T.C.
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FELSEFE ve DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
DİN FELSEFESİ BİLİM DALI
NECİP FAZIL’DA
ALLAH-ÂLEM-İNSAN MÜNASEBETİ
Fatma MAHİM
YÜKSEK LİSANS TEZİ
Danışman
Doç. Dr. Naim ŞAHİN
İÇİNDEKİLER
Bilimsel Etik Sayfası………iii
Tez Kabul Formu………..iv
Önsöz……….…………v
Özet………..vii
Summary………...viii
Kısaltmalar.………...……...ix
Giriş ………...………...1
Tanrı-Âlem-İnsan Problemine Genel Bir Bakış………1
BİRİNCİ BÖLÜM NECİP FAZIL’DA ALLAH-ÂLEM MÜNASEBETİ 1.1. Varlık Nazariyesi ve Allah’ın Varlığı………7
1.2. Allah’ın Varlığını Delillerle Temellendirmenin İmkanı………..12
1.3. Allah’ın Varlığına Dair Deliller……..……….14
1.3.1. Ontolojik Delil……….15
1.3.2. Kozmolojik ve Teleolojik Delil………...16
1.3.3. Dini Tecrübe Delili………..19
1.4. Allah’ın İsim ve Sıfatları……….23
1.5. Allah-Alem Münasebetinde Benimsediği Görüşler……….34
1.5.1. Teizm………...34
1.5.2. Vahdet-i Vücud ve Vahdet-i Şühud……….35
1.6. Allah-Alem Münasebetinde Karşı Çıktığı Tanrı Tasavvurları………39
1.6.1. Panteizm ………...39
1.6.2. Deizm………...40
1.7. Allah’ın Varlığını İnkar Eden Bazı Akımlara Eleştirileri………43
1.7.1. Darwinizm………44
1.7.2. Tarihi Materyalizm………...45
İKİNCİ BÖLÜM
NECİP FAZIL’DA ALLAH-İNSAN MÜNASEBETİ
2.1. İnsan ve Mahiyeti…….………50 2.1.1. Ruh ve Nefs………...53 2.1.2. Akıl ve Sezgi………58 2.2. Allah-İnsan İletişimi ………...62 2.2.1. Peygamberlik ve Vahiy………62 2.2.2. İbadet ve Dua………...69
2.3. Bazı Varoluş (Egzistans) Kavramları ve İnsan ………...75
2.3.1. “Ben” Kavramı ………80
2.3.2. Sorumluluk ve Özgürlük………...85
2.3.3. İnsanın Ruhi Sarsıntısı: “Çile”……….90
2.3.4. Zaman, Sonluluk ve Ölümsüzlük……….95
SONUÇ..………..102
BİBLİYOGRAFYA.………...105
T.C.
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ
Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü
BİLİMSEL ETİK SAYFASI
Bu tezin proje safhasından sonuçlanmasına kadarki bütün süreçlerde bilimsel etiğe ve akademik kurallara özenle riayet edildiğini, tez içindeki bütün bilgilerin etik davranış ve akademik kurallar çerçevesinde elde edilerek sunulduğunu, ayrıca tez yazım kurallarına uygun olarak hazırlanan bu çalışmada başkalarının eserlerinden yararlanılması durumunda bilimsel kurallara uygun olarak atıf yapıldığını bildiririm.
Öğrencinin Adı Soyadı (İmza)
T.C.
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ
Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü
YÜKSEK LİSANS TEZİ KABUL FORMU
Fatma MAHİM tarafından hazırlanan “Necip Fazıl’da Allah-Âlem-İnsan Münasebeti” başlıklı bu çalışma 17/06/2010 tarihinde yapılan savunma sınavı sonucunda oybirliği ile başarılı bulunarak, jürimiz tarafından yüksek lisans tezi olarak kabul edilmiştir.
Ünvanı, Adı Soyadı Prof. Dr. Ramazan ALTINTAŞ
Başkan İmza
Ünvanı, Adı Soyadı
Doç. Dr. Naim ŞAHİN Danışman İmza
Ünvanı, Adı Soyadı Doç. Dr. Bayram DALKILIÇ Üye İmza
ÖNSÖZ
Allah-Âlem-İnsan münasebeti konusu, felsefe ve düşünce tarihinde ele alınan konuların en önemlilerindendir. Tanrı’ya inanmayanlar dahi, bu üç varlık arasındaki ilişkiden yola çıkarak, görüşlerini açıklama durumda kalmışlardır. Çünkü Tanrı’nın varlığı kabul edilmese bile âlemin ve insanın varlığı açık bir gerçek olarak gözler önündedir. Âlemi ve insanı, Tanrı’nın varlığını inkar ederek açıklamaya çalışmak, yine de bir şekilde Tanrı’yı gündeme getirmektir. Tanrı’nın varlığına inanıldığında ise zaten bu üç varlık arasındaki münasebet görülecektir.
Üç ilahi dinden sonuncusu olan İslam’ın kutsal kitabı Kur’an bize, Allah’ın Hz. Adem’e tüm isimleri öğrettiğini bildirmektedir. Bu ayete göre insan eşyanın mahiyetini anlamak için, üç temel gerçekliği hesaba katmalıdır: Allah, insan ve âlem.
Kur’an ya da İslam bize bunları söylerken, Müslümanların, düşünceye yön verme açısından, eski otoritesinin ortadan kalktığı, üzücü bir gerçektir. Bu sadece öncekiler gibi geniş ufuklu düşünürlerin yokluğundan kaynaklanmamaktadır. Yakın tarihte ve günümüzde de değerli fikir adamları bulunmaktadır. Buna rağmen düşünceye eskisi kadar önem gösterilmemesi, Müslümanların gündeminin başka konulara kaymasındandır. Fikir üretme ve bu fikirleri gerçekleştirme uğrunda her türlü zorluğa katlanacak düşünürlerin gündeme getirilmesi ise, bahsettiğimiz eksen kaymasını ortadan kaldırabilir.
Biz de bu bağlamda, çalışmamızda, müslüman bir sanatkar kimliğine sahip olup, sanatı Allah’ı arama aracı gören Necip Fazıl’ın Allah-Âlem-İnsan münasebeti hakkındaki görüşlerini incelemeyi uygun gördük. Necip Fazıl, hayatı boyunca Allah’ın insana verdiği değeri ve insanın âlemde Allah’ın halifesi olarak bulunduğu gerçeğini anlatmıştır. O, bunu, insanın sorumluluğu, kendi değerini fark edip esas meselesi ile uğraşması açısından yapmaya çalışmıştır. Necip Fazıl’ın bu uğurda defalarca hapse girmesi, hayatını çilelerle geçirmesi, her şeyin farkında olan, tarihine bakıp kendisine neyin hayat verdiğini gören, oluş yolunda ilerlemesinde çürümeye sebebiyet veren şeyi bilen, gözü keskin, gözü kara bir gençlik oluşturmak içindir. O gençlikten kendi şahsı için bir şey beklememektedir. İnandığı hak davayı gençliğin sırtına bir vasiyet olarak yüklemektedir. Umarız bu çalışma, onun bu vasiyetini bir nebze de olsa yerine getirmemizi sağlamıştır.
Çalışmamız giriş, ana konuyla ilgili iki bölüm ve sonuçtan meydana gelmiştir.
Girişte Tanrı, âlem ve insan meselelerinin felsefe tarihinde işlenişini genel hatlarıyla ele aldık. Bu münasebetleri yorumlamada ortaya çıkan Tanrı tasavvurlarını ve Tanrı’ya inananların kullandıkları delilleri ana hatlarıyla irdeledik.
Birinci bölümde, Necip Fazıl’ın varlık hakkındaki düşüncelerini, ona göre Allah’ın varlığı meselesini, Allah’ın varlığının delillerle temellendirmenin imkanını, Allah’ın varlığını temellendirme yönünde kullanılan delilleri, Allah’ın isim ve sıfatlarını ve Allah-Âlem münasebetinde ortaya çıkan görüşleri ele aldık.
İkinci bölümde ise, insanın mahiyetiyle ilgili meseleler olan, ruh, nefs, akıl, sezgi konularını, Allah ile insan arasındaki haberleşme münasebetini aktarmaya çalıştık. Bir de araştırma yaparken, Necip Fazıl’ın insan anlayışında, varoluşçu felsefenin (egzistansiyalizm) kavramlarıyla benzer yönler bulunduğunu fark ettik. Bu nedenle, aslında ayrı bir çalışma konusu olan, Necip Fazıl’ın düşüncesinde bazı varoluş kavramları açısından insanı değerlendirmeye gayret ettik.
Sonuçta da çalışmanın genel bir değerlendirmesini yaptık.
Çalışma konusunun tespiti, projenin hazırlanması ve çalışmanın yürütülmesi esnasında desteğini ve katkılarını esirgemeyen danışmanım Doç. Dr. Naim Şahin’e, çalışma boyunca teşvikleri ve tavsiyeleri ile destek olan hocam Dr. Mehmet Harmancı’ya, değerlendirmeleinden ve yapıcı eleştirilerinden dolayı hocam Yusuf Daşdemir’e, metin tashihinde yardımcı olan dostlarım Elif Katırcı ve Fatma Ceylan’a, ayrıca dostum Gülşen Şahin’e müteşekkirim.
Fatma MAHİM KONYA 2010
T.C.
