ulusal Yurttaşlığa ... 89
BÖLÜM IV ... 92
ULUSAL YURTTAŞLIĞIN KURUMSALLAŞMASI VE ... 92
MEDENİ YURTTAŞLAR ... 92
5.1. İslâmî Yurtseverlikten Öz-Türk Yurttaşa... 93
5.1.1. Yurtseverlik ile Etno-Dinsel Yurttaşlık Arasında Salınım ... 93
5.1.2. Millî Kimlik İnşası: Politik-Teritoryal ve Etno-Kültürel Yurttaşlık Arasında Gerilim ... 96
5.2. Türk Cumhuriyetçi İdeolojisi ve Yurttaşlık ... 107
5.2.1. Cumhuriyet ve Modernleşme ... 107
5.2.2. Cumhuriyet ve Halkçılık ... 112
5.2.3. Demokrasi ve Siyasal Katılım ... 115
5.2.4. Cumhuriyetçi Laiklik ... 118
5.3. Türk Ulusal Yurttaşlığı ve Medeni Yurttaş ... 125
BÖLÜM V ... 128
MUHAFAZAKÂR MİLLİYETÇİLİK, ETNO-DİNSEL YURTTAŞLIK ... 128
6.1. Irkçı Milliyetçilik ... 131
6.2. Türkçü-İslâmcı Milliyetçilik ... 135
6.2.1. Türk-İslâm Sentezi ... 144
6.3. Muhafazakâr Modernleşme, Demokrasi ve Yurttaşlık ... 148
6.4. Muhafazakâr Laiklik ... 155
6.5. Etno-Dinsel Yurttaşlık, Müslüman Yurttaşlar ... 160
BÖLÜM VI: ... 163
TÜRK MİLLİYETÇİLİKLERİ VE ALEVÎ-YURTTAŞIN ÇİFT-DEĞERLİ STATÜSÜ . 163 7.1. Alevî Kimliği: Senkretizm, Heterodoksi ve Etno-Dilsel Çoğulluk ... 164
7.2. Alevî Sorununun Tarihsel Kökenleri ... 174
7.3. Türk Milliyetçilikleri ve Alevîlik ... 180
7.3.1. Seküler Milliyetçilik ve Alevîlik ... 183
7.3.1.1 Öz-Türkler olarak Alevîler ... 183
7.3.2 Etno-Dinsel Milliyetçilik ve Alevîler... 210
7.4 Çift-Değerli Yurttaşlık ... 244
BÖLÜM VII: ... 252
DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI, DİN DERSLERİ VE ALEVÎLİK ... 252
8.1. Sivil Din, Modernleştirilmiş İslâm ve Alevîlik ... 253
8.2. Sünnî İslâm’dan Evrensellik Olarak İslâm’a ... 260
8.3. Türk-İslâm Milliyetçiliği, Din Dersleri ve Alevîlik ... 267
8.4. Kategorik İnkârdan Kültürel Kimlik Olarak Aleviliğe ... 275
8.5. Sahih İslâm ve Alevîlik ... 280
BÖLÜM VIII ... 285
SONUÇ ... 285
REFERANSLAR ... 297
ÖZET ... 334
SUMMARY ... 335
BÖLÜM I GİRİŞ
1990’lı yıllardan itibaren sosyal siyasal teorinin yeniden gündemine giren ve
“yurttaşın dönüşü” olarak selamlanan yurttaşlık teorisinin mazhar olduğu ilgiyi, Kymlicka ve Norman (1994: 352-81), teorik ve politik gelişmelere bağlar. Teorik düzeyde yurttaşlık, adalet taleplerini ve cemaat üyeliğini buluşturan bir kavram olarak, 1970’lerden sonraki politik teorinin doğal evriminin bir sonucu olarak yeni bir ilgiye konu olmuştur. Bunun yanı sıra, ABD’de seçmenlerin ilgisizliği, uzun dönemli refah bağımlılığı, Doğu Avrupa’da milliyetçi hareketlerin yükselişi, Batı Avrupa’da artan çok kültürlü, çok ırklı nüfus, özellikle Thatcher’la birlikte İngiltere’de başlayan refah devletine tepki, gönüllü yurttaş örgütlerine bağlı çevre politikalarındaki başarısızlık gibi politik gelişmeler de bu yeni ilginin diğer kaynağıdır.
T. H. Marshall’ın yurttaşlık teorisinin kadim “sivil, politik ve sosyal haklar”
üçlemesi, refah devletinin sağladığı “sosyal demokrat uzlaşmanın” sonlanmasıyla, bir yandan neo-liberalizmin ve yeni-sağ politikaların sosyal hakları zayıflatması1, diğer yandan “hak” nosyonu üzerinden tanımlanan yurttaşlık kavramının kapsamının genişliyor olması2 nedeniyle aşınmaktadır. Dahası, hem homojen ulusal nüfus politikalarına karşı gelişen ulus-altı grupların tanınma ve eşit yurttaşlık talepleriyle hem de uluslararası ve ulus-aşırı hukukun sağladığı insan hakları rejimi ile Avrupa Birliği gibi ulus-aşırı siyasal örgütlenmelerin, modern yurttaşlığın bağlı olduğu
1 Refah devletinin çözülüşü ve yurttaşlık haklarının sosyal boyutunun aşındırılması üzerine bkz.
Morris (1994), Fraser ve Gordon (1994: 90- 107), Turner (2001: 189-209), Bauman (2005: 13-27).
2 Hegemonik yurttaşlık teorileştirmelerinin toplumsal cinsiyet körü ve Batı merkezli karakterinin bir eleştirisi ve “çok katlı” bir yurttaşlık anlayışı için bkz. Yuval-Davis (1997: 3-25 ve Feminist Review’un bu sayısındaki diğer makaleler). Özellikle 1990’lı yıllarda, reel sosyalizm deneyiminin bitişi ile başlayan, politikanın, sınıf eksenli yeniden bölüşüm ilişkilerinin düzenlenmesi mücadelesinden, etnik, ırksal, ulusal, cinsel farklılıkların tanınması mücadelesine dönüşümü konusunda canlı bir tartışma için bkz. Fraser (1995: 68-93), Young (1997a: 147-60) ve Philips (1997:
143-53). Ekolojik yurttaşlık konusunda bkz. van Steenbergen (1994: 153-68).
ulusal egemenlik anlayışını aşındırmasıyla birlikte, yurttaşlığın tanımlandığı siyasal- teritoryal ölçeğin sınırları da değişmektedir3.
Sosyal bilimlerin çeşitli alanlarında yürütülen bu tartışmaların ortak noktası, yurttaşlığı tanımlayan haklar ve politik üyelik/kimlik boyutlarının eleştirel okumalarıdır. Yurttaşlık, bireylerin ya da kolektif grupların belirli bir politik cemaat içindeki hukuki-politik statüsü anlamına gelmektedir ki bu statü dolayısıyla hem özne olarak haklarını kullanırlar ya da haklarını yaratırlar, hem de politik cemaatin üyeleri olarak belirli bir kimlik elde ederler ve bu kimlik/özdeşleşme dolayısıyla cemaate tabi olurlar. Bir anlamda, yurttaş, klasik egemenlik teorisinde egemene devrettiği egemenlik hakkını kendi üzerine almıştır ancak bu teorinin içerdiği tabi olma boyutunu da miras alır. Yurttaş, politik cemaatin kurucu öznesidir fakat aynı zamanda cemaate tabi olandır da. Modern yurttaşlık anlayışını daha da karmaşık hale getiren, politik özne olan halkın ulusa dönüşmesi, politik cemaatin ulus olarak kurulmasıdır. Egemen devlet, ulus devlet olduğu ölçüde, kendisini sadece politik cemaat olarak kurmaz aynı zamanda kültürel olarak homojenleşmiş bir nüfusu temsil etme iddiasındadır. Yukarıda aktarılan teorik tartışmalarda, ulus devlet içinde hâkim kültür dışındaki diğer kültürel grupların haklarının yurttaşlık kavramına dâhil edilmesini savunanların ortak noktası, modern yurttaşlığın kurumsallaştığı siyasal mekân olan ulus-devletin, evrensel haklar adına, tikel bir grubun kültürel hegemonyasını sürdürüyor olduğu tespitidir.
İkinci bölümde yürütülen tartışmanın amaçlarından birisi, yukarıda aktarılan genel çerçeve içinde, siyaset felsefesinin İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesinin tanımladığı
3 Liberal yurttaşlık teorisine “çok-kültürlü yurttaşlık” kavramıyla önemli bir katkı için bkz. Kymlicka (1995; 1998: 167-88) ve evrensel yurttaşlık anlayışının hâkim grupların çıkarlarını temsil ettiğini ve dezavantajlı gruplar için özel temsil olanaklarını savunan “farklılıkçı yurttaşlık” kavramı için bkz.
Young (1989: 250-74). Özellikle Avrupa Birliği bağlamında ortaya çıkan post-ulusal konstelasyon ve post-ulusal bir yurttaşlık anlayışı olarak “anayasal yurtseverlik” tartışması için bkz. Habermas (1994:
2-36; 1998b: 105-27; 1999: 46-59). Uluslararası ve ulus-aşırı hukukun yarattığı post-ulusal insan hakları rejiminin sağladığı haklar dolayımıyla ulusal yurttaşlığın sınırlarına işaret eden bir çalışma için bkz. Soysal (1994; 1998: 189-217). Küresel yurttaşlık konusunda bkz. Falk (1994: 127-40), Urry (1999: 311-24) ve Carter (2001). Ulus-devlet içinde kurumsallaşmış yurttaşlık anlayışının en radikal eleştirisi, “çokluk”un kurucu özne olarak, bir ulusa, halka, kimliğe ait olmanın “köleliğinden” kurtuluş mücadelesi ve bu mücadelenin nihai amacı olan “küresel yurttaşlık” için bkz. Negri ve Hardt (2001).
Yazarlar, yurttaşlığı formel bir statü ya da sosyolojik bir görüngü olarak görmek yerine siyasal öznenin talebi olarak kavramsallaştırır: “Kendi hareketini/göçünü kontrol etme hakkı, çokluğun küresel yurttaşlık için nihai talebidir” (s. 400)
İnsan ve Yurttaş’ı, hakların evrenselliğini ve bu evrensellik ile hakların kurumsallaştığı politik cemaat olarak ulusal formasyonun tekilliği arasındaki gerilimi göstermektir. Modern yurttaşlığa içkin bu gerilim ya da paradoks, Balibar’ın tanımladığı haliyle, İngilizce subject kavramının içerdiği “özne/tebaa” geriliminin sonucudur. Özellikle Ranciere’in “polis ve politika” ayrımı, bütün toplumsal formasyonlardaki yönetici sınıfların oligarşik mantığına karşılık, madun grupların haksızlık karşısında eşitliğe, İnsan’a, Yurttaş’a referansla bir karşı-mantık üreterek mevcut konfigürasyonu yeniden konfigüre edebileceklerini, Bildirge’nin sağladığını hakların eşitlik-özgürlük için mantıksal bir operatör olabileceğini göstermektedir.
Buna mukabil, Arendt ve Agamben’le birlikte en radikal eleştirinin konusu olan ulusal egemenlik, insan ve yurttaş hakları kavramları, ulusal üyelikle sınırlanan yurttaşlığın açmazlarına işaret etmektedir çünkü ulus formu, insan sadece insan (çıplak insan) olarak kaldığında kendisine atfedilen ve evrensel olduğu iddia edilen bütün hakların çökmesine yol açan tekil ve dışlayıcı bir formdur. Bu tartışmanın taraflarını, yurttaşlık konusunda iki farklı kutup olarak görmek yerine, yurttaşlık anlayışının ulus formu içinde tanımlanmasının yol açtığı tarihsel yıkımlara karşılık, ulusal üyeliği ve üyelerin haklarını değil insan haklarını temel alan bir yurttaşlık anlayışının sağlayabileceği olanak olarak görüyorum.
Birinci bölümün ikinci amacı, ulus formunun, bir “kapalılık ilkesine” sahip olduğu, insan haklarını temeline alan bir yurttaşlık yerine, yurttaşı temel alan bir insan hakları politikasına (sadece yurttaşların insan haklarından yararlanabileceği koşuluna) dayandığı için dışlayıcı bir politik üyelik formu olduğunu göstermektir.
Ulus-devlet mantığına içkin olan bu dışlama, sadece ulusal sınırların dışında kalanları değil, cinsel, sınıfsal, etnik, dinsel azınlıkları da “içeriden dışlamaktadır”.
Yurttaşlık, ulusal aidiyetle belirlendiği ölçüde, ulusal normların dışında kaldığı düşünülen nüfusun belli gruplarını evrensel haklardan dışlamıştır. Bununla birlikte, milliyetçi söylemin etno-politik içeriğine bağlı olarak inşa edilen millî kimlik, yurttaşlığın içerme/dışlama pratikleri üzerinde belirleyici olmaktadır. Bu anlamda, milliyetçilik teorisinin kadim, “Fransız milliyetçiliği-Alman milliyetçiliği”, “politik ulus-kültürel ulus”, “Batı (Avrupa) milliyetçiliği-Doğu (Avrupa) milliyetçiliği”,
“teritoryal milliyetçilik-etnik milliyetçilik”, “liberal ulus-organik ulus” ayrımları,
tekil ulusal formasyonlardaki yurttaşlık anlayışlarının kendi içinde barındırdığı farklılıkları içerme ve dışlama pratiklerinin anlaşılması açısından önemlidir.
Brubaker, bu ayrıma dayanarak, Fransa’da ikinci kuşak göçmenler yurttaşlık haklarıyla birlikte ulusal bedene entegre edilirken, Almanya’da dördüncü kuşak göçmenlerin bile yurttaş statüsü kazanamamasının nedenlerini, Fransa’da jus soli ilkesine dayalı politik-sivik, Almanya’da jus sanguinis ilkesine dayalı etno-kültürel yurttaşlık anlayışlarının tarihsel gelişimini inceler4. Birincisi, toprağa bağlı, asimilasyonist bir yurttaşlık anlayışı (politik-teritoryal ulus) geliştirirken, ikincisi soya dayalı, farklılıkçı bir anlayış (etno-kültürel ulus) geliştirmiştir.
Bu kavram çiftlerini tartışmamın nedenlerinden birincisi, milliyetçilik teorisinin tekil ulusal formasyonlardaki yurttaşlık anlayışlarının anlaşılmasına yaptığı katkıdır ancak her bir kavramı belirli ulusal formasyonlardaki millî kimliklere indirgemek yerine,
“milliyetçiliğin söylemsel formasyonu” (Calhoun, 1997: 3) içindeki özel kavramlar olarak görmek kaydıyla. İleride gösterileceği gibi (Bölüm IV), Türk yurttaşlığı üzerine akademik tartışmalar, millî kimliğin etno-kültürel boyutuna ya da politik- teritoryal boyutuna yapılan vurgudaki farklılıklara rağmen, hem Alman hem de Fransız ulus inşa modellerinin izlerini göstermektedir. Ayrıca, Brubaker’ın yaptığı gibi, göçmenler özelinde bir yurttaşlık analizi için uygun olabilecek bu ayrım, yerli etnik ya da dinsel azınlıkların kolektif haklarının anlaşılması için yeterli olmayabilir ve asimilasyonist bir anlayış her zaman politik-teritoryal bir anlayışa işaret etmez.
Özellikle gayri-Müslimler, hukuksal olarak Türk yurttaşı olmalarına rağmen, etnik ve kültürel farklılıkları nedeniyle dışlanmıştır. Nüfusun Türkleştirilmesi ve Müslümanlaştırılması politikalarıyla homojenleştirilmesinin politik-teritoryal bir millî kimlik ve yurttaşlık anlayışına dayalı olup olmayacağı tartışmalıdır. Hegemonik milliyetçilikler tarafından Alevîliğin algılanışı ve anlamlandırılışı da etno-kültürel yurttaşlık anlayışının sonucudur. İkinci neden, kavramların entelektüel düzeydeki etkisinin yanı sıra, sosyal bilimlerde Türk yurttaşlığının etno-politik içeriğinin anlaşılmasına yönelik güncel tartışmaların da bu kavramlara referansla tartışılıyor olmasıdır.
4 Almanya’da 1 Ocak 2000 tarihli yasayla, jus soli ilkesi Alman yurttaşlığına dâhil edilmiştir (Hogwood, 2000:127; Anil, 2007: 1363-1376).
Üçüncü neden, 19. yüz yıl sonlarında ve 20. yüz yıl başlarında, Osmanlıcılık, İslâmcılık ve Türkçülük programlarının özellikle Fransız ve Alman ulus inşa modellerine referansla tartışılmış olması, Türk milliyetçiliğinin kurucu isimlerinin (Yusuf Akçura, Ziya Gökalp ve diğerleri) bu kavramlara referansla Türk milliyetçiliğini tartışmış olmalarıdır. Üçüncü bölümde, Osmanlı modernleşmesinin tartışılacak olmasının nedenlerinden birisi budur. Bizatihi Osmanlı ve Türk siyasal elitleri, entelektüeller milli kimlik sorununu bu kavramlarla birlikte düşünmüştür5. Osmanlı kimliğini Fransız (ya da ABD) örneğinden hareketle, farklı etnik gruplardan mürekkep, asimilasyona dayalı teritoryal bir milliyetçilik olarak okurken, Türklük kavramını Alman etno-kültürel milliyetçilik anlayışına dayandırmışlardır. Türklük bu dönemde, diğer etnik gruplar karşısında kendi etnik sınırlarını arayan/kuran bir arayış içinde tanımlanmıştır. Yine de bu dönemde bile saf bir Osmanlı kimliği (teritoryal kimlik) ya da saf bir Türklük (etno-kültürel kimlik) inşasının mümkün olmadığı belirtilmelidir. Buna bağlı olarak Osmanlıcılık, İslâmcılık ve Türkçülük programlarının entelektüel düzeyden siyasal düzeye geçişte bir amalgam oluşturduğunu ileri sürmek mümkündür. Bu nedenle, bu programları, Bora’nın Türkiye Sağı’nın “üç halini” okumasına benzer şekilde, üç “hal” olarak okumak mümkündür6. “Hal” nosyonu, bu çalışmada, milliyetçiliğin birbirine dönüşebilen formlar barındırdığını ifade edebilmek için kullanılmaktadır çünkü ne Osmanlılık içinde Türklük ayrıştırılabilir bir kategoridir ne de Türklük içinde Müslümanlık. Bu dönüşebilirlik halini hem milliyetçi entelektüellerin yazılarında hem de İTC’nin siyasal-programatik dilinde görmek mümkündür. Bu entelektüel ve politik miras, Türk millî kimliğinin etno-kültürel inşasının tarihsel altyapısını oluşturmuştur.
5 Üstelik bu tartışmanın 19. yüzyılın son çeyreği gibi erken bir tarihte başladığını da vurgulamak gerekir. “İttihad-ı Osmanî” ve “İttihad-ı İslâm” projeleri çerçevesinde yürütülmüş tartışmalar için bkz.
Türköne (1994: 208-14).