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ
Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü
Adı Soyadı Fatma MAHİM Numarası: 074245021004
Ana Bilim /
Bilim Dalı Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı/ Din Felsefesi Bilim Dalı
Ö
ğrencinin Danışmanı Doç. Dr. Naim ŞAHİN
Tezin Adı Necip Fazıl’da Allah-Âlem-İnsan Münasebeti
ÖZET
Varlık Necip Fazıl’ın Allah’ı, âlemi ve insanı açıklama ifadesidir. Ona göre her şeye varlık veren Allah’ın varlığını temellendirmek için deliller oluşturmaya çalışmak gereksizdir. Ancak onda temellendirme mahiyetinde düşünceler vardır. Necip Fazıl’a göre Allah her türlü idrakin ötesindeki Zat’tır. Bu onun tenzihle ilgili görüşüdür. Allah isim ve sıfatlarıyla bilmeye çalışılmalıdır bununla birlikte O’nu hakkıyla bilmek mümkün değildir. Allah’ın âlemle ilgilenmesi aşkınlığına halel getirmez. Varlık bakımından mümkün olan bu âleme her an varlık vermektedir. Bu durum insan tarafından sürekli bir varlık gibi algılanmaktadır. Necip Fazıl’ın vahdet-i vücudun anlaşılmasında önemle üstünde durduğu nokta budur. Vahdet-vahdet-i vücud asla panteizmle karıştırılmamalıdır. Zira Allah’ın varlık vermesi âlemle aynı olması anlamına gelmez. Allah hakkında sahip olunan yanlış düşüncelerden biri de O’nu inkar etmektir. İnsanlık her halükarda Allah’ın var olduğunu anlayacaktır. İnsan ruh ve bedenin terkibinden oluşan insan nefs denilen yapıya sahiptir. İnsanın bu dünyada bulunma amacı özünde mevcud olan fıtratına dönmesidir. Varoluşçularla benzer kavramlara sahip olan Necip Fazıl’a göre insan dünyada nefsini ya da özünü şeçmekte özgürdür. Bu özgürlük, insanı kaygılandıracak, çileye sokacaktır. Bu durumda insan ya nefs yanını seçip yoklukta kalacak ya da özüne dönüp zamanı aşacak, ölmeden önce ölerek ölümsüzlüğe ulaşacaktır.
T.C.
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ
Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü
Adı Soyadı Fatma MAHİM Numarası: 074245021004
Ana Bilim /
Bilim Dalı Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı/ Din Felsefesi Bilim Dalı
Ö
ğrencinin Danışmanı Doç. Dr. Naim ŞAHİN
Tezin İngilizce Adı The Relatıonshıp Of God, Unıverse And Human Beıng For Necip Fazıl
SUMMARY
Presence is a kind of explanation statement for God, universe and human by Necip Fazıl. For him, it is unnecessary to establish evidences for the existence of God that creates everything. But there’re ideas for foundation in nature. For Necip Fazıl, God is essence beyond every kind of understanding. This is his idea for consideration one to be free of guilt. God has to be known for God’s names and adjectives; nonetheless, it is impossible to know God properly. Careness for universe of God does not bring harm to God’s sublimity. The possible thing in terms of presence is to always give presence to this universe. This situation is always perceived by human being as a presence. It is the exact point that Necip Fazıl emphasizes unity of body for understanding. Unity of body has to be never compared with pantheism. Because, it does not mean that God is as same as universe as God gives existence. One of the wrong ideas that is believed about God is to deny God. Human being will understand any case that God exists. Human being has a structure of human self combined with soul and body. The existence aim of human being in the world is to return his nature which is existed in his gist. To Necip Fazıl, who has similar concepts with existentialists, human being is free of choosing his self and his gist in the world. This freedom will concern human being and makes them suffer from it. In this situation, human being either choose his self and makes him reduce in beggary or return his own nature and will extend the time and reach immortality by dying before death.
KISALTMALAR
Age Adı geçen eser
AO Ankara Okulu BD Büyük Doğu bkz. Bakınız Bs. Baskı çev. Çeviren haz. Hazırlayan
İL-VAK İzmir İlahiyat Vakfı
İÜEF İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Mat. Matbaası
MÖ Milattan önce
s. Sayfa
SBE. Sosyal Bilimler Enstitüsü
TİB Temel İslam Bilimleri
UÜ. Uludağ Üniversitesi
Yay. Yayınları
FÜ. Fırat Üniversitesi
EÜ Erciyes Üniversitesi
AÜ Ankara Üniversitesi
BDE Batı Dilleri Edebiyatı
GİRİŞ
Tanrı-Âlem-İnsan Problemine Genel Bir Bakış
Düşünen bir varlık olarak insanın, kendisi, içinde bulunduğu evren ve Tanrı üzerine akıl yürütmesi son derece doğaldır. Bu meselenin tarihi seyri irdelenmek istendiğinde ise bakılması gereken ilk yerlerden biri de Antik Yunan’dır. Antik Yunan’a baktığımızda öncelikle Yunan mitolojisi karşımıza çıkmaktadır. Burada Tanrılar, zaafları olan, savaşan, evlenip çoğalan, antropomorfik varlıklar olarak tasavvur edilmektedir.
Ionia mektebinde dikkat çeken husus, evren problemi üzerinde düşüncenin yoğunlaşmasıdır. Varlığı bir ilk nedene bağlama çabası olan “arkhe” sorunu dönemin filozoflarının temel meselesi olmuştur. Thales (MÖ 624-546) her şeyin arkhesinin su; Anaximendros (MÖ 610-545), sonsuz, sınırsız anlamında “aperion”; Anaximenes (MÖ 585-528), hava; Heraklitos (MÖ 535-475), ateş olduğunu söylemiştir. Bu ilk neden düşüncesi mitolojinin çok Tanrıcılığından tek Tanrı inancına geçme adımları olarak yorumlanabilir.1 Aslında İlkçağ’da Tanrı tasarımı Xenophanes (MÖ 570-480) ile tektanrıcılığa doğru ilerlemiştir. Xenophanes döneminde Tanrılar halen insan biçiminde tasarlanmasına rağmen o, kendi Tanrı tasarımını oluşturmuştur.2
MÖ 5. Yüzyılın ilk yarısında sofistlerle beraber, evren problemi üzerine düşünme, yerini ağırlıklı olarak insan üzerine düşünmeye bırakmıştır. İnsan her şeyin ölçüsü sayılmıştır. Sofistlerle aynı dönemi paylaşan Sokrates (MÖ 470-399) ise bu anlayışa karşıdır. O, doğrunun tek ve Tanrı kaynaklı olduğunu söylemekle birlikte tek Tanrı inancına sahiptir ve tanrısal bir ses sayesinde bu Tanrı ile iletişime geçmektedir. Ardından gelen Platon’a (MÖ 427-347) göre de dünyanın gerçek sahibi Tanrı’dır. Tanrı’nın bu dünyayı olgunluğa götüren bir planı vardır. İnsan ancak Tanrı’ya inanarak erdemli olmayı sağlayacak dayanağı elde eder.3 Aristoteles’e (MÖ
384-322) göre ise Tanrı her türlü hareketin nedenidir. İlk hareket ettirici olmasına rağmen hareketsizdir, öncesiz ve sonrasız olup tektir.4
İlkçağ felsefesinden Roma felsefesine geçince ahlakın doğaya uyumluluk demek olduğunu ve doğaya uyunca Tanrısal yasaya da uyulmuş olunduğunu
1 Necip Fazıl Kısakürek, Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu , 15. Bs., BD Yay., İstanbul: s. 20. 2 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi,18. Bs., Remzi Kitabevi, İstanbul: 2008, s. 26.
3 Age., s. 73. 4 Age., s. 84.
görmekteyiz. Çünkü onlara göre Tanrı her şeyi kapsayan doğa yasasıdır. Bu döneme mensup Epikür’e (MÖ 341-270) göre Tanrıların dünya üzerinde hiçbir etkileri yoktur. Onların dünya ile ilgilenmeleri eksiksiz mutlulukları ile bağdaşamaz. Bu anlayışıyla Epikür Tanrıları büsbütün yadsımamakta sadece dünya ile ilgilenmediğini söylemektedir.5
Ardından gelen Ortaçağ felsefesi Hıristiyanlaştırılmış bir Antik felsefedir. Bilim dinin etkisi altına girmiştir. Varlık Tanrı’nın aracılığıyla açıklanmaya çalışılmaktadır. Her şey Tanrı tarafından belirlenip O’nun lütfu ile gerçekleşmektedir.6 Ortaçağın bu en belirgin anlayışında Tanrı her şeyin sebebidir. Her açıdan bağımsız olan Tanrı sürekli insanlara görevler veren bir varlık olarak kabul edilmiştir.7
Ortaçağ’da, İslam felsefesini incelediğimizde ise devrine ve bugüne ışık tutan pek çok İslam filozofu ile karşılaşmaktayız. Bunlardan birisi Farabi’(870-950) dir. Farabi Tanrı’nın varlığını isbat konusunda, ontolojik ve kozmolojik delilleri kullanmıştır. Ona göre Tanrı, ezeli ve ebedidir; hiçbir sıkıntıdan, olumsuzluktan etkilenmez. Öte yandan, O, ne madde ve ne de form olup, bunları kendinde birleştirme zorunluluğu veya sorumluluğunda olmayan varlıktır. Olumsuz bir biçimde tanımlanmaya devam edildiğinde, “O, kendinden başka hiçbir gayesi olmayan ve kendi varlığı yine bizzat kendisinden başka herhangi bir şeyden türemeyen varlıktır.” 8 demiştir.
15. ve 16. yüzyılda Rönesans felsefesi tekrar insan sorunu üzerinde durmuştur. Kilise babalarının tartışılmaz görülen dine ve Tanrı’ya dair görüşlerine karşı dinsel yaşantının bağımsızlığı akıl dini ya da doğal din denilen görüşte gerçekleşecektir. Antik felsefede de benzerini gördüğümüz bu anlayışa göre din, Tanrısal istencin kendini bildirmesi olan vahiy değildir. Aklın bir ürünüdür. Dinin temel inançlarını bize akıl gösterir. Bu inanca göre Tanrı birdir. Ona tapılmalıdır. Bunun neticesinde erdemli davranışlar gerçekleşecektir.9
5 Age., s. 89.
6 Ahmet Cevizci, Ortaçağ Felsefesi Tarihi, Asa Kitabevi, Bursa, 2001, s. 59. 7 Mevlüt Albayrak, Tanrı ve Süreç, Isparta, 2001, s. 45.
8 Ahmet Cevizci, Ortaçağ Felsefesi Tarihi, s. 127. 9 Macit Gökberk, Felsefenin Evrimi, s. 42.
Diğer taraftan 17. yüzyılda bilimsel gelişmelerin de etkisiyle özellikle rasyonalistler, Tanrı’nın varlığını ve etkilerini akılcı bir yolla açıklamaya çalışmışlardır. Descartes (1596-1650) genelde din problemine girmemiş olmasına rağmen felsefesinde, Tanrı meselesine merkezi bir yer vermiştir. O, insanın zihninde Tanrı fikrinin mevcut olduğuna inanmaktadır. Bu konuda kendimizde bir Tanrı ya da mükemmel bir varlık düşüncesi bulduğumuzu, bizde bulunan olgunlukların ne denli büyük olması gerektiğini gözden geçirdikten sonra, onu ancak pek olgun bir varlıktan yani, var olan bir Tanrı’dan edinebileceğimizi kabul etmemiz gerektiğini söylemektedir. Ona göre biz, kendi kendimizin yaratanı değiliz, yaratanımız Tanrı’dır ve dolayısıyla Tanrı vardır.10
18. yüzyıl aydınlanma felsefesinde de Tanrı’nın varlığı evrendeki anlamı ve insan hayatına etkileri ile ilgili tartışmalar önemli yer tutmuştur. Modern dönemde bilimin etkisiyle tabiat hakkında yapılan yeni yorumlar Tanrı’ya ihtiyaç olup olmadığı tartışmasını ortaya çıkarmıştır. Bütün bu gelişmelerin sonucunda bir grup, Tanrı’yı hiçbir şeye karıştırmazken, başka bir grup ise Tanrı’yı tamamen yok saymıştır.11
18. yüzyılda bilime verilen önem ve “her türlü bilginin biricik kaynağı duyu organlarımızdır” anlayışı, 19. yüzyıldaki materyalist felsefeye geçiş sağlamıştır. Saint Simon (1760-1825) ve August Comte (1798-1857) pozitif bilim çağının başladığını ilan etmiştir. Bu anlayışla Tanrı ve metafizikle ilgili sorunlar gündemden çıkarılmıştır. Fakat ardından Comte bir insanlık dini oluşturmayı amaçlamış, Tanrı’nın yerine insanlığı, ermişlerin yerine bilginleri koymuştur.12
Yine 19. yüzyılda materyalist Darwinist dünya görüşü ortaya çıkmıştır. Darwin’in (1809-1882) mekanik ilkeleri, yaşama savaşı, doğal ayıklanma kuramı canlı varlıkların meydana gelişini açıklamada kullanılmıştır. Buna göre insan Tanrı tarafından yaratılmamıştır. İnsan cennetteki üst konumundan dünyaya düşmemiş, aksine aslı hayvan olup üst mertebeye doğru ilerlemiştir. Bu yüzden Tanrı kavramı, ruhun öncesiz sonrasız oluşu gibi kavramlar söz konusu edilemezler.13
10 Descartes, Metafizik Düşünceler, (çev: Mehmet Karasan), 2. Bs., MEB. Yay., İstanbul: 1962, s. 10. 11 Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, (çev: Mehmet Aydın), İzmir: 1986, s. 17-19.
12 Bedia Akarsu, Çağdaş Felsefe, MEB Yay., İstanbul: 1979, s. 17-18. 13 Age., s. 21.
19. yüzyılda Marx’ın (1818-1883) materyalist sisteminin Hegel’in (1770-1831) diyalektiğini temel alıp onu idealizmden soyutlayarak maddeciliğe irca ettiği görülmektedir. Marx, sadece dine karşı olmayıp Tanrı başta olmak üzere her türlü metafizik anlayışı inkar etmekte, evrenin birliğini, varoluşunda değil maddeselliğinde bulmaktadır. İnsanın düşünce ve bilincini beynin ürünü olarak gören ve “Diyalektik Materyalizm” olarak bilinen bu akım, insanın bir doğa ürünü olduğunu düşünmekteydi.
20. yüzyıla geçiş aşamasında “Yaşama Felsefesi” olarak bilinen sisteminde “Tanrı öldü” deyip insanı “üstün insan” ifadesiyle Tanrı’nın yerine geçirmeye çalışan Nietzsche (1844-1900) ve meşhur sezgi felsefesinin sahibi Bergson (1859-1941) bulunmaktadır. Bergson’a göre her canlıya devinim kazandıran Tanrı’dır. Tanrı da yaratıcı gelişme ile bağlantılıdır. Tanrı son bulmuş bir şey değildir, bitip tükenmez yaşamadır.14
20 yüzyılda ise bilimlerin ve teknolojinin hızla ilerlemesi sonucu yaşam ve değerler alanı sarsılmıştır. Evrenin ve insanın varoluşu sorusundan çıkan metafizik gereksinim bu yüzyılda daha çok artmıştır. Varoluşçuluk da bu gereksinimden doğan bir felsefedir.15 Teist ve ateist olmak üzere iki kolu olan varoluşçuluk insan ve varlık merkezli bir araştırmadır.
Bütün bu araştırmalar bize göstermektedir ki, felsefe tarihine baktığımızda filozoflar, içinde bulundukları âlem, o âlemin nasıl oluştuğu, oluşunda hangi faktörlerin etkili olduğu, kendiliğinden mi oluştuğu, yoksa bir başkası tarafından mı meydana getirildiği, bir başkası tarafından meydana getirildiği düşünüldüğünde, o varlığın özellikleri ve âleme etkileri, âlemle ilişkisi, aynı zamanda insan ile ilişkisi gibi konularda, filozoflar çeşitli düşünceler ortaya koymuşlardır.
Şüphe yok ki, ilim, irade, kudret sıfatlarına haiz olduğuna inanılan Tanrı’nın varlığından bahsedince de bilinen, yaratılan bir âlemden de bahsetmek kaçınılmaz olacaktır. Bununla birlikte İslam inancına göre Allah’ın âlemdeki halifesi konumunda olan insan da bu ilişkide yerini almak durumundadır.
Müslüman düşünürlerce, Allah’ı bilmek O’nun ayetlerinin yani işaretlerinin anlamını bilmek demektir. Allah’ın ayetleri ise üç temel alanda görülmektedir:
14 Age., s. 59. 15 Age., s. 108-111.
Birincisi Allah’ın peygamberlere özellikle de İslam peygamberine gönderdiği vahiylerde; ikincisi doğal olgu ve olaylarda; üçüncüsü de bizzat insanlarda. Bu bakımdan Allah’a ilişkin bilgi; vahye ilişkin bilgiyi, âleme ilişkin bilgiyi ve “ben”e (yani insana) ilişkin bilgiyi istemektedir.16 Görüldüğü üzere Allah’ı bilme isteğine sahip olanlar, bizzat Allah tarafından Allah-âlem-insan münasebeti üzerinde düşünmeye sevk edilmişlerdir.
Allah-âlem-insan münasebeti meselesi yakın dönem Türk düşünürlerinden olan Necip Fazıl Kısakürek17‘in de bütün fikriyatına temel teşkil etmektedir. Başta “Çile” kitabı olmak üzere, şiirleri olsun, nesirleri olsun bütün eserlerinde bu düşüncenin izleri mevcuttur. Sanatı Allah’ı arama çabası olarak gören ve bütün felsefesini bu temel üzerine oturtan Necip Fazıl, bu ilişki düzeninde de âleme ve insana, Allah’ı merkeze alan bir bakış açısıyla yaklaşmaktadır. Bizim bu çalışmayı hazırlamaktaki öncelikli amacımız da, fikirleri, eserleri aksiyonu ile yaşadığı dönemde geniş bir yankı uyandıran ve günümüzde de etkisini devam ettiren Necip Fazıl’ın Allah-Âlem-İnsan münasebeti gibi önemli bir konuyu nasıl ele aldığını ortaya koymaktır. Çalışmamız ile ilgili bir başka amaç da, düşünürümüzün konu ile
16 William Chittick, Varolmanın Boyutları, (çev: Turan Koç), İnsan Yay., İstanbul: 1997, s. 24. 17
Necip Fazıl 26 Mayıs 1904’de İstanbul’da büyük bir konakta doğdu. Çocukluğu, büyük babasının İstanbul Çemberlitaş’taki konağında geçti. İlk ve orta öğrenimini Amerikan ve Fransız Kolejleri ile Bahriye Mektebi’nde (Askeri Deniz Lisesi) tamamladı. Necip Fazıl, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nü bitirdikten (1924) sonra, Milli Eğitim Bakanlığı bursu ile gönderildiği Fransa’da, Sorbonne Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde okudu. Türkiye’ye dönüşünde Hollanda, Osmanlı ve İş Bankalarında müfettiş ve muhasebe müdürü olarak çalışmıştır. Robert Kolej, İstanbul Güzel Sanatlar Akademisi, Ankara Devlet Konservatuarı, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi’nde ders vermiştir(1939-43). Sonraki yıllarında edebiyata yönelerek fikir ve sanat çalışmaları dışında başka bir işle meşgul olmamıştır. Necip Fazıl, annesinin arzusuyla şair olmak istedi (bunu düşündüğünde henüz 12 yaşındaydı) ve ilk şiirleri Yeni Mecmua’da yayımlandı. Necip Fazıl, genç yaşta şöhreti yakalayarak, çağdaşı şairlerin önüne çıkmayı başardı. Edebiyat çevrelerinde hayranlık aynı zamanda heyecan uyandırdı. 1932’de “Ben ve Ötesi” adlı şiir kitabını çıkardığında henüz otuz yaşına basmamıştı. Necip Fazıl için 1934 yılı hayatının dönüm noktası olmuştur. Çünkü hayat felsefesinin değişmesine neden olan ve Beyoğlu Ağa Camii’nde vaaz vermekte olan Abdülhakim Arvasi ile bu dönemde tanışmış ve bu kişiden bir daha kopmamıştır. Necip Fazıl’ın, üstün bir ahlak felsefesini savunduğu tiyatro eserlerini birbiri ardına edebiyatımıza kazandırması bu döneme rastlamaktadır “Tohum”, “Para”, “Bir Adam Yaratmak”. Necip Fazıl aralıklarla gidip uzun sürelerle kaldığı Ankara’ya üçüncü gidişinde, bazı bankaların da desteğini sağlayarak 14 Mart 1936’da haftalık dönemin entelektüellerini hayli etkilemiş bulunan materyalist ve marksist düsüncelere karşı spiritüalist ve idealist bir çizgi izleyen “Ağaç” dergisini çıkarmıştır.