6 Bora (1998: 7-8) bu nosyonu, modern Türk Sağını karakterize eden milliyetçilik, muhafazakârlık ve İslamcılığı üç ayrı siyasal ve ideolojik pozisyon olarak belirlemek yerine, üçü arasında bir içeçilik varsayan, sağ gövdenin birbirleriyle uyumlu organları olarak ama maddenin katı, sıvı ve gaz hallerine benzer şekilde, birbirine dönüşebilen, her birinin bir hal olarak okunabileceği önermek üzere kullanmaktadır. Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük, farklı ulus tahayyüllerine denk düşen, bir ulus- formunun birbiriyle örtüşen, birbirini eklemleyebilen, birbirini biçimlendiren ama hal teriminin çağrışımlarından belki farklı olarak, aynı zamanda birbirini bloke edebilen, birbirine karşı pozisyon geliştiren haller olarak okunabilir. “Pan-” formlarını bir yana bırakacak olursak, özellikle 19. yüzyıl sonları ve 20. yüzyıl başlarında, bu üç hal’in, Türk yurttaşlığının etno-kültürel içeriği belirlediğini söylemek mümkündür.
Osmanlı modernleşmesinin tartışılmasının ikinci nedeni, Türk modernleşmesine bıraktığı güçlü mirastır. Bu modernleşme deneyimi, bir “medenileşme” anlayışıyla eklemlenerek, kendi çevresini oryantalist bir algıyla anlamlandıran bir merkezin oluşmasına yol açmıştır. Fransız medeniyet anlayışına benzer biçimde, İmparatorluğun kendi çevresini modernleştirme, medenileştirme misyonu, çevrenin barındırdığı farklılıkların ve çeşitliliklerin zorla asimilasyonuna dayandırılmıştır7. Kuşkusuz medenileşme göstereninin içeriği farklı doldurulmuştur. Örneğin Kemalist modernleşme güçlü bir Batılılaşma ve sekülerleşme vurgusu taşırken, Osmanlı modernleşmesinin medenileşme söyleminin güçlü bir yönünü Sünnîleştirme oluşturmuştur ve bu yön, Osmanlı deneyiminin tartışılmasının üçüncü nedenidir.
Heterodoks grupların Sünnîleştirilmesi, modernleşme/medenileştirme projesinin önemli bir parçası haline gelmiştir. Özellikle Abdülhamid döneminin Pan-İslâmizm siyaseti, Alevîler ve diğer heterodoks toplulukların “cehalet ve hurafelerden”
kurtarılması misyonu anlamına da gelmektedir. Nitekim Alevî-Kızılbaş topluluğun siyasal ve entelektüel elitlerce algılanışı, yüz yıl başlarında, bir yandan Türklüğün etnik ve kültürel olarak belirlenmesine paralel olarak “öz-Türkler”, diğer yandan heterodoks ve senkretik inanç yapısı nedeniyle “cehalet ve hurafat” içinde yaşayan topluluklar oldukları yönündedir. Bu algı, hem seküler milliyetçiliğe hem de muhafazakâr milliyetçiliğe miras kalmıştır.
Dördüncü ve beşinci bölümler, Türk milliyetçiliğinin iki hegemonik formunun, seküler milliyetçiliğin ve dinsel milliyetçiliğin, hem etno-politik içeriklerinin hem de modernleşme, laiklik gibi siyasal alanı düzenleyen ya da yeniden düzenleyen söylemlerinin anlaşılmasını amaçlamaktadır. Cumhuriyetin kuruluş döneminde Türk millî kimliğini inşa eden kurucu söylemleri ya da seküler milliyetçi söylemin aktörlerini belirlemek kolaydır çünkü tek parti döneminde siyasal alanı belirleyenler zaten Kemalist elitlerdir. Bununla birlikte, dinsel milliyetçilik çok farklı siyasal programların çeşitli derecelerde ve düzeylerde eklemlenmesiyle oluşmuştur. Türk- İslâm Sentezi, 1970-80’lerdeki hegemonik varlığıyla ayırt edilebilir olsa da, dinsel milliyetçilik hem İslâmcılık hem soy Türkçülük gibi birbirinden tamamen farklı
7 Fransız üçüncü Cumhuriyet döneminde, Paris ve çevre arasındaki etnik, dinsel, sınıfsal karşıtlık ve merkezin kendi çevresine bakışı konusunda mükemmel bir çalışma için bkz. Weber (1976).
programlardan beslenerek politik alanı belirlemiştir. Amacım özerk siyasal programları, içeriği sabitlenmiş bir söyleme indirgemek değil, özellikle 1960’lardan sonra politik alanda hegemonik bir güç olacak olan dinsel milliyetçiliğin bu farklı ideolojik-siyasal hareketlerden beslenerek Türk Sağının ortak paydası olduğunu vurgulamak8.
Millî kimliğin inşası üzerine farklı milliyetçi söylemlerin ya da projelerin varlığı, yurttaş hak ve özgürlüklerinin belirleniminin hukukla sınırlı olmayıp, kamusal alanının sınırlarının ve kimlerin bu alanda “konuşma ve dinlenilme” hakkının ya da yurttaşlar cemaatine dâhil olabileceğinin bu hegemonik projelerce belirlendiğini göstermektedir. Örneğin seküler milliyetçilik açısından Türklük ve medenilik birinci sınıf yurttaşlar cemaatine dâhil edilmenin koşullarıyken, dinsel milliyetçilik açısından bu cemaat Türk ve Müslüman olmakla sınırlanmaktadır. Hukuksal olarak yurttaş olmak, “haklara sahip olma hakkı”mızın güvence altına alındığı anlamına gelmemektedir. Bu iki milliyetçilik formu, özellikle Batılılaşma ve laiklik konusunda, birbirleriyle çatışma içinde kuruluyor olmasına rağmen üç temel noktada süreklilik içindedir. Birincisi, bütün milliyetçilikler gibi, Calhoun’un dikkat çektiği,
“milliyetçiliğin söylemsel formasyonu” içinde düşünmektedir ve ulus-devleti yeniden üretecek organik ideoloji olarak işlevlerini yerine getirmektedir. Dinsel milliyetçilik, seküler milliyetçiliğin, ulus-devletin (ulusun ve devletin!) bekası konusunda, ulusu ve devleti aşkın birer kendilik olarak kurup yücelten söylemiyle ortaklık içindedir. Her ikisi de etno-kültürel bir yurttaşlık anlayışını savunmaktadır.
Seküler milliyetçilik, etnik sürekliliği dil ve tarihte ararken, dinsel milliyetçilik bu ikisine dini de ekler. Her ikisi de “organik ulus” (Mann, 2005) tahayyülüne sahiptir, ulus içinde etnik, dinsel, sınıfsal farklılıkların varlığı ve bu farklılıkların kamusal görünürlükleri kesin olarak reddedilir. Kemalist milliyetçilik, halkçılık ilkesinden mütevellit solidarist-korporatist bir toplumu temsil etme iddiasındayken, dinsel milliyetçilik “millî irade otoriteryanizmi” (Bora, 2006) yoluyla bu iddiaya sahip
8 Beşinci bölümde soy Türkçülerden İslâmcılara ve merkez sağa kadar birçok politik ve akademik figüre başvuruyor olmama ve dinsel milliyetçilik için “muhafazakâr milliyetçilik” terimini de kullanıyor olmama rağmen, özellikle İslâmcılık söz konusu olduğunda milliyetçiliği kendisine sıfat yapan ama esas olarak adı muhafazakâr olan, “milliyetçi muhafazakârlık” terimini tercih ediyorum.
Soy Türkçü ya da İslâmcı isimler, özel olarak değil, Alevîlik algısının oluşumunda resmî ya da yarı resmî söyleme katkıları ölçüsünde dâhil olmaktadır. Özellikle, politik alana hükmeden, sağ partilerin resmî isimlerinin formasyonu bu söylemsel çeşitlilik içinde oluşmaktadır.
olmuştur. Her ikisi de “millî birlik” içinde farklılık işaretlerini bölücülük olarak görmektedir. Alevî nüfusun kolektif hakları konusunda her iki milliyetçilik formunun da aynı tepkiyi veriyor olması, bu ortaklıklarının sonucudur.
Altıncı bölüm, bu iki hegemonik milliyetçiliğin Alevîliği algılayışı ve anlamlandırışını ele almaktadır. Bu bölümde, Alevî sorununun tarihsel alt yapısıyla birlikte, inanç yapısının heterodoks ve senkretik karakterine, etnik çoğulluğuna dikkat çekilmektedir ve dolayısıyla, bu kavramlar ve Alevî kimliğinin oluşumundaki etkileri tartışılacaktır çünkü Alevîliğin dışlanması bu vasıfları nedeniyledir. Her iki milliyetçilik için de Alevîler, Türklüğün Asyatik otantik kültürünü taşıyan “öz Türkler” olarak yurttaşlar cemaatine celbedilirken, inançlarının heterodoks ve İslâm içi/dışı farklı inançları barındıran senkretik karakterleri nedeniyle dışlanmıştır.
Seküler milliyetçilik açısından, “öz Türklük”, özellikle “Arap ve Fars etkisine” karşı Türklüğün sahih kültürel formlarının somut görüngüleri vurgusu taşırken, Alevîliği Kürt ve Arap Alevîlerin Türkleştirilmesi için de stratejikleştirmektedir. “Öz Türklük”
vurgusuna rağmen, Alevîliğin Batılı ve medeni normlar karşısında “cehalet ve hurafat” içinde yaşayan bir topluluk olduğu algısı da eksik olmamıştır. Bununla birlikte bu ikinci vurgu, özellikle muhafazakâr milliyetçiliğin Alevîliği anlamlandırmasında artmaktadır. İslâm’ı Türklüğün kurucu zemini haline getiren muhafazakâr milliyetçi bakış açısından Alevîlik, Türklerin Müslümanlaşması sürecinde bir geri kalmışlığa işaret etmektedir. Özellikle İslâmcılığın da katkısıyla, Kürtleri “dağ Türkleri” olarak kuran etno-romantik milliyetçiliğe paralel olarak, Alevîler, bir anlamda, “dağ Müslümanları” (Açıkel ve Ateş, 2005) olarak tanımlanmıştır. Alevîlerin kentsel mekânda görünür olmaya ve hatta 1960’lardan itibaren yurttaşlık haklarını savunmaya başlamalarıyla birlikte, etnik, dilsel ve dinsel homojenliğe dayalı “millî birlik” için bir tehdit olarak görülmeleri, Alevîlere yönelik kitlesel katliamların bir diğer nedenidir. Hâsılı her iki milliyetçilik açısından da Alevîler, “otantik benlik” ve “heretik ötekilik” arasında, “öz Türkler” olarak yurttaşlığa celbedilen ancak “heretik özneler” olarak dışlanan bir topluluğu oluşturmaktadır. Bu bölümde teorik olarak da ayrıntılı ele alınacak olan ve birbiriyle çatışan ve karşıt duyguların aynı anda ve bir arada bulunabileceğini ifade eden “çift- değerlilik” (ambivalence) kavramına vurgunun ve Alevîleri “çift-değerli yurttaşlar”
(Açıkel ve Ateş, 2005) olarak tanımlamamın nedeni budur. Bu tanımlama, milliyetçi tahayyüllerde Alevîlerle ilgili bir belirsizlik ya da kararsızlığa değil, Alevîlerin, aynı anda sevgi ve nefret, içerilmek ve dışlanmak arasında kalan bir topluluk olarak anlamlandırılmasına gönderme yapmaktadır. Diyanet İşleri Başkanlığı ve din derslerinin içeriğiyle ilgili bir bölüm (Bölüm VII), resmî söylemin somutlaştığı iki alanın Alevîliği konumlandırılışını anlamak içindir. Bu bölüm, bir anlamda, önceki bölümlerde seküler milliyetçilik ve muhafazakâr milliyetçiliğin dinle ilişkisi ve bu çerçevede Alevîliği anlamlandırılışının testi gibidir. Bir devlet kurumu olarak Diyanet’in ve millî eğitim müfredatının parçası olan din derslerinin analizi, “ulus- devletin ideolojik aygıtları” olarak, Alevîliği (ya da gayri-Sünnî inançları) nasıl konumlandırdıkları ve dışladıklarıyla sınırlıdır9.
9 Diyanet İşleri Başkanlığı’nın hem hukuksal yapısı hem de siyasal konumu üzerine ayrıntılı bir çalışma için bkz. Gözaydın (2009). Alevî örgütlerinin Diyanet İşleri Başkanlığı konusundaki görüşleri için bkz. Pehlivan (1994). Diyanet ve zorunlu din dersleri konusundaki görüşleri için bkz. Çakır ve Bozan (2005: 265-92)
BÖLÜM II
MODERN YURTTAŞLIK VE ULUS-DEVLET
Modern yurttaşlığı tanımlayan iki gerilim ya da paradoks olduğunu söylemek mümkündür. Tarihsel olarak bütün sosyal-siyasal mücadeleler, yurttaş ve insan haklarına başvurarak, bu hakların içerdiği eşitlik ve özgürlük ilkeleri adına yürütülmüştür. Siyasal özneler, bir yandan bu haklardan mahrum bırakıldıkları, dışlandıkları için mücadele ederken, diğer yandan bu haklara sahip olma, bu haklara sahip olmaları gerektiği iddiasıyla mücadele etmiştir. Modern yurttaşlığa içkin birinci gerilim budur. Bu gerilim Balibar’ın ifade ettiği subject teriminin “tebaa- özne” karşıtlığını barındırıyor olmasında ifadesini bulur, yani yurttaş, aynı anda hem egemene tabi olandır hem de egemenliğin sahibi siyasal öznedir.
İkincisi modern yurttaşlığın ürettiği evrensellik ve tikellik eksenindeki gerilimdir.
Modern yurttaşlığı, pre-modern ya da antik yurttaşlıktan ayıran, yurttaşın (ya da insanın) sahip olduğu hakların bir ayrıcalık ya da muafiyet değil evrensel bir niteliğinin olmasıdır. Modern demokrasinin kurucu söylemi, evrensel olarak bütün insan varlıkların eşit ve özgür olduğu önermesidir. Ancak, modern yurttaş ve insan hakları deneyimi, bu evrenselliğin (yani salt insan olmaktan kaynaklanan hakların) ancak bir tekillik (tekil bir ulusal, politik cemaate üyelik dolayısıyla tekil haklar) içinde mümkün olduğunu gösteren bir paradoksa dayanmaktadır. Fransız Devriminin ürünü olan İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi üzerine siyaset felsefesi, daha genel olarak siyasal teori içinde yürüyen tartışma, bizatihi bu paradoksun ürettiği sosyal- siyasal sonuçlar üzerine bir tartışmadır. Fransa gibi tekil bir ulus-devlet içinde yayınlanan bir bildirgenin, evrensel olarak hakların içeriği ve taşıyıcılarını tanımlaması da bu paradoksun bir sonucu olsa gerek. Bildirge üzerine yürütülen bu tartışma, insanın ya da yurttaşın evrensel haklarıyla, tekil ulus-devletler içinde milli kimlikle eklemlenen haklar arasındaki açmaza işaret etmektedir. Bu eklemlenmenin tarihsel siyasal sonucu, sadece egemen devletin üyesi olmayanların değil, egemen devlet ulus-devlet olduğu ölçüde, ulusal cemaat içinde “yabancı” olduğu düşünülen bütün etnik, dinsel, cinsel grupların “içeriden” dışlanmasıdır. Aşağıda gösterileceği
gibi, yurttaşlık bu iki gerilimi/paradoksu içinde barındıran, çok katmanlı bir söylem içinde oluşan bir öznellikle anlamlandırılır.
2.1. İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi: Modern Yurttaşın “Doğumu”
2.1.1 Politik Öznenin Referansı Olarak İnsan ve Yurttaş Hakları
Balibar’a göre modern yurttaşlık, “özne/tebaa” (subject) gerilimini içeren çift-değerli bir kavramdır (1991a: 33-57; 2004a: 195-198). Modern yurttaşın oluşumu, bir yandan “egemenlik” kavramının devrettiği hiyerarşiyi ve dolayısıyla tabi olmayı ya da itaat etmeyi içerirken, diğer yandan, egemenliği halka vererek, yurttaşlar cemaatini egemenliğin öznesi haline getirir. Bu gerilimin kavramsallaştırması sadece mantıksal olarak zor olmakla kalmaz, psikolojik açıdan da kavramsallaştırması zordur çünkü her bir bireyi, özgür olması için, kendi benliğini disipline etmeye zorlar. Dolayısıyla yurttaş, hem bir devletin kurucu öğesi hem sürekli devrimin aktörü, hem kurucu iktidarın aktörü hem kurulu iktidarın öznesi olarak düşünülür.
Bir yanda, verili bir Devlet formu içinde hakların tahsis edileceği kurumsal koşullar ile diğer yanda bu hakların bütün sınırların ötesinde, sınırsız biçimde genişletilmesi arasındaki nerdeyse katlanılmaz bir gerilimdir bu. Dolayısıyla bizatihi politika da içsel olarak bölünür: bir yanda isyanın politikası ya da sürekli devrim, diğer yanda kurulu olanın ya da kurumsal ve sosyal düzen olarak Devletin politikası. Agamben’e göre artık kurucu bir politika yoktur, politika, ontolojik olarak tamamen biyo-politik egemenliğin alanıdır ve Balibar’ın tanımladığı yurttaş-özne, Agamben’e göre, daima tabi olandır (Agamben, 1998: 41-42). Balibar’ın itirazı ise, politikanın, biyo-politik egemenliğin disiplin tekniklerine yol açabileceği gibi, eşitlik-özgürlük için yeni alanlar da açabileceğidir. Mücadelenin sonuçları, teleolojik değil, kazaîdir.
Balibar’ın “özne-tebaa” paradoksu üzerine kavramsallaştırdığı yurttaşlık, Ranciere’in
“politika” ve “polis” karşıtlığı üzerinden tanımladığı “özneleşme” olarak yurttaşlıkla desteklenebilir. Ranciere’e göre (2001), polisin özü, baskı kurmak ya da yasaları kontrol etmek değildir. Duyumsanabilir olanın belli bir tarzda bölümlenmesidir (partition of the sensible). Polis mantığına göre toplum, belli mesleklere/yer tutmalara (occupation), belli davranış tarzlarına sahip gruplardan oluşur. Bu grupların işlevlerinde, var oluş tarzlarında, konumlandırılmalarında, hiçbir boşluğa
yer yoktur. Bunun karşısında politikanın özü ise, polisin düzenlemesini, bir bütün olarak cemaatle özdeşleşen bir yeri olmayan bölümle (a part of the non-part) (yani, hem cemaatin bir bölümü olan hem de cemaate adını veren demos ya da halkla) tamamlayarak, bu düzenlemeyi rahatsız etmektir10. Dolayısıyla, politika, her şeyden önce görülebilir ve söylenebilir olana ya da görülebilir ve söylenebilir olanın belli bir tarzda düzenlenmesine müdahale etmektir (Ranciere, 2001). Politik etkinlik, polis rejimi tarafından bir bedenin kendisine tahsis edilen yerini ya da o yerin yönünü değiştiren her şeydir. Politik etkinlik daima polis düzeniyle bir karşılaşma anı yaratır ve onun mantığıyla çatışır. Polis rejiminin, duyumsanabilir olanı bölümlemesi, paylaştırması, konfigüre etmesi karşısında politika, görülmesi gerekmeyeni görülür kılar, bir zamanlar sadece gürültü olduğu düşünülen şeyi, söylem olarak işitilir ve anlaşılır kılar. Politik etkinlik temel olarak heterojen bir varsayımı, bir yeri olmayanlar bölümü varsayımını, düzenin nihai olarak kazaî olduğunu gösteren, herhangi bir konuşan varlığın diğer konuşan varlıkla eşit olduğunu gösteren varsayımı hayata geçirerek, polis mantığını iptal eden bir ifade tarzıdır. Politika, iki heterojen sürecin karşılaşabileceği bir yol ve bir yer olduğunda ortaya çıkar. Birinci süreç polis sürecidir. İkincisi eşitlik sürecidir. Eşitlik, bir konuşan varlığın diğer konuşan varlıkla eşit olduğu varsayımı ve bu eşitliğin sınanması kaygısının yönlendirdiği açık uygulamalar setidir (1992: 59; 1999: 30).