Necip Fazıl, 1943 yılında dinsel ve siyasal kimliği ön plana çıkan Büyük Doğu adlı dergiyi çıkarmıştır.. 1978 yılına kadar aralıklarla haftalık, günlük ve aylık olarak çıkarılan Büyük Doğu’da iktidarlara cephe alan Kısakürek, yazı ve yayınları yüzünden mahkemelik olmuş, hapse girmiş ve dergi birçok kez kapatılmıştır. Necip Fazıl yazılarını yazmaya devam ederken uzun süren bir hastalık dönemi geçirdi ve sonra 25 Mayıs 1983’te Erenköy’deki evinde “demek böyle ölünürmüş diyerek” ölmüştür.
ilgili görüşlerinin, oluşması bakımından yeni bir alan sayılabilecek Din Felsefesi’ne, Türk Düşüncesi bağlamında katkı sağlamasıdır. Konu bazında ise; edebi yönü ağır basan ve Ahmet Kabaklı tarafından, “Eskilerde görülmeyen felsefi muhteva, his yoğunluğu ve mecaz gücüne sahip, felsefi duygularını fikir kuruluğuna düşmeden, ustalıkla söyleyen biri”18 şeklinde nitelenen Necip Fazıl’ın bakışıyla, meseleyi incelemektir. Ayrıca onun bakış açısıyla meselenin felsefede geleneksel işlenişine, farklı bir yönden katkı yapmak ve Necip Fazıl’da bu işlenişe yenilik getirecek düşüncelerin olup olmadığını araştırmak da çalışmamızın amaçlarındandır.
Ayrıca, alanların ayrılmasının neticesinde felsefe adını taşımayan alanların, örneğin edebiyatın, felsefi muhtevadan yoksunluğu yönündeki kanıya rağmen bazı şiirlerin bir felsefe metninden daha fazla felsefî düşünce içerebileceği meselesi de araştırmamızın amaçları arasındadır. Çünkü bu durum, doğrudan felsefeyle ilgilenmeyen toplum bireylerinin sanat eserleri vesilesiyle bir düşünce birikimine sahip olması açısından önemlidir.
18 Osman Selim Kocahanoğlu, Türk Edebiyatında Necip Fazıl Kısakürek, Ağrı Yay., İstanbul: 1983, s. 109.
BİRİNCİ BÖLÜM
NECİP FAZIL’DA ALLAH-ÂLEM MÜNASEBETİ
Tanrının varlığı ve mahiyeti felsefenin ve teolojilerin, üzerinde en çok tartıştıkları meselelerdendir. Necip Fazıl’da âlemin mahiyeti, insanın âlemdeki yeri, yapıp ettikleri, sonunun ne olacağı, peygamberlik, vahiy gibi mevzuların çıkış noktası, onun Allah anlayışıdır. Diğer bütün yorumlar, bu kavram üzerine temellendirildiği için ilk olarak Necip Fazıl’da varlık meselesi ve Allah’ın varlığı konularını ele alıp irdeleyeceğiz.
1.1. Varlık Nazariyesi ve Allah’ın Varlığı
Konunun Necip Fazıl’da ele alınış şekline geçmeden önce belirtmemiz gerekir ki, tarih boyunca bütün düşünce sistemlerinin başlıca konusu olan varlık felsefesinin alanına giren temel problemler şunlardır: Bütün varlık çeşitleri (ideal, reel varlık), varlık tarzları (imkan, gereklilik, imkansızlık), (özellikle çağdaş varoluşçu felsefede) varlık unsurları, bunlardan başka varlıkta temel ve asıl olan her şey bu alana girmektedir.19 Bunlardan varlık tarzları olarak değindiğimiz vacip, mümkün ve mümteni kavramları konumuzda yer aldığından burada bu kavramlardan bahsetmek gerekmektedir: Herhangi bir mevcud, başkaları ile olan bağı düşünülmeksizin, yalnızca kendi zatı içinde ele alınınca; ya varlık onun kendi zatının bir icabıdır ya da zatının icabı değildir. Varlık onun kendi zatının icabı ise o, bizzat varlığı kendinden olandır ki buna vacip denmektedir. Eğer varoluşunu kendi zatı icabettirmiyorsa, zatı itibariyle bir şarta bağlı ise bu varlık da mümkün varlıktır. Bir de varolması imkan dahilinde olmayan mümteni kavramı vardır.20 Varlık biliminde
varlık, mutlak varlık/vacip varlık olarak düşünüldüğünde kastedilen çoğunlukla Tanrı olmuştur. Necip Fazıl’ın da genel düşüncesi bundan ibarettir.
“Tek neşe bu dünyada varolmanın sevinci/ Ve tek ilim, varlığın bilinmeden bilinci”21 diyen Necip Fazıl, varlığın tarifinin yapılamayacağına, mahiyetinin ve
19 Şaban Ali Düzgün, Nesefi ve İslam Filozoflarına Göre Allah-Alem İlişkisi, Akçağ Yay, Ankara: 1998, s. 2.
20 Fahrettin Olguner, Üç Türk İslam Mütefekkiri İbn Sina- Fahreddin Razi- Nasıreddin Tusi Düşüncesinde Varoluş, Kültür ve Turizm Bak. Yay., Ankara: 1985, s. 67.
hakikatinin idrak edilemeyeceğine inanmaktadır. Yukarıda onun varlıktan esas anladığı şeyin mutlak var olan Allah olduğunu söylemiştik. Burada bunu tekrar hatırlatmamızın sebebi Necip Fazıl’ın varlığın bilinmeden bilinen bir şey olduğu ifadesini, Allah hakkında da kullanmasıdır. “Bildim seni ey Rab, bilinmez meşhur”22 mısraından anlaşılan mana da budur. Ancak bu bilgisizlik onu, gerek varlık gerekse Allah hakkında bir şüpheye götürmemektedir. Ona göre varlık, zevken anlaşılabilen, meşhurluğu içinde bilinemeyendir.
Varlıkla ilgili filozofların ya da mutasavvıfların görüşlerine bakınca da varlık probleminin son derece müphem olduğunu görmekteyiz. Varlık mefhumu zihinde meydana gelen mefhumların hepsinden önce geldiği için, varlık gerçekleşmeden diğerlerinin gerçekleşmesi mümkün olmaz. Varlığın küllî mefhumu diğer küllî mefhumların en genel olanıdır. Külliyet arttıkça basitlik çoğalır. Çoğala çoğala artık hiç tarif edilmeyecek dereceye gelir.23 Yani varlık her şeyi içine aldığı, ebedi ve tek olduğu, kevn ve fesada uğramadığı, daha küllîsi olmayacak şekilde küllî olduğu için müphemdir, tarif edilemez. Ancak karanlık ve tarif edilemez olmasına rağmen varlık bilinemez değildir.24
Necip Fazıl’a göre insandaki varlık bilinci fizikî âlemle ve beş duyuyla alakalı değildir. Bunu şöyle bir benzetme ile ifade etmektedir: “Farzet ki gözün kör, kulağın sağır, uzviyetin de donmuş bir parmak gibi dokunduğu yerin temasını hissedemeyecek kadar uyuşuk… Şimdi senin için dünya boşluk gibi bir şeydir fezanın ta kendisidir. Yere basmıyorsun çünkü ayakların duymuyor. Gözün görmüyor ve kulağın işitmiyor. Havada yürür gibi yürü! Önüne bir duvar geldi çarp!.. Ne malum çarptığın? Çarptığını duymayacaksın ki, duvar yoluna engel olabilsin. Sen kendini yürür farzettikten sonra yürümediğini sana kim ispat edecek? İşte hassasiyetimiz bir kez tabiinin üstüne çıkınca bizim için yepyeni bir âlem başlayacaktır.”25 Burada maddeden bağımsız olarak düşünebilmek varlığın bizzat kanıtı olmaktadır. Varlığın bu şekilde hissedilmesi bir tür seziş olarak ifade edilebilir. Necip Fazıl’ın oluşturduğu kurgulamanın benzerine İbn Sina’da rastlamaktayız. İbn
22 Age., s. 20.
23 Ferid Kam, Mehmed Ali Ayni, İbn Arabi’de Varlık Düşüncesi, 2. Bs., İnsan Yay, İstanbul: 2005, s. 56.
24 İbrahim Düzen, Aziz Nesefi’ye Göre Allah, Kainat ve İnsan, AÜB, Ankara 1991, s. 73. 25Necip Fazıl Kısakürek, Hikayelerim, 16.Bs., BD Yay., İstanbul: 2007, s. 13.
Sina, gözleri harici şeylerin müşahedesine kapalı ve havayı hissetmeyecek şekilde havada veya boşlukta asılı duran, ayrıca uzuvlarının da birbirine değmeyecek biçimde yaratıldığını tahayyül eden birisinin kendi varlığını, bunlardan bağımsız, var olan bir şey olarak ispatlamada asla şüpheye düşmeyeceğini dile getirmiştir.26 İnsanın kendi varlığının tasavvuru bedihi olunca mutlak varlığın tasavvurunun da bedihi olması gerekir. Eğer varlık mefhumunun tasavvuru kesbi olsaydı, mutlaka bir delile ihtiyaç duyardı. O delilin de kesbi olmaması gerekirdi. Çünkü kesbi olması düşünüldüğü takdirde delilin kendisi de ispata muhtaç olurdu, bu da teselsülü gerektirirdi.27 Necip Fazıl da yukarıdaki benzetmesinde varlığın duyulara muhtaç olan kesbi delillerden ziyade bedihi olarak anlaşılabileceğini söylemektedir. Aynı şekilde o, bu örnekle, duyular dünyasının mutlaklığı temsil edememesi bunun neticesinde de varlığın kavranmasında esasen çok fazla payının bulunmadığını da anlatmaktadır.
Necip Fazıl, “Mutlak var” olarak gördüğü Allah’ı, “var” diye adlandırdığımız diğer tüm şeylerin kaynağı saymaktadır. Allah’ın olmadığı düşünülecek olsa, yokluk olacaktır. Yokluk olunca da yokluk diye bir “var”a ihtiyaç olacaktır, demek suretiyle, yokluğun aslında yaratılmış olduğunu ispatlamaya çalışmaktadır.28 Bu sözlerinden bir şeyin var olduğu veya olmadığı konusunda mutlaka “var olmak” ifadesine başvurulacağı, bir şeyin olmadığını veya yokluğun varlığını söylerken dahi kaçınılmaz olarak “varlık”a başvurulması gerektiği de anlaşılmaktadır.
Aynı şekilde Necip Fazıl, bir şiirinde varlık-yokluk kavramları ile ilgili şu öncüllere yer vermiştir: “Yok bir vardır”, “yok bir yoktur”, “var bir yoktur”, “var bir vardır”29. İlk ifade bir müreccih vasıtasıyla varlık planına geçebilen, mahluk olan
yokluğu anlatmaktadır. Yani yok bir vardır, o da bir vardır; ve her var gibi Allah’ın bir yaratığıdır.30 İbn Sina’nın ifade ettiği gibi mutlak yokluktan olumlu bir şekilde
bahsedilemez. Ancak olumsuz bir şekilde söz edilecek olursa, zihinde ona bir çeşit varlık vermek gerekmektedir. Yani, yukarıda değindiğimiz gibi, yoktan bile bahsetmeye ancak varlık imkan vermektedir.