Eşitlik, Ranciere’e göre “politikadaki tek evrenseldir” (1992: 60). Bununla birlikte, eşitlik, İnsanlığın ya da Aklın özünde verili bir değer değildir. Eşitlik, yürürlüğe konduğu anda var olur ve evrensel değerleri var eder. Eşitlik, bir değer, bir ilke, ulaşılması gereken bir hedef değildir; teorik ve politik olarak başlangıç noktası, her bir durumda varsayılması, doğrulanması ve gösterilmesi gereken bir evrenseldir.
Evrensellik, her şeyden önce mantıksal bir operatördür. Baskı altındaki gruplar bir haksızlıkla baş etmek zorunda kaldıklarında İnsana (Man) ya da İnsan Varlığa (Human Being) başvurabilirler. Ancak evrensellik bu kavramlarda değildir, bunu
10 Cemaatin sadece bir parçası olan ancak cemaatle özdeşleşen kategori, tarihsel olarak, yoksullar yani demos’tur. Yoksullar, herhangi bir sosyolojik grubu, toplumsal olarak aşağı bir kategoriyi, ekonomik olarak nüfusun dezavantajlı bir bölümünü belirtmez; basitçe, “sayılmayan insanlar kategorisini, arche’de yer almak için, hesaba katılmak için gerekli vasıflara sahip olmayanları belirtir” (2001, paragraf 11). Hesaba katılmayan birisi, konuşmayacağı yerde konuşan, yeri olmadığı yerde yer alan, duyulacak konuşması olmayan birisi demos’a ait birisidir.
takip eden sonuçların gösterilme tarzıdır: işçiden yurttaş olmaya, siyah olmaktan insan varlık olmaya ve saire. Genel olarak söyleyecek olursak, sosyal protestonun mantıksal şeması şöyle özetlenebilir: insan ya da yurttaş ya da insan varlık kategorisine ait miyiz değil miyiz ve bundan çıkan sonuç nedir? Evrensellik yurttaş ya da insan varlık’ın içinde değildir, “bundan çıkan”da ve bunun söylemsel ve pratik yürürlüğe konmasında içerilir. Ranciere’e göre, sosyal bilimler (özellikle sosyoloji), esas olarak, toplumların eşitsiz yapılandırılmasıyla, eşitsizliğin kanıtlanmasıyla ilgilenir, ancak politik mücadeleler, basit bir çıkarsama (syllogism) ya da mantıksal operatör yoluyla şunu kanıtlamaya çalışmıştır: eşit miyiz değil miyiz? Buradaki büyük önerme, örneğin Fransa’da 1830 yılında ilan edilen Şart’ta, bütün Fransızların yasa önünde eşit olduğunu söyler. 1883 yılında greve giden dokuma işçilerinin yaptığı gibi, buradan küçük önerme çıkarsanır: “Dokuma işvereni Mösyö Schwartz bizi dinlemeyi reddetmektedir. Bizim önüne getirdiğimiz talep ücret oranlarının gözden geçirilmesidir. Bunu onaylayabilir ancak reddetmektedir. Dolayısıyla bize eşiti olarak muamele etmemektedir. Dolayısıyla, Şart’ta belirtilen eşitlikle çelişmektedir” (1995: 46). Ranciere için politikanın mantığı, eşitlik ilkesi üzerinden kamusal-özel ayrımını tartışmalı hale getirmek, bu ikisi arasındaki sınır çizgilerini yeniden çizmektir.
Herhangi bir hükümetin ya da polis mantığının kendiliğinden pratiği, bu kamusal alanı daraltma, kendi özel işlerine dönüştürme (kamusal alanı kendi özel alanı haline getirme) ve böyle yaparak, devlet dışı aktörlerin müdahalelerini özel alana havale etme eğilimindedir. Bu durumda demokrasi, kendilerini özel hazlarına adamış bireylerin yaşam biçimi değil, bu özelleştirmeye karşı mücadele sürecidir ki bu süreç kamusal alanın genişletilmesi sürecidir11. Ranciere’e göre demokrasi herhangi bir hükümet formu, kurumlar ya da işleyişler değildir, “demokrasi eşitlik demektir”
(1997: 29-36). Demokrasi, “şeylerin normal düzeni” (yönetmek için doğum ya da zenginlik gibi bir vasfa sahip olma) mantığını iptal eder çünkü yönetmek için
11 Ranciere (2006: 55-6), kamusal alanı genişletme talebinin, liberal söylemin iddia ettiği gibi, devletin toplumu ele geçirmesini istemek demek olmadığını söyler. Bu talep, oligarşinin devlette ve toplumda iki ayaklı hâkimiyetini destekleyen kamu ve özelin paylaştırılmasına karşı mücadeleyi gerektirir. Kamusal alanın genişlemesinin tarihsel olarak iki anlamı vardır: birincisi, devlet yasası tarafından, “aşağı varlıklara ait özel alana” havale edilmiş olanların eşitler ve politik özneler olarak tanınması; ikincisi, zenginliğin iktidarının takdirine terk edilmiş alanlar ve ilişki tiplerinin, kamusal karakterinin tanınmasıdır.
vasıfları olmayanların yönetimini anlamlandırır. Demokrasi, bir vasfın olmayışı ve vasfın olmayışının demokratik yönetim için gerekli vasıf olduğu özel ve paradoksal bir durumdur. Bizatihi demokrasi “bir istisna durumudur” (2006: 47; 2001).
Ranciere’in özneleşme tarzı özneyi yoktan var etmez; işlevlerin, rollerin ve yerlerin
“doğal” tahsis düzeninde tanımlı kimlikleri, bir uzlaşmazlık deneyimi örneklerine dönüştürerek, onları var eder. “İşçiler” ya da “kadınlar” (ya da İnsan, Yurttaş vs) dendiğinde herkes kimin kastedildiğini söyleyebilir. Ancak, politik özneleşme, bir varoluşun var sayılmasının ötesinde, boşluğunda yer alan “bir kim ile bir ne”
arasındaki ilişkiyi sorgulayarak bu aşikârlığı kovar. Politikada, “kadın”, kabul edilen bölümle (cinsel tamamlayıcılık bölümü), bölüme sahip olmamak arasındaki boşluğu ölçen deneyimin öznesidir –doğallığı bozulmuş, defeminize özne. “İşçiler” ya da daha doğru ifadeyle “proletarya”, sosyal işlev olarak çalışma bölümüyle, cemaatin ortaklığının tanımı içinde bu işi yerine getirenlerin yerinin olmaması arasındaki boşluğu ölçen öznedir. Bütün politik özneleşmeler, benzer bir boşluğun ortaya çıkarılmasıdır. Polis mantığının düzenlemesinde, bu grupların işlevlerinde, konumlandırılmalarında, var oluş tarzlarında hiçbir boşluğa yer yoktur. Militan proletaryanın işçi değil sınıf-dışı olduğuna, militan feministlerin kendi cinsiyetlerine yabancı olduklarına karar veren polis mantığı, böylece, meşrulaştırılmış olur.
Herhangi bir özneleşme, bir özdeşleşmeme, bir yerin doğallığının bozulması, hesaba katılmayanların hesaba katıldığı yer olduğu, bir yere sahip olmakla sahip olmamak arasında bağlantı kurulan yer olduğu için herhangi birinin sayıldığı/hesaba katıldığı, bir özne mekânının açılışıdır (1999: 36). Politik özne, polis düzeninin cemaatin herhangi bir bölümü olarak özdeşleştirdiği kategorinin farklı bir özne adı üstlenmesidir.
Ranciere’in kavramsal çerçevesine göre yurttaş, bu özneleşme sürecinde ortaya çıkar.
Ne Arendt’in tanımladığı gibi önceden belirlenmiş saf politikanın alanı olarak kamusal alanın öznesi ne de Agamben’in tanımladığı gibi biyo-politikanın nesnesidir çünkü önceden tanımlanmış bir özne var ve bu hakları kullanıyor değildir, haklar
öznenin ortaya çıkmasını mümkün kılan operatördür12. Agamben’e göre herhangi bir hak talebi ya da mücadelesi en başından egemen biyo-politik iktidarın tuzağına düşmüştür. Öyle ki, eşitlik ve özgürlük evrenselleştikçe herkes çıplak insana indirgenmektedir. Oysa Ranciere’e göre, “insan ve yurttaş haklarının öznesi, aynı zamanda, politikanın öznesidir” (2004: 302) ki bu özne, yukarıda aktarıldığı gibi, herhangi bir kamusal otoritenin öznesi/tebaası ya da özel alanın karanlığından ayrıştırılmış bir saf politika alanının aktörleri değildir. Ranciere’e göre politika bir alan değil bir süreçtir. İnsan ve yurttaş haklarını, bir ve aynı özneye atfetmek bu süreci iptal etmektir çünkü bu haklar, aynı anda, hem hakların kaynağı hem de kullanıcısı olan, sadece sahip olduğu hakları kullanabilecek tekil bir öznenin hakları değildir. Bu aslında, aşağıda gösterileceği gibi, Arendtçi argümanın, ki bu argüman Agamben tarafından onaylanır, ürettiği ikilemin sonucudur. Oysa hakların öznesi, bu hakların iki varoluş biçimi arasındaki entervali bir araya getiren özne ya da özneleşme sürecidir.
Antik Atina demos’undan Roma’yı terkederek Aventine tepesine çekilen pleb’lere, Olympe de Gouges’nin Kadın ve Yurttaş Hakları Bildirgesine, aday olma hakkı olmadığı seçimlerde adaylığını açıklayan Jeanne Deroin’a, 1883 yılında greve giden dokuma işçilerine, kadınların oy hakkı için açlık grevine başlayan Marion Wallace Dunlop ve arkadaşlarına kadar bütün politik özneler, eşitlik-özgürlük ilkesinin doğrulanması için, polis mantığının kendilerine tahsis ettiği sınırları ihlal edenler,
“çıplak yaşamla” “kamusal yaşamın” sınırlarının kesin olarak çizilemeyeceğini gösterenler, verili olanı, duyumsanabilir olanı yeniden konfigüre edenlerdir. Bu özneler, eşitlik ve özgürlüğü bir yanılsama ya da totoloji olarak görmemiş, basit mantıksal çıkarsamalarla eşitlik ilkesinin doğrulanması için eylemde bulunmuşlardır.
12 Bir özne, dışarıda kalandır (outsider) ya da daha doğrusu arada-kalmış olandır (in-between).
Proleter, arada oldukları için –çeşitli isimler, statüler, kimlikler arasında; insan olmakla insan-olmayan olmak arasında, yurttaş olmakla yurttaşlığın reddedilmesi arasında, bir aletler insanı statüsüyle konuşan ve düşünen varlık statüsü arasında- birlikte olan insanların adıdır. Politik öznellik, arada oldukları ölçüde birlikte olan insanlar tarafından eşitliğin yürürlüğe konması – ya da bir haksızlığın ele alınmasıdır. Taraflar, bir haksızlığı ele alan, önceden tanımlanmış çıkar grupları değildir, ancak haksızlığın bildirimiyle birlikte var olurlar. Politik öznellik, kimliklerin çapraz kesişmesidir, isimlerin, bir grubun ya da sınıfın adını grup olmayan ya da sınıf olmayanın adına, bir varlığı bir varlık- olmayana ya da henüz-varlık-olmayana bağlayan isimlerin çapraz kesişmesine dayanmaktadır. Politik öznellik, örneğin, emeğin ya da anneliğin özel bir mesele mi yoksa sosyal bir mesele mi olduğunu, bu sosyal işlevin kamusal bir işlev olup olmadığını, bu kamusal işlevin politik bir kapasite belirtip belirtmediğini sorar (Ranciere, 1999: 40).
Bu grupların hepsi yurttaşlığa kabul edilmeyenlerdi ancak bu haklara başvurmakla hakları somut hale getiriyorlardı. Böylece, “ihtilaflı ve ‘soyut’ insan ve yurttaş hakları geçici olarak, gerçek gruplara ait, bu grupların kimliklerine ve genel nüfus içindeki yerlerinin tanınmasına bağlı gerçek haklara” (2004: 306) dönüşüyordu. Bu hakların gücü, hakların kayıt altına alınmasıyla, teste tabi tutulacakları uyuşmazlık sahneleri arasındaki harekette yatar. Herhangi bir otoriter rejim altındaki yurttaşların, hükümetlerinin keyfi yönetimi altındaki yurttaşların, mülteci kamplarındaki nüfusların ya da göçmenlerin bu haklara başvurmalarının nedeni budur. “Bu haklar, haklarının inkâr edilmesi karşısında bir uyuşmazlık zemini oluşturmak için bu haklardan yararlananların haklarıdır” (2004: 305). Ranciere’in, aşağıda belirtilecek olan Arendtçi ikilem karşısında üçüncü varsayımının anlamı budur: haklara sahip yurttaşlar olduğunuzda bile haklar sizden esirgenebilir, haklara sahip olmadığınızda bile bu haklara başvurarak oluşturacağınız politik sahneyle bu haklar sizindir.
Balibar’ın “tabi olan özne” olarak yurttaşlık kavramı, Ranciere’in polis mantığının
“şeylerin normal düzeni” olarak sunduğu belirli bir konfigürasyon içinde yurttaşı depolitize etmesi olarak, “politik özne” olarak yurttaşlık kavramı da, bir eşitsizlik ya da haksızlık momentini, eşitlik ilkesine referansla reddeden, verili konfigürasyonu yeniden konfigüre eden, oligarşinin kendi özel alanı olarak kurduğu kamusal alanı talep eden politik özneleşme olarak yurttaşlık anlayışına tekabül etmektedir. Bununla birlikte, Arendt’in öne sürdüğü İnsan ve Yurttaş arasında ayrıma dayalı bir ulusal yurttaşlık anlayışı eleştirisi, özsel ve kavramsal olarak, bizatihi Bildirgenin ürettiği bir sonuç değilse bile, tarihsel olarak doğrudur13. Balibar’a göre (1994a: 39-61;
1994b: 99-114; 2004b: 311-322) Bildirge’de öne sürülen eşitlik ve özgürlük özdeştir, birbirini anlamlandırır; eşitlik olmadan özgürlük, özgürlük olmadan eşitlik olamaz.
13 Balibar’a göre, Bildirgede asla bir “temel” (Yurttaş Haklarının, üzerine bina edileceği “doğal haklar” ya da İnsan Hakları) varsayımı yoktur. Burada öne sürülen, “politik hakların doğal olduğudur”
ki bu doğallık insan doğası değil hakların evrenselliğidir. Dolayısıyla, Bildirgenin, Marx’ın ileri sürdüğü gibi, politik eşitliğin (kamusal alan), insanların mülkleri ve farklı nitelikleriyle yer aldığı sivil toplumdaki (özel alan) eşitsizliği ortadan kaldıramayacağı iddiası doğru değildir çünkü Bildirgede kamu-özel arasında formel bir ayrım yoktur: “Bildirge, bireysel ve kolektif haklar arasındaki ayrımın ötesinde olduğu gibi, özel görevler ve kamusal haklar gibi bir ayrımın da ötesindedir” (1994b: 105).
Bununla birlikte, bu hakların belirlenimsizliği, hakları, güç dengelerine ve konjonktürün evrimine bağımlı kılar. Bu demektir ki, “insan haklarının” evrensel politik anlamı ile bir “insan hakları politikası” (Arendt’in formülleştirdiği “haklara sahip olma hakkı”) oluşturulması için Bildirgedeki ifadelerin pratiğe, mücadeleye ve sosyal çatışmalara açık kapı bırakması arasında sürekli bir gerilim olacaktır.
Tarihsel olarak eşitliğin bastırıldığı her yerde özgürlük de bastırılmıştır ya da tersi.
Eşitliğin fiili tarihsel koşulları ile özgürlüğün fiili tarihsel koşulları aynıdır. Balibar, bu önermesini eşitlik=özgürlük (eşit-özgürlük, equaliberty, égaliberté) denklemiyle ifade eder. Bu denkleme bağlı olarak, yurttaş hakları ile insan hakları arasında kategorik bir ayrım yoktur. Bu özdeşlik, “haklar bakımından insan ile yurttaşın özdeş olması” anlamına gelir. Bildirgede bildirilen haklar, mümkün olan her sosyal grubun (işçiler, kadınlar, sömürge halkları, etnik-dinsel azınlıklar vs) politik özgürlüğü için savaşan bütün devrimci hareketlerin meşru zemini olmuştur. Bununla birlikte, bizatihi Bildirgenin yazarları, bu hakların görelileştirilmesi, sınırlandırılması, sonuçlarının etkisizleştirilmesi için çabalamışlardır. Bildirgenin, hukuki ve felsefi yorumların desteklediği, resmileşmiş ya da yarı-resmileşmiş geleneğin yorumlamasına göre, “insan hakları” ile “yurttaş hakları” arasında bir ayrım vardır.
Birincisi, doğal, evrensel, devredilemez, kurumsal ve politik olmayan haklardır. Öte yandan yurttaş hakları, kurumsal, sosyal ve tekildir (1994a: 44; 1994b: 102). Bu geleneğe göre, yurttaş hakları, evrensel insan haklarının oluşturduğu temele dayanmak zorundadır. Birinin diğerinin temeli olabilmesi için, önce birbirinden ayrıştırılması gerekir. Oysa Balibar’a göre, bu yorumlama “tamamen bir mittir”, çünkü Bildirge’de bildirilen haklar, aynı anda, hem yurttaşın hem de insanın haklarıdır ki bu durumda İnsan Hakları ve Yurttaş Hakları, dolayısıyla haklar bakımından İnsan ve Yurttaş özdeştir (1994b: 103). Ancak Balibar’a göre, insanı ve yurttaşı ayıran, doğal ve evrensel insanın, politik ve tekil yurttaş hakları için temel olduğunu öne süren “resmî” ya da “yarı-resmî” yorum, Arendt’i haklı çıkaran uygulamalara neden olmuştur. Yirminci yüzyılın trajik deneyimleri şunu göstermiştir: “yurttaşın pozitif kurumsal hakları yıkıldığı zaman (örneğin, yurttaşlığın ve ulusallığın yakından ilişkilendirildiği verili tarihsel bağlamda, bireyler ve gruplar ulusal aidiyetlerinden çıkarıldıkları ya da baskı altında bir ulusal ‘azınlık’ durumuna sokuldukları zaman), ‘doğal’ ya da ‘evrensel olarak insanî’ olduğu varsayılan temel haklar tehdit edilmekte ve yok edilmektedir. Böyle bir durumda, Untermenschen (alt insan) ile süper insan (Übermenschen) olduğu varsayılan ‘insanlar’ arasında ayrım kuran aşırı şiddet formlarına tanık oluyoruz” (2004a: 119).
2.1.2. Bildirgenin ve Modern Yurttaşlığın Eleştirisi: Olmayan İnsan Hakları
Hannah Arendt, Bildirgedeki hakların, saf insana hiçbir hak sağlamadığı ve dolayısıyla “insan”a atfedilen hakların soyut olduğu kanaatindedir. Arendt’e göre, 1.