26 Geniş bilgi için bkz. Ali Durusoy, İbn .Sina Felsefesinde İnsan ve Alemdeki Yeri, 2. Bs., İFAV Yay., İstanbul: 2008, s. 53-55.
27 Ferid Kam, Mehmed Ali Ayni, İbn Arabi’de Varlık Düşüncesi, s. 56. 28 Necip Fazıl Kısakürek, Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu, s. 162. 29 Necip Fazıl Kısakürek, Çile, s. 30.
Burada yok olanın varlık planına geçmesi hususunda kelamcıların ve filozofların izahlarına yer vermemiz yerinde olacaktır. Kelamcılara göre varlık ve yokluk arasında herhangi bir vasıta yoktur. Bir şey ya vardır ya da yoktur. Ancak yokluk bir müreccih aracılığıyla var olabilir. Veya var olan bir şey müreccih vasıtasıyla yok olabilir. Zira kelamcılara göre Vücud-u kadim ve Vücud-u hâdis olmak üzere iki çeşit varlık vardır. Vücud-u kadim Allah’ın vücududur. Gerçek varlık O’na aittir. Varlığı kendisindendir. Vücud-u hâdis ise varlığı kendine ait olmayan, başkası ile kâim olandır. Filozoflara göre, varlık ve yokluk arasında vasıta vardır. O da mahiyettir. Mahiyet varlık ve yokluktan başka bir şeydir. Eşyanın mahiyetleri ezelidir. Bu mahiyetler önceden ilmi ilahide mevcut idi. Çünkü ilmi ilahide olmayan önceden takdir olunmayan bir şeyin var olması mümkün değildir. Filozofların bir kısmının mahiyetleri ezeli kabul etmesiyle beraber bir kısmı da mahiyetleri küllî ve cüzî olarak ikiye ayırıp küllî mahiyetlerin ezeli, cüzî mahiyetlerin de hâdis olduğunu söylemektedir. Filozoflara göre var olan yok olamaz, yok olan da var olamaz. O halde varlık ve yokluk bilkuvve halindeki mahiyetlerin bilfiil hale gelmesi ve bilfiilden tekrar statik hale geçmesidir.31
Anlaşılan odur ki, Necip Fazıl’ın “yok bir vardır, yokluk mahluktur” düşüncesi kelamcılarla paralellik arzetmektedir. Mahiyetleri, bil kuvve olanları ezeli olarak kabul eden filozofların düşüncelerine ise sarahaten değinmemektedir. Bununla beraber onun şiirlerinde, filozofların, varlıkla yokluk arasında gördükleri mahiyet problemine rastlamak mümkündür. Mutasavvıfların âyân-ı sâbite32 olarak gördüğü mahiyetler hususunda, hakikatleri “boşluğa bakan aynalar” olarak nitelemesi filozofların mahiyet, mutasavvıfların âyân-ı sâbite olarak adlandırdıkları düşüncenin tezahürüdür. Ancak Necip Fazıl, mahiyetlerin ezeliliği-hadisliği hususunda bilgi vermemektedir.
“Yok” bir yoktur” ifadesine gelecek olursak, madem ki Allah vücudu vacip
olandır, bununla birlikte “mutlak yokluk” mefhumu diye bir şey olamaz, demek istenmektedir. Zira yokluğun kendisi, kendinde yokluk, sırf yokluk halinden görünür
31 İbrahim Düzen, Aziz Nesefi’ye Göre Allah, Kainat ve İnsan, s. 83-84.
32 Âyân-ı sabite hakkında geniş bilgi için bkz: Cağfer Karataş, İbn Arabi’nin İtikadî Görüşleri, Beyan Yay., İstanbul: 1997, s. 151-153.
plana, varlık planına asla geçemez. Sırf yokluk katiyen varlık rengini kabul etmez.33 Esasen “yok”un yokluğunu tasdik ileride ifade edeceğimiz “var”ın varlığını tasdiktir. Gerçek varlık daima var olmalıdır. Hiçbir zaman yok olmadı ve olmamalıdır. Aksi takdirde varlıkta önce ve sonra yokluk aramak gerekecek, varlığın sebebi ve sonucu yokluk olacaktır. Halbuki mutlak yokluk yok olduğundan varın önünde ve arkasında bulunması mümkün değildir.34 Necip Fazıl’ın, iki yokluk arasında varlığın olamayacağını düşünmesi de bununla alakalıdır.
“Var bir yoktur” lafzıyla ise mümkün varlıkların hakikati anlatılmaktadır. Mümkün varlıkları, mutlak varlığa vücud bakımından bağlı olan izafetler35 olarak betimleyen Necip Fazıl, onların kendilerinden kaynaklanan bir varlıkları olmadığı için, her an Allah tarafından var edildiğini ifade etmektedir. Şöyle ki, varlık ve yokluk aynı oluktan kesik kesik ve hızla inen su damlaları gibi her an birbirini takip etmektedir. Bu damlalar nasıl hızla birbirini takip ediyorsa insan da varlığı yekpâre ve sürekli görmektedir. Halbuki o, “üst üste konmuş tavla pulları gibi, bir siyah, bir beyaz, bir siyah, bir beyazdır. Her şey her an helaktadır, yine her şey her an hayat bulmaktadır”.36 Bu, yaratmanın her an devam etmesi, tecellinin asla aynı olmaması ile ilgili İbn Arabi’nin (1165-1240) meşhur düşüncesinin tezahürüdür.
“Var bir vardır” ile anlatılmak istenen ise yokluğun kendi başına yok olmasından dolayı yalnız “var”ın varlığıdır. “Sonsuzluk boyu var olan da Allah’tır.”37 Yukarıda ifade ettiğimiz şekilde yokluğun asla varlık rengini kabul etmemesi gibi hakiki varlık da asla yokluk rengine bulanmaz.38
Necip Fazıl’ın varlık-yokluk ilişkisini dile getirdiği bu hususlardan, âlemde var olarak gördüğümüz şeylerin sıfır ile sonsuz arasında yalpalayan bir varlık tezahürü olduğunu, “mutlak yok”a ve “mutlak var”a dönüşme kabiliyetinin olmadığını da anlayabiliriz.39
Bu öncülleri beraber değerlendirip, Necip Fazıl’ın diğer açıklama ve çıkarımlarına da baktığımızda, her ne kadar varlıkları vücud bakımından net bir
33 Necip Fazıl Kısakürek, Tasavvuf Bahçeleri , 9. Bs., BD Yay., İstanbul: 2007, s. 128. 34 Seyit Ahmet Arvasi, İnsan ve İnsan Ötesi, 3. Bs., Babıali Kültür Yay., İstanbul: 2006, s. 20. 35 Necip Fazıl Kısakürek, Çile, s. 32.
36Necip Fazıl Kısakürek , O ve Ben, 25. Bs., BD Yay., İstanbul: 2007, s. 191. 37Necip Fazıl Kısakürek, Aynadaki Yalan, s. 143.
38 Necip Fazıl Kısakürek, Tasavvuf Bahçeleri, s. 128.
şekilde kategorilere ayırmasa da, klasik varlık kategarizasyonunu benimsediğini müşahede etmekteyiz. Allah’ı “Mutlak vücud” olarak görmesi, yokluğunun imkansız olduğunu düşünmesi, diğer bütün varlıkların varlığının Allah’a dayandığını ifade etmesi, Allah’ın zorunlu varlık olması nedeniyle mutlak yokluğun olamayacağını düşünmesi, onun, varlığı vacip, mümkün, mümteni olarak ele aldığını göstermektedir.
Necip Fazıl’a göre varlık-yokluk ve Allah’ın varlığı konularını bu şeklide ele aldıktan sonra Allah’ın varlığını temellendirme meselesinin Necip Fazıl’ın düşüncesindeki yerini inceleyeceğiz.
1.2. Allah’ın Varlığını Delillerle Temellendirmenin İmkanı
Tarih boyunca Tanrı düşüncesi veya inancının dinlerde ve felsefenin çeşitli sistemlerinde tuttuğu önemli yer kadar, O’nun varlığını temellendirme çabaları da felsefenin ve teolojinin önemli gayelerindendir. Tanrı hem dinin hem de bazı felsefi sistemlerin ortak terimi olduğundan, Tanrı’nın varlığına inananlardan bazıları doğal olarak O’nun varlığını kanıtlama amacıyla bir düşünce, bir tartışma geliştirme çabasına girmişlerdir. Dolayısıyla bu alanda girişilen gayretler birbirinden farklı yol ve yöntemlerle de olsa büyük önem arz etmektedir. Acaba Allah hakkındaki düşüncesini incelemeye çalıştığımız Necip Fazıl, Allah’ın varlığını temellendirme çabaları ile ilgili ne düşünmektedir? O’nun varlığını temellendirmeye çalışmış mıdır? Yoksa o, böyle bir uğraşı gereksiz mi bulmuştur?