Dünya Savaşıyla birlikte Avrupa’da ortaya çıkan “yurttaşlıktan çıkarma”14, totaliter politikaların güçlü bir silahı olmuştur. Buna, Avrupa ulus-devletlerinin, bu insanların haklarını koruma konusundaki beceriksizliğinin eklenmesiyle, “zalimin yeryüzünün pisliği –Yahudiler, Troçkistler vs- olarak seçtikleri, her yerde yeryüzünün pisliği olarak kabul edilmiş, zalimin istenmeyen ilan ettiği kişiler, Avrupa’nın istenmeyenleri haline gelmiştir” (Arendt, 1976: 269). İnsan hakları ifadesi, ilgili bütün taraflar için –kurbanlar, zalimler ve seyirciler- umutsuz bir idealizmin ya da beceriksiz, aptalca bir ikiyüzlülüğün kanıtı olmuştur. 19. yüzyıldan itibaren ve özellikle 1. Dünya Savaşı sonrasında imzalanan Azınlık Antlaşmaları, o zamana değin ulus-devletlerin işleyiş sisteminde sadece ima edilmiş olan bir şeyi açık bir dille ifade etmişti. Buna göre, sadece uyruklar (national) yurttaş olabilir, sadece aynı ulusal kökenden gelenler hukuki kurumların tam korumasından yararlanabilirdi ve farklı ulusal kökenlerden gelenlerin, tamamen asimile olana ve kökenlerinden kopana kadar ya da asimile olmamaları ve kökenlerinden kopmamaları halinde bazı istisna yasalarına ihtiyaçları vardır (1976: 275).
Azınlık Antlaşmaları, tamamen Fransız Devriminin ve İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesinin ilkelerine dayanıyordu. Yani, bir şekilde kendi ulus-devletlerini kuramamış azınlıkların hâlihazırda üyesi oldukları ulusal topluluk içindeki haklarını garanti almaya çalışıyordu. Dünyanın egemen ulus-devletler arasında teritoryal olarak bölüşüldüğü ve bu durumda her bireyin (azınlık olsa bile) belli bir ulusal cemaat içinde var olduğu varsayılıyordu. Ancak, azınlıklar dışında başka bir grubun,
“çağdaş tarihin en yeni kitlesel olgusunun”, “çağdaş politikanın en semptomatik grubunun”, yani “devletsizlerin” ortaya çıkmasıyla birlikte tüm bu varsayımlar çöktü.
Buna göre çöken, tüm içerimleriyle birlikte İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesinin ilkeleriydi. Çünkü devletsizler ya da mülteciler, uluslararası antlaşmaların hak
14 İngilizce “denationalization” terimini “yurttaşlıktan çıkarma” olarak kullanıyor olmama rağmen, terimin içerdiği, “ulusal haklardan ve üyelikten çıkarma” anlamının da, yurttaşlık-ulusallık eklemlenmesini -ki Arendt’in anlattığı budur- gösterdiği için, akılda tutulması gerekmektedir.
sağlayabileceği azınlık statüsünde olmadıkları gibi, ne yurttaşlığından çıkarıldıkları devlete geri dönebiliyorlar ne de sığındıkları devletin tam üyesi olabiliyor ya da hukuki korumasından yararlanabiliyorlardı. Çünkü yurttaşlıktan çıkarılmış olmak, bütün haklardan mahrum kalmak demekti. Devredilemez insan haklarının içerdiği paradoks, en başından beri, “hiçbir yerde var olmayan soyut bir insan varlığı hesaba katmış olmasıydı…. Dolayısıyla, bütün insan hakları sorunu, hızla ve çözümsüz bir biçimde ulusal özgürleşim sorunuyla iç içe geçti; sadece halkın, kişinin ait olduğu halkın, özgürleşmiş egemenliği bu hakları güvence altına alabilirmiş gibi görünüyordu. Fransız Devriminden sonra, insanlık, uluslar ailesinin imgesi içinde kavrandığı için, insanın imgesinin birey değil halk olduğu tedrici olarak açık hale geldi” (1976: 291). Arendt’e göre, mülteciler, insan haklarının ulusal haklar demek olduğunu, ancak yurttaş olmanız halinde insan haklarından yararlanılabileceğinizi göstermiş oldular. Dolayısıyla mülteciler, yurttaşlıktan çıkarıldıktan, bir zamanlar üyesi oldukları ulusun sağladığı haklardan mahrum bırakıldıktan sonra saf bir “hak- sız”lık (rightless) durumuna düşmüşlerdir.
Bu “hak-sız” duruma düşmenin, insan hakları kaybının sonucu, en temel hak olan
“haklara sahip olma hakkı”nın (1976: 296-98) kaybedilmesiydi. Bu hakkın, yani hem
“her bireyin insanlığa ait olma hakkı” hem de “kişinin eylemleri ve görüşleriyle değerlendirildiği bir çerçevede yaşama hakkı”, kaybedilmesi, kişinin, Aristotelesyen anlamda (“politik hayvan” olma, yani, polis’in bir üyesi olarak kamusal alanda var olma, “konuşma” ve “dinlenme” hakkı) insan yaşamının tüm özsel niteliklerinin kaybı demekti. Aristoteles’e göre, bu niteliklerden yoksunluk, köle olmakla eşdeğerdi ki bu durumdaki köleler insan varlık sayılmazlardı. Ancak, Arendt’e göre, devletsizlerin durumu, kölelerin durumundan çok daha kötüdür. Köleler bile bir tür insan topluluğuna aittir; çalışırlar, kullanılırlar, sömürülürler, ancak hala insanlığın sınırları içindedirler, hala toplumda bir yerleri vardır ki bu “sadece insan olmanın soyut çıplaklığından daha fazlasıdır”. Buradaki sorun, şu ya da bu hakkın (hatta kölelerin durumunda olduğu gibi, bütün hakların) kaybı değildir, bu hakları veren ve güvence altına alan bir topluluğun kaybıdır. “İnsan” der Arendt, “insan olarak özsel niteliğini, insan onurunu kaybetmeksizin bütün İnsan Haklarını kaybedebilir. Sadece bir siyasi yönetimi kaybetmek onu insanlığın dışına sürer” (1976: 297). Nazi
Almanyasının, toplama (ve imha) kamplarına göndermeden ve Nihai Çözüm’den önce Nüremberg Yasalarıyla Yahudileri yurttaşlık haklarından yoksun bırakması bu anlamda semptomatiktir. Buradaki mesele, “yaşam hakkına meydan okunmadan önce tam bir hak-sızlık halinin yaratılmasıdır” (1976: 296, ayrıca Agamben, 1998:
132). Buna neden olan, 1789 İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesinin, insana ait olduğunu öne sürdüğü insan haklarının, gerçekte bir ulusal topluluğun üyesi olan yurttaşın hakları olması ve yurttaşlık (ya da ulusal topluluğa üyelik) bittiği anda, insanın hak-sız kalacağı ve “soyut çıplaklığa” indirgeneceğidir.
Arendt’in, insan ve yurttaş hakları arasındaki açmazın, totaliter devletlerin totaliter politikalarıyla derinleştirilmesine rağmen, modern ulus-devlete içkin olduğu yorumu, Agamben tarafından -Foucault’nun “biyo-politika” analizinin ve Schmitt’in “istisna durumu” kavramsallaştırmasının da eklemlenmesiyle-, mantıksal sonucuna götürülür. Arendt’in sözünü ettiği “soyut çıplaklığa indirgenmiş” genel olarak ve salt insan, yani Agamben’e göre “çıplak yaşam” -“bir zamanlar politik alandan tamamen dışlanmış olan, ancak, Foucault’nun biyo-politika analizine göre yeniden polis’in merkezine yerleştirilmiş olan insan varlıkların doğal yaşamı olan zoē” (Agamben, 2000: ix)-, totaliter yönetimlerin egemen kararlarının kesin politik kriteri ve modelidir15. Bununla birlikte, yirminci yüzyılda totaliter devletlerin parlamenter demokrasilere, parlamenter demokrasilerin totaliter devletlere bu kadar çabuk geçişinin nedeni, biyolojik yaşamın ve onun ihtiyaçlarının politikanın nihai olgusu haline gelmesidir. Yani, “her iki durumda da, bu dönüşümler, politikanın zaten bir süredir biyo-politikaya dönüştüğü ve karar verilecek tek gerçek sorunun hangi örgütlenme formunun çıplak yaşamın bakımı, kontrolü ve kullanımını güvence altına alma görevini üstleneceği bir bağlam içinde üretilmiştir. Bir kere temel referans noktaları çıplak yaşam olduğunda, geleneksel politik ayrımlar (Sol ve Sağ, liberalizm ve totalitarizm, özel ve kamu) açıklıklarını ve anlaşılabilirliklerini kaybeder ve belirsizlik mıntıkasına girerler” (Agamben, 1998: 122). Bu durumda, parlamenter demokrasi ile totaliter devletler arasındaki fark, iki karşıt, kategorik ve doğal fark olmayıp, politikanın merkezine “çıplak yaşam” oturduğu sürece, sadece bir derece farkıdır. Çünkü Avrupa demokrasisi, mutlakıyetçiliğe karşı savaşırken, politikasının
15 Bios ile zoē arasındaki Aristotelesçi ayrıma Arendt de gönderme yapmaktadır (1958: 97).
merkezine “bios”u (tüm politik ve sosyal içerimleriyle birlikte yaşamı, yurttaşın nitelikli yaşamını) değil “zoē”yi koymuştur.
Arendt gibi Agamben de, Burke’ün İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi konusunda, bu hakların ancak “bir İngiliz’in hakları” olabileceği tespitine kesin olarak katılmaktadır16 çünkü insan ve yurttaş arasındaki ilişki belirsizdir (“iki özerk varlığı mı adlandırdığı yoksa birincinin daima zaten ikincide içerildiği üniter bir sistem mi oluşturdukları açık değildir” (1998: 127)). Bununla birlikte, Bildirge, hakların taşıyıcısı ve kaynağı olarak çıplak doğal yaşamı, yani saf doğum gerçeğini gösterir.