Necip Fazıl’ın eserlerini incelediğimizde, istidlale ve felsefenin, aklı, çok fazla ön plana çıkaran bu tutumuna karşı tavrının olumsuz olduğunu müşahede etmekteyiz. Ona göre ispat değil, iman esastır. Bunu da şöyle ifade etmektedir: “Bir İslâm büyüğü, başka bir İslam büyüğüne ‘Ben Allah’ın varlığını binbir delille ispat eden adamım’ diye haber yolladı ve gerçek büyükten şu cevabı aldı. ‘Demek ki senin Allah’ın varlığından binbir şüphen varmış’. İnsanoğlu ben o kadar inanıyorum ki ispat denilen her şeyi hakir görüyorum ve kaybediyorum. İspatımız yok; yalnız imanımız var.”40
Necip Fazıl ispatı rasyonel bir eylem olarak görmekte ve rasyonelin içinde imana yer olmadığını düşünmektedir. Ona göre, nasıl ve niçinlerle hareket edebilen akıl, hiçbir şeye inanmaz; onda inanma özelliği yoktur. O inanılanın arkasından gelen bir hesap memurudur. Aklın saf vahidi, vahid içinde anlama iktidarı da yoktur. Nispetlerin ölçüsü olan akıl biri, ikileştirmeden anlayamaz ve kendisinde bütün nispetlerin yok olduğu sonsuz mücerredi kavrayamaz.41 Zaten ona göre, Allah, varlığını ispat yolunda hiçbir delil gayretine düşülmediği vakit büsbütün belirir. Şüphenin de yaratıcısından şüphe etmek, delilin de yaratıcısını delile bağlamak olur iş değildir. Necip Fazıl şüpheden bahsederken, “inanmayan için korku; Ya varsa?..şüphesidir. İnanan için şüpheye yer olsaydı, felaketli korku; Ya yoksa? suali olurdu”, demektedir.42
Buradan anlamaktayız ki şüphe olduğu için istidlale başvurmak başka, istidlali gerekli kılmak için şüpheyi yaratmak başkadır. İnanan bir kimsenin delile ihtiyaç duymaması delil için bile olsa, Allah’ın var olduğunu ispatlarken, O’nun var olup olmadığı meselesini ortaya atmak, aklın kendisine dürüst olmadığı bir andır, mistiklere göre bu nevi şüphe yanlıştır.43
Bütün bunlarla beraber Necip Fazıl, Allah’a iki ölçü üzerinden gidilebileceğini söylemektedir: Ya vücud âlemindeki her unsur O’nun delilinden başka bir şey değildir. Yahut O, tek delile ihtiyacı olmayandır. Kendisinin de ikinci inanışa bağlı olduğunu dile getirmektedir.44
Aslına bakılırsa Necip Fazıl her iki ifade ile de imandan başka çıkar yol olmadığını anlatmaktadır. Ancak bunun için aklın, imana meyilli ve samimi bir arayış içerisinde olması gerekmektedir. O, bunu “selim akıl” diye nitelendirmektedir. Allah’ın valığına iman eden Pascal (1623-1662), Descartes, Einstein’dan (1879-1955) bahsederken aklın selim bir şekilde çalıştığı zaman, adı geçen filozoflarda olduğu gibi, Allah’ın varlığını bilebileceğini anlatmıştır.
Yoksa inkar batağına saplanmış, cahil, inatçı, küfrü kendisine yol edinmiş kimse için apaçık deliller getirilse bile onları ikna etmek mümkün olmayacaktır. Bu tarz kimseler için Kur’an, “Onlara gökten bir kapı açsak da oraya çıkacak olsalardı:
41 Necip Fazıl Kısakürek, Mümin-Kafir, 10. Bs., BD Yay., İstanbul: 2009, s. 60. 42 Age., s. 90.
43 Nihat Keklik, Sadreddin Konevi’de Allah-Kainat ve İnsan, İÜEF Yay., İstanbul: 1967, s. 5. 44 Necip Fazıl Kısakürek, Mümin-Kafir, s. 90.
Herhalde gözlerimiz döndürüldü, biz büyülenmiş bir topluluğuz,” derlerdi. “Öncekilerin başına gelenlerden ders almaları gerekirken, onlar hala buna inanmazlar”(Hicr 15/13-15) “Göklerde ve yerde nice âyet(ler) var ki onların yanından yüzlerini çevirerek geçerler” (Yusuf 12/13-15) buyurmaktadır.45 Necip Fazıl, uzaya çıkan ve Allah’ı orada göremediğini belirterek inkarını dile getiren bir bilim adamının yanlış işleyen aklını, bu bağlamda eleştirmektedir. Görünmeyen şeylerden olduğu için Allah’a inanıyorum, diyerek, Materyalist zihinlerin, inkara yol açan ve maddeye takılıp kalan akla verdiği değeri, adeta hiçe saymaktadır.
Böylelikle o, Pascal gibi46 Tanrı’nın varlığına dair tabiattan çıkarılan delillerin inanan için bir anlam taşıdığını, inanmayan içinse kanıtlayıcı bir özellikte olmayacağını, hatta böyle bir çabanın dine, iman noktasında zararlı bile olabileceğini düşünmektedir.
Her ne kadar felsefi delillerle ispatı gereksiz görse de, eserlerinde bu delillere rastlamaktayız. Ancak şu hususu belirtmemiz gerekir ki o, bu delilleri aktarırken ne kendisinin ne de bir başka kimsenin kafasında yer alan şüpheyi bertaraf etmek amacını taşımamaktadır. Aslında bu, onun eserlerini okuyanlar açısından, “bir şeyi bilmek onu başkalarına aktarabilmektir”47 mucibince değerlendirilmeli, kendi açısından ise delil değil de, Allah’ı idraki derinleştirme isteğinin sonuçları olarak yorumlanmalıdır.
Allah’ı delillerle ispat konusu ile ilgili yukarıda verdiğimiz açıklamaların ardından Necip Fazıl’ın düşüncesinde, felsefeye konu olan delillerden hangilerinin yer aldığını ve bunları sistemli bir şekilde ifade edip etmediğini inceleyeceğiz.
1.3. Allah’ın Varlığına Dair Deliller
İlk olarak varlık delili de denen ontolojik delil hakkında Necip Fazıl’ın yaklaşımının nasıl olduğunu, bu delili sistemli bir şekilde ele alıp almadığını irdeleyelim.
45 Hüsameddin Erdem, “Allah’ın Varlığının Delillerinin Kur’anî Temelleri”, AUİFD, c. XL, AÜB, Ankara: 1999, s. 155.
46 Abdullatif Tüzer, Bir Varoluşçunun İman Savunusu, İz Yay., İstanbul: 2006, s.72-73. 47 İsmail Çetin, John Locke’da Tanrı Anlayışı, Vadi Yay., Ankara: 1995, s. 107.
1.3.1. Ontolojik Delil
Ontolojik delil, Allah’ın varlığını, iç-dış her türlü tecrübeyi terk ederek ispatlama çabasıdır. Ya da şöyle ifade edebiliriz, vasıtasız bir bilinç olayının bir delil olarak formüle edilmesidir. Bu özelliğiyle aprioriktir. Bu delil Allah varsa nasıl olması gerektiğini ifade eden mantıksal veri ve gerçekliklerin temel alınmasıyla başlayıp O’nun varolmasının zorunlu olması gerektiğinden yola çıkmaktadır.48
“Allah’a hakikatten yola çıkmak meşakkat / Allah’tan yola çıkıp varılan şey hakikat”49 diyen Necip Fazıl’ın düşüncesine baktığımızda, bu delilin Anselmus’un başlattığı, Tanrı kavramından yola çıkılarak oluşturulan şeklini görememekteyiz. Necip Fazıl, insanda ilk fikrin “Allah var” fikri olduğunu50 belirtse bile, daha ötesine geçip ontolojik delil temellendirmesine varmamaktadır. Buna benzer ifadeler olarak Anselmus’un (1033-1109), Tanrı fikrinin inanmayan bir aptalın zihninde bile varolduğunu, Descartes’ın, nasıl bir sanatkar eserine imzasını atıyorsa, Tanrı’nın da bizim zihnimize varlığını bir mühür gibi işlediğini söylemelerini ontolojik delil diye değerlendirmemize rağmen, Necip Fazıl’ın ifadesini İhvan-ı Safa’da görülen “Fıtri delil”e benzediğini söylemek, daha doğru olacaktır.51 Çünkü gerek Anselmus’un gerek Descartes’ın yukarıdaki ifadeleri ontolojik delillerinin yapısını oluşturan öncüllerdendir. Necip Fazıl ise yukarıdaki deyişiyle böyle bir kanıtın alt yapısını oluşturmamıştır. Yalnızca, fıtraten insanın bu fikre sahip olduğunu ifade etmek istemiştir diyebiliriz.
Her ne kadar Necip Fazıl, sistemli bir şekilde ontolojik delili oluşturmasa da, düşüncelerinden bu delille ilgili argümanlar çıkarılabilir. Onun zorunlu varlık, yok diye düşünmenin bile mantıken muhal olduğu tek varlık52 olarak Allah’ı gördüğünü
ayrıca mümkün varlıkların varlık kaynağı olarak zorunlu varlığın olması gerektiğine inandığını aktarmıştık. Bu zorunlu varlık, yok diye düşünülse, varlık kavramının anlamsız olacağını düşündüğünü de göz önünde bulundurduğumuzda onda, Farabi’nin kozmolojik karakterli olan ontolojik deliline benzer bir yaklaşımın bulunduğunu anlamaktayız. Farabi bu delilde öz olarak varlık mertebelerinden yola
48 Necip Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayışığı Kitapları, İstanbul: 1998,s. 17. 49 Necip Fazıl Kısakürek, Çile, s. 350.
50 Necip Fazıl Kısakürek, Sahte Kahramanlar, 16. Bs., BD Yay., İstanbul: 2007, s. 91.
51 Geniş bilgi için bkz. Enver Uysal, İhvan-ı Safa Felsefesinde Tanrı ve Alem, İFAV Yay., İstanbul: 1998, s. 78.
çıkmış ve İlahi mevcudiyetin zaruretini dile getirmiştir53 Necip Fazıl’ın yukarıda değindiğimiz sözlerinden de anlaşılan aynı şeydir.
Konu ile ilgili bir başka yön ise, delile yapılan eleştiriler kısmıdır. Necip Fazıl’da varlık yüklem mi değil mi şeklinde tartışmalara mahal verecek iddialar olmadığı için bu yöndeki eleştirilere değinmeyeceğiz. Sadece Kant’ın (1724-1804) delille ilgili bir eleştirisini zikredeceğiz. Kant bu delili apriorik olduğu, tecrübeye dayanmadığı için eleştirmiştir.54 O, argümanın, bu apriorik veriye inanmayan için delil teşkil etmeyeceğini düşünmektedir. Anladığımız kadarıyla Necip Fazıl’da bu delil hakkında Kant’la aynı fikirdedir. Bu bağlamda Necip Fazıl, ontolojik delilin savunucularından Descartes’ın “Düşünüyorum o halde varım” deyişini akıl içinden bir merhale ile imana varmak diye tasvir edip, bir nevi tahkiki iman olarak nitelemiştir.55
Ontolojik delil konusunda Necip Fazıl’ın düşüncesini ortaya koymamızın ardından, kozmolojik ve teleolojik deliller mevzusunda tutumunun ne olduğunu değerlendirelim:
1.3.2. Kozmolojik ve Teleolojik Delil
İnsanın önünde var olan âlem, neden yok değil de vardır? Varlığının kaynağı nedir? Âlemdeki bu düzen nasıl oluşmaktadır? Âlemin bütünüyle ve parçalarıyla değerlendirildiğinde bir amacı var mıdır? vb. sorular, âlemden yola çıkarak Allah’ın varlığına gitmeyi amaç edinen sorulardır. Bu soruları konu edinen deliller de kozmolojik ve teleolojik deliller diye adlandırılmaktadır.