Özellikle Bildirgenin ilk üç maddesinde öne sürülen insan hakları, doğal çıplak insanın modern ulus-devletin politik-hukuki düzeni içine yerleştirilmesini temsil etmektedir. Agamben’e göre ilk üç maddenin, “gizli olmayan” anlamı, Antikitede Tanrı'ya ait olan, klasik dünyada (zoē olarak) politik yaşamdan (bios) ayrı olan çıplak yaşamın (insan varlık), devletin yönetiminin merkezine oturması ve onun meşruiyetinin ve egemenliğinin dünyevi temeli olmasıdır. “Ulus-devlet”, der Agamben, “doğmuş olmayı (nativity) ya da doğumu [nascita] (yani, çıplak insan yaşamını) egemenliğinin temeli yapan devlet demektir” (2000: 21). Burada, ulus (nation) teriminin etimolojik kökenini, native yani doğum (nascita), takip eden Agamben’e göre 1789 Bildirgesinin anlamı, doğum (nativity) öğesini, egemenlik ilkesini ulusa sıkıca bağlayabilen herhangi bir politik örgütlenmenin tam kalbine yerleştirmesidir. 1789’dan itibaren bütün hak bildirgeleri, bu öğeyi ve dolayısıyla
16 Fransız Devrimi ve İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi üzerine eleştirel yaklaşımlar, Edmund Burke’le başlayarak, Marx’ın Bildirgenin (ve takip eden 1791 ve 1793 Anayasalarının) özgürlük anlayışını eleştirisiyle devam eder. Burke’e göre, haklar, “soyut insan hakları ilkeleri” üzerinde temellendirilemez. İngiltere Parlamentosu Kral’a “Tebaanız bu özgürlüğü miras almıştır” derken, bu hakların “soyut insan hakları ilkeleri” değil bir İngiliz’in hakları olduğunu, kendi atalarından miras aldığını vurgulamaktadır (2003: 28). Arendt ya da Agamben’in Bildirge üzerine eleştirisinin radikal demokratik içeriğiyle, Burke’ün muhafazakâr eleştirisinin kuşkusuz farklı siyasal sonuçları vardır.
Arendt’e göre, Burke ve İngiliz muhafazakârlar, “insan hakları” düşüncesine karşı sosyal eşitsizliğin İngiliz toplumunun temeli olduğunu savunmuştur. Dahası, Burke, özgürlüğü ulusal bir özellik olarak tanımlayarak ve bunu aristokratik miras kavramına özgüleyerek, İngiliz ırk düşüncesinin ve “soylu ulus” anlayışının gelişmesini sağlamıştır (1976: 175). Arendt’in analizinde, sorun, Burke’ün olması gereken olarak savunduğunun, ulus-devlet mantığı nedeniyle gerçekleşmiş olmasının yarattığı yıkımdır. Öte yandan Marx’a göre Bildirge, politik özgürlüğü insan özgürlüğüyle ikame ederek bir
“yanılsama” yaratmaktadır, oysa “politik özgürlük insanî özgürlük demek değildir” (1988: 51).
Bildirilen özgürlük, “başkalarına zarar vermeme hakkıdır. Her bir kişinin başkalarına zarar vermeden içinde hareket edebileceği sınırlar yasa tarafından belirlenir, tıpkı iki tarla arasındaki sınırın çit tarafından belirlenmesi gibi. Burada ele alınan özgürlük izole edilmiş bir monad ya da kendine çekilmiş olarak ele alınan insanın özgürlüğüdür... İnsanın özgürlük hakkı insanın insanla birliğine dayanmaz, daha çok insanın insandan ayrılmasına dayanır” (1988: 53).
onun içerimi olan çıplak yaşamı yeni politik özne haline getirmiş olması nedeniyle geleneksel politik ikilikler (liberal-totaliter, Sağ-Sol, kamusal alan-özel alan gibi) arasındaki tüm ayrımları bir belirsizlik mıntıkasına taşımıştır. Dolayısıyla, Nazizm ve Faşizm modernlik deneyimimiz içindeki aşırılıklar ya da sapmalar olmadığı gibi totaliter rejimler demokrasinin karşıtı değildir. Ne toplama kamplarında “yaşanmaya değmeyecek yaşam” olarak kodlanan Yahudi figürüyle bugünkü mülteciler arasında bir fark kalmıştır ne de bu kamplarla Fransa’daki uluslararası hava alanlarında mültecilerin gözaltında tutulduğu zones d’attentes, mülteciler için sınırlarda kurulan kamplar ya da kentlerin kenar mahallelerinde kurulan gettolar arasında bir fark kalmıştır. Bir kere, çıplak yaşam, zoē, politikleştirilerek polis’in merkezine yerleştiği anda tüm bu ayrımlar silinmektedir. Bu durumda modernliğin paradigmatik mekânı kent değildir, “modern olanın nomos’u, kamp”tır. Kamp, normal hukuksal düzenin dışında yerleşik olmasına rağmen, basitçe dışlanmış bir mekân değil, “istisna” (ex- capere) teriminin etimolojisine göre kendi dışlaması yoluyla içerilen bir alandır (Agamben, 1998: 169).
Agamben’e göre, istisnanın kendisi en üst düzeye ulaşmış ve artık içeriyle dışarının, zoē ile bios’un, yaşam ile ölümün, istisna ile kuralın, özel ile kamusal vs gibi kavramsal çerçevelerin içine girdiği bir “belirsizlik mıntıkası” oluşturmuştur çünkü
“istisna artık kuraldır”. Tam da bu nedenle, istisna geçmişi değil bugünü, kaosu değil kuralı açıkladığı için, egemen’in olağanüstü kararıyla bir mutlak istisna mekân olarak ortaya çıkan “kamp”a, “tarihsel bir olgu ve geçmişe ait bir anormali olarak değil, bugün hala içinde yaşadığımız siyasal mekânın gizli kalıbı (matrisi) ve nomos’u”
(Agamben, 1998: 166) olarak bakılmalıdır.
Haklar Bildirgelerini (özellikle 1789 İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesini) bu bağlam içinde değerlendirmek gerekir ki buna göre, bu Bildirgelerde hakların taşıyıcısı ve kaynağı, özgür ve bilinçli politik özne değil basit doğum, insanın çıplak doğal yaşamından başka bir şey değildir. Dolayısıyla, Agamben’e göre, “hak bildirgeleri, ilahi olarak yetkilendirilmiş kraliyet egemenliğinden ulusal egemenliğe geçişin tamamlandığı yer olarak görülmelidir…. Bu süreçte, ‘tebaa’nın ‘yurttaş’a dönüştürülmüş olması gerçeği, doğumun –yani bizatihi çıplak doğal yaşamın- ilk
defa burada (bio-politik sonuçlarını ancak bugün sezmeye başladığımız bir dönüşüm sayesinde) egemenliğin doğrudan taşıyıcısı haline geldiği anlamına gelir. Ancient regime’de (ki burada doğum sadece bir suje’nin, bir tebaanın ortaya çıktığına işaret eder) birbirinden ayrıştırılmış olan doğum (nativity) ilkesi ile egemenlik ilkesi, artık, geri dönülmez biçimde ‘egemen özne’nin bedeninde birleşmiştir ki bu sayede yeni ulus-devletin temeli inşa edilebilir” (1998: 129). Tam da bu nedenle, Habeas Corpus’un öznesi, yani corpus, çıplak yaşam, hem egemen iktidara tabidir hem de özgürlüklerin taşıyıcısıdır.
Agamben, nihai olarak, çıplak yaşamı "İnsana" ve onun geçici olarak üzerini örten ve onu "haklarla" temsil eden "Yurttaşa" terk etme çağrısı yapar (2000: 11-12). Burada Agamben'in terk etmekten kastı, çıplak insandan, insan ve yurttaş kategorileriyle, insan hakları ve yurttaş haklarıyla birlikte vazgeçmektir. Dolayısıyla, biyo-politik egemen iktidara içkin olduklarına göre, bütün sosyal mücadeleler, yurttaş hakları, insan hakları gibi referanslar, bu hakların öznesi ya da özneleri, halk, ulus gibi nosyonlar da terk edilmelidir. Devrimden önce ve sonra, sömürge halklarının, azınlıkların, işçilerin, kadınların yürüttükleri mücadeleler ve bu mücadelelerin Haklar Bildirgelerinde kayıt altına alınmış “eşitlik” ilkesine referansla yürütülmüş olması, Agamben’in analizinde, bütün önemini kaybetmektedir. Agamben’in önerisi yeni bir ontolojik devrimdir.
2.1.3. “Yurttaşlığı Savunmak Gerekir”
Balibar ve Ranciere’in yurttaş hakları kavramsallaştırması, vurguyu ulusal üyelikten çok, politik bir topluluk içinde özneleşme, hak talep etme, haklar dolayımıyla eşitlik- özgürlük mücadelesini içerir. Bütün madunlar, eşit-özgürlük ilkesini teste tabi tutarak, İnsan ya da Yurttaş’a başvurarak, “hak” kavramının etik-politik içeriği aracılığıyla, “haklara sahip olma haklarını” talep ederler. Balibar’ın (1988: 723) işaret ettiği gibi, yurttaşlık kavramının bütün zamanlar için sabitlenmiş bir anlamı yoktur, daima mücadelelerin konusudur ve bir dönüşümün nesnesidir. Bununla birlikte yurttaşlığın, Antik Atina’dan bu yana, bir kamu otoritesi karşısında bireylerin politik katılım kapasitenin tanınması olduğunu söylemek mümkündür. Yurttaşlık, pre-modern yurttaşlığı belirleyen eşitsizlik rejimlerinde bile, daima bir eşitlik