Kozmolojik delil, hususi bir delilden ziyade bir argüman kalıbıdır. Âlemle ilgili deneysel bir hadiseye müracatla başlayıp ardından bu hadisenin nedenini araştırır. Sonsuz bir sebepler zincirinin bu hadiseleri açıklayamayacağını, bir zorunlu varlığın, ilk sebebin veya şahsi bir failin bu açıklamayı sağlayacağını iddia etmektedir.56
Düzenin ve gayenin araştırıldığı teleolojik ( gaye ve nizam ) delille ilgili ise şunları söyleyebiliriz: Âlemdeki varlık ve olayların araştırılması sırasında sürekli
53 Necip Taylan, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, 3. Bs., İFAV Yay., İstanbul: 1997, s. 117. 54 Age., s. 35.
55 Necip Fazıl Kısakürek, Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu, s. 50.
olarak insanın dikkatini çeken bir nokta vardır. Bu nokta varlıklardaki oluş ve bozuluşta ve meydana gelen olayların birbirini izlemesinde fark edilir bir düzenlilik ve kanunluluğunun hüküm sürmesidir. Âlemde görülen düzenlilik ve kanunluluğun, gaye koyup; bu gayeyi gerçekleştiren bir varlık olan insana düşündürdüğü ilk şey, âlemdeki varlık ve olayların bir plan, program ve gayeye göre meydana geldiği, dolayısıyla da âlemde bir gayeliliğin var olduğudur.57 Âlemde görülen bu gayelilik ne âlemdeki varlıkların ne de tesadüflerin başarabileceği bir şey olmadığına göre, onu gerçekleştiren sonsuz hikmet ve güç sahibi bir varlığın -yani Tanrı’nın- varolması gerekmektedir.58 Şimdi Necip Fazıl’da, sırasıyla, kozmolojik ve teleolojik delillerin nasıl yer aldığını irdeleyelim:
Necip Fazıl’da kozmolojik delilin varlığını, John Locke’daki (1632-1704) şekliyle, mutlak yokluğun imkansızlığı ve âlemde varlıkların yer aldığı öncüllerini bir arada değerlendirerek çıkarmak mümkündür.59 Daha önce aktardığımız gibi Necip Fazıl, insanın kendi varlığını sezgisel bir şekilde bilebileceğini düşünmekte, âlemde yer alan mümkün varlıklardan da bahsetmekteydi. Mutlak yokluğun imkansızlığına inanması, âlemde var olarak gördüğümüz şeylerin yokluktan kaynaklanamayacağını düşünmesi birlikte değerlendirilince o, tesadüfiliğe inanmamakta, her şeyi var eden ve mutlak manada var olan Allah’ın varlığını kabul etmektedir. Aynı şekilde vacibu’l- vücud olarak Allah’ın tek olduğunu dile getirmesi, sebepler zinciri halinde sürüp giden varlık için bir ilk neden fikrini benimsediğini göstermektedir. Bu düşüncesini şu sözleriyle daha iyi destekleyebiliriz: “Âlemde hiçbir şeyin mutlak izahı yoktur. Bir şeyi izah etmek için kullandığımız kelimenin izahı bile başka bir kelimeyle ayrıca izaha muhtaçtır. Bütün izah edilemezleri yine izah edilemezlerle izaha çalışmaktayız. Ancak farkında olmalıyız ki kainatın tek ve mutlak izahı Allah’tır.”60
Necip Fazıl’a göre varlık âleminde her unsur Allah’ın delilinden başka bir şey değildir. Kainattaki maddi manevi bütün hadiseler Allah’ın varlığından haber vermektedir.61
57 İsmail Çetin, John Locke’da Tanrı Anlayışı, Vadi Yay., Ankara: 1995, s. 113. 58 Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, 10. Bs., İL-VAK Yay., İzmir: 2002, s. 63. 59 Geniş bilgi için bkz: İsmail Çetin, John Locke’da Tanrı Anlayışı, s. 108-109. 60 Necip Fazıl Kısakürek, Mümin-Kafir, s. 87.
Necip Fazıl’ın düşüncesini, teleolojik delil açısından irdelediğimizde ise, geniş ölçüde insanın estetik duygusuna hitap eden, İslami ifadeyle Cemil olan, cemali seven bir uluhiyet anlayışına ulaşmayı hedefleyen bir yaklaşıma sahip olduğunu anlamaktayız.
Sanatı sır ve güzellik yolundan Allah’a ulaşma çabası olarak gören Necip Fazıl’a göre, sanat eserinden yola çıkıp sanatkarın varlığına ulaşıldığı gibi, âlemde var olan bütün güzelliklerden yola çıkılarak bu güzelliklerin yaratıcısı olan Allah’a varılır.62 Mesela çiçeklerin taşıdığı renk fenerlerine hayran hayran bakmakla63 ve “Yön yön sarılmışım ne yana baksam/ Sarılan olur da saran olmaz mı?/ Kim bu yüzü çizen sanatkar ressam/ Geçip de aynaya soran olmaz mı?”64 demekle âlemdeki insan üstü sanatı müşahede ve tefekkürle İlahi sanata, yani Allah’ın varlığına çıkmaktadır.
“Marifetli hokkabaz, başını kaldır da bak/ Gökte bir oynayan var yıldızlarla kaydırak”65 dizeleri de âlemdeki varlıkların işleyişini düzenleyen, gaye veren varlığın bilinmesi için insanın bu amaçla tefekkür etmesi vurgulanmakta ve bakışını bu yöne çeviren insanın, Kur’an’da da çok sık geçtiği gibi, Allah’ı fark edeceği anlatılmaktadır. Yani insan tefekkür edince iklimlerin nasıl iç içe kurulduğunu, seslerin, renklerin, hacimlerin bir gaye ve nizam içinde nasıl kaynaştırıldığını anlayabilir ve Allah’ın varlığını idrak edebilir. Bu düşüncelere sahip olan Necip Fazıl’a göre Allah, mutlak olarak vardır. Çünkü var olmaktan kaynaklanan bunca varlığın yokluğa sığması, ahenk ve nizamdan gelen bunca şeyin, hayal edilmesi bile imkansız bir nisbetsizlik ve karışıklıkta toplanması imkansızdır.66
Şimdi de tasavvufî hali, sufilerin zevk, vecd gibi kelimelerle anlatmak istedikleri şiddetli dini hayat olarak bilinen dini tecrübenin Necip Fazıl’da bulunup bulunmadığını, şayet bulunuyorsa onun bu hali delil olarak nitelendirip nitelendirmediğini irdeleyelim:
62 Necip Fazıl Kısakürek, Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu , s. 26.
63 Necip Fazıl Kısakürek, Konuşmalar, 2. Bs., BD Yay., İstanbul: 1994, s. 78. 64 Necip Fazıl Kısakürek, Çile, s. 24.
65 Age., s. 36.
1.3.3. Dini Tecrübe Delili
Dini tecrübe doğrudan doğruya yaşanan, vasıtasız bir tecrübedir. Anidir ve uzun süre devam eden bir mahiyet göstermez. Tahlili yapılamayan ve parçalanamayan bir bütündür. Bu tecrübede bir bulunma, vusul söz konusudur. Dini tecrübe bir başkasına aktarılamaz, tam olarak anlatılamaz ve dini tecrübe kişiye özeldir. 67 Necip Fazıl da dini tecrübenin bir ifadesi olarak, insanın, Allah’tan başka hiçbir şeyin gerçek manada varlığa sahip olmadığını, ruhundaki dış dünyadan bütün çizgileri silip; boşluğa, yokluğa, hiçliğe dalarak anlayabileceğini söylemektedir.68 Ona göre insanın ruhunu arındırıp, hayranlık, vecd ve aşka sokan esrardır (sırlar). Allah’a esrar yolundan bağlanılmalıdır. Tamamıyla esrar olan yol ise tasavvuftur. Esrar yolundan Allah’a bağlanarak vecd haline giren insanda İlahi tecelli neticesinde, kendi varlığından başlayarak her varlığa o varlık için bakmak küfür addedilir. İman ise, Allah’ta yok olmak, her şeyi unutmak, hiçbir şeyin farkında olmamak ve kendinden geçmektir. Yani kendinden geçmek iman, kendinde olmak küfür olarak tanımlanmaktadır.69 Buradaki küfür, diğer varlıkları görüp onlara varlığını veren Allah’ı görmemektir.
Kendisi de tasavvuf müntesibi olan Necip Fazıl’ın dini tecrübesini özellikle şiirlerinde görmekteyiz. Zaten dini tecrübe insanı hemen hemen kaçınılmaz olarak şiire götürmektedir. Dünyanın her yanındaki büyük mistikler normal insan tecrübesinin ötesinde yatan bir sırrı işaret etmeye çalıştıklarında şiir dilini kullanmışlardır.70
Necip Fazıl’ın şiiri de bir mürşide bağlandıktan sonra gayesini bulacaktır. Bazı şairlerin bir takım şiirlerini manevi bir hal olan yakaza veya rüya suretiyle manevi bir şahıstan alması motifi ile zaman zaman karşılaşılmaktadır. “Bana yakan gözlerle bir kerecik baktınız,/Ruhuma büyük temel çivisini çaktınız”71 diyen Necip
Fazıl bu şiirini mürşidinin manevi nazarlarının etkisiyle yazdığını söyleyebiliriz. Daha önce yazdığı, bu hissiyata aykırı şiirleri reddetmesi de yaşadığı bu tecrübeye bağlı olarak tasavvufi şiir denilen oluşuma gitmesi olarak değerlendirilmelidir.
67 Bayram Dalkılıç, Yunus Emre’de Allah-Alem-İnsan Münasebeti, Kendözü Yay., Konya, 2004.,s. 78.
68 Necip Fazıl Kısakürek, Mümin-Kafir, s. 79. 69 Age., s. 98.
70 Frithjof Schuon, Bilgelik Şiirleri, (çev: Mahmut Kanık) İz Yay., İstanbul: 2009, Arka kapak yazısı. 71 Necip Fazıl Kısakürek, Çile, s. 77.
Nitekim mutasavvıflara göre tasavvufi şiir yazanların yani aşıkların şiirinden Hak kokusu, şairinkinden ise şeytanın vesveseleri gelmektedir. Aşığın şiiri ruhun huzuru, imanın nuru hatta bundan da öte herkesi Allah’a ulaştıran bir vesile olarak görülmektedir.72 Necip Fazıl’ın 1934 öncesi şiirlerine (tasavvufa girmeden önceki şiirleri) baktığımızda onun bu vesveseden payını aldığını görmekteyiz. Ancak bu olumsuz bir durum değildir. Aksine onun tasavvuf dairesi içinde nefsini tanımasına ve onu tezkiye etmesine yardımcı olacaktır.
Necip Fazıl, “Böyle aynı noktanın/ Üstünde saatlerce/ Benliğime eğilsem/ Sabah akşam ve gece/ Ortasında odanın/ Karanlıkla çevrilsem/ Bir çözülmez bilmece/ Hep sayı harf ve hece/ İçinden bu kafanın/ Fani dünyayı silsem/ Dünyalar nice nice/ Yavaşça ölebilsem/ Duysam görsem ve bilsem”73 mısralarıyla sufi gelenekteki bedene bağlı arzuların asgari seviyede yerine getirilmesi ruhi güçlerin samimiyet ve ısrarla dini konulara yöneltilmesi, içe dönük gözlemlerin yapılması dini tecrübenin odak noktasını oluşturan Allah’ı bilmeden bilebilme ile neticeleneceği olgusunu dile getirmektedir.74 Yine ona göre insan içinde yiv yiv derinleşerek benliğinden kaçıp (nefse ait vasıfları terkedip) kendini yok olarak görmeyi başarırsa mahrem çizgilerine baktıkça örtünen sırra erişecek, en yakınını karşısında bulacaktır. Bu şekilde bütün varlığı ile Allah’a yönelen kulun kalbine, Allah hakim ve sahip olup, bilgi nurları ile onun kalbini aydınlatmaya kefil olur. Allah kalbe hakim olunca da, kişinin kalbine rahmet akar ve nur orada parlar. Sadr inşirah bulur ve melekut sırları açılır. Kalpten perdeler kalkar ve İlahi esrarın hakikatleri kalpte aydınlanmaya başlar.75 Sufilerin dini tecrübe diye adlandırdıkları şeyin mahiyetini
özetleyen bu anlayış göz önünde bulundurularak Necip Fazıl’ın Çile şiiri incelendiğinde bu yollardaki ilerleyişini (seyr-i sülukunu) görebiliriz:
Ateşten zehrini tattığı, yukarılardan gelen bir ok, can elmasını kül etmiş, benliğini eritmiş, onu kendi yokluğuyla burun buruna getirmiştir. Böylelikle kendi içindeki çilehanesine kapanarak, İlahi nura yol vermeyen bir çadır olarak nitelediği nefsini, içeriye nur sızdırabilmek için, inceltmeye çalışacaktır.76 İşte bu halde o,
72 M. Erol Kılıç, Sufi ve Şiir, 7. Bs., İnsan Yay., İstanbul: 2009, s. 77. 73 Necip Fazıl Kısakürek, Çile, s. 341.
74 Emin Arık, Ateizm’den İnanca, 2. Bs., Marifet Yay., İstanbul: tarihzsiz, s. 71. 75 Necip Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, s. 75.
göklere esrarını açması için yalvarmaya başlamıştır. Çektiği bu çile ona bir kanlı şafakta yepyeni bir dünya hediye edecektir. O bu merhaleleri geçtikten sonra ilahi yapıyı gören gözlere kavuşacak, atomları içindeki şenlikleri bile fark edeceği bir duyarlığın sahibi olacak, Rabbi bilecektir. İşte Necip Fazıl’da, sufilerdeki gibi, ancak gönül içinde yanan ışıklarla gözlenebilen bir keyfiyet dünyasının iç aydınlanması söz konusudur. Eşyanın duvarlarını aşan ruh, benliğin içinde eriyeceği bir “nur”la karşılaşacaktır. “Çevre çevre nur, çevre çevre nur”77. İlahi tecelli önünde ruh büyük sonsuzluk ve ebedi olmak mutluluğunu duyacaktır.78 Necip Fazıl’ın bu yaşadıkları doğrudan Allah’ı tecrübe etmek değildir. Çünkü ona göre Allah ötelerin ötesinde, ötesinin de ötesindedir. Ne ki O zannedilirse O’na bir perdedir.
“Perde perde veralar ışık başka nur başka; Bir anlık visal başka kesiksiz huzur başka”79 diyen Necip Fazıl, dini tecrübenin farklı boyutları olduğundan bahsetmektedir. İncelte incelte şeffaflaştırdığı nefsinden nurdan bir ışıkla karşılaşanlar başka, daha ötesine geçip nurla karşılaşanlar başka zevk alacaktır. Yani sadece bir an bu nura vasıl olanlarla her an huzurda olduğunu idrak edenler bir olmayacaktır.
Bu mevzuda son olarak Necip Fazıl’da dini tecrübeye dair düşüncelerine dahil edebileceğimiz rabıta80 hakkında bilgi verelim.
Necip Fazıl rabıtayı ölümsüzlük ilacının baş unsuru olarak değerlendirmektedir. Ona göre rabıtanın şekli şöyledir: “Kıbleye karşı oturulup gözler yumulur, kalp bir koridor gibi düşünülür. Hayal haznesi her an mürşidi koridordan kendine geliyor gibi düşünür. Bu rabıtanın ibtidai şeklidir. Rabıtada bir de telebbüsi giyim şekli vardır. Kendinize mürşidinizi giydireceksiniz. Yani arada siz yoksunuz mürşidiniz var ve sanki siz o’sunuz”81. Rabıtanın gayesi kendinden geçme
halidir. Bu hal oluşuncaya kadar rabıtaya devam edilecektir. Bu halin doğması, huzur işaretidir. Huzur meydana gelince de rabıta bırakılacak ve o hal üzerinde kalınacaktır. Yoksa, gaye dururken vasıtaya bağlı kalmak gibi bir tehlike oluşur o da,
77 Necip Fazıl Kısakürek, Çile, s. 20.
78 Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları 2, 3. Bs., Diriliş Yay., İstanbul: s. 85. 79 Necip Fazıl Kısakürek, Çile, s. 233.
80 Bağ, alaka, sağlamlaştırma, vuslat ve muhabbet manalarına gelen rabıta, tasavvufi anlamda, salikin mürşidine sevgiyle gönülden bağlanmasıdır. Daha fazlası için bkz. Ebu Nasr Serrac Tusi, el-Lüma (İslam Tasavvufu), (çev: Hasan Kamil Yılmaz), Altınoluk Yay., İstanbul: 1996, s. 501-507. 81 Necip Fazıl Kısakürek, O ve Ben, s. 149.
huzurun kaybolmasına yol açar. Uçakla Kafdağının tepesindeki billur saraya konduktan sonra tayyarede kalınmaz; köşke girilir. “Allah’la kul arasında vasıta olmaz” diyenlerin aksine, incelik buradadır. Vasıtanın yeri bu noktaya kadardır, bu noktaya kadar da vasıtasız hiçbir şey olmaz.82
Necip Fazıl’ın düşüncesinde, Allah’ı idraki derinleştirmeye vesile olan rabıtayı bu şekilde tasvir ettikten sonra, onun yaşadığı bir tecrübeyi aktaralım: “Benim rabıtam, sadece şekilde, cesette kalan bir taklit, özenti olmasına rağmen birdenbire yakıcı bir tecelliye kavuştum. Binbir günah, rezalet ve gaflet içinde yuvarlanarak kıldığım namazların kaadelerinde, yâni ikişer rekât sonlarındaki oturma yerlerinde, “Et’Tahiyyatü” okurken, içime anlatılmaz, ifadeye sığmaz bir baygınlık, tutulma, cezbedilme hissi çökmeğe başladı. Hayır, başka yerlerde değil, yalnız orada, “Et’Tahiyyatü” de. Ve, müthişlerin müthişi: Dizlerimin üstündeki parmaklarımı, kaba ve şekilsiz parmaklarımı, Efendimin, ince ve uzun vezinli ve soylu parmakları şeklinde görür gibi olmaya başladım. Parmaklarım rengini bile değiştiriyor, esmerleşiyordu. İnanmayacaklara, telkin, kendi kendini aldatma diyeceklere ne söyleyebilirim? Elbette bu dünyada kendi kendini aldatanlar da vardır; en ulvî hakikatlerin taraçasından, aldandığını veya aldanmadığımı sananlara ibretle bakanlar da. Nefsini benim kadar törpüleyici, arayıcı, tarayıcı; bencileyin şüpheci, teftişçi, murakabeci az insan bulunabileceğini takdir eden varsa, anlattıklarıma kaskatı bir vakıa gözüyle bakar.” 83
Yukarıdaki ifadeler bize, hem onun dilinden açıkça yaşadığı bu tecrübeyi hem de dini tecrübe diye bir şeyin olmayacağını dile getirenlere bakışını yansıtmaktadır. Necip Fazıl dini tecrübeyi aldanma olarak görenlere yaşadığının gerçekliğini ifade etmeye çalışmaktadır. Bunu yaşadığı olayı tahlil ederek, akılla açıklamaya çalışarak yapmaması da dini tecrübenin özelliklerindendir. Zira dini tecrübe tahlil edilemeyendir. Aynı zamanda onun son söyledikleri, dini tecrübenin gerçekliğini savunanların öne sürdüğü bir görüştür ki; dini tecrübe geçirdiğini söyleyen dürüst insanların yalan söyleyemeyeceği esasına dayanır.84
82 Age., s. 168. 83 Age., s. 169.
Necip Fazıl’da açıkça dini tecrübenin varlığını görmekle beraber bu tecrübeyi delil olarak nitelediğine rastlamadık. Allah’tan yine Allah’a giden bir kanıt denilen dini tecrübe delili imanı taklitten tahkike ulaştıran bir delildir. Kişinin imanını yakine erdirmesine, imanını, bağlılığını artırması açısından bakılınca, tecrübeyi yaşayan kişiler için, her ne kadar kendileri bunu bir delil olarak ifade etmeseler de, biz bunun delil olacağını düşünmekteyiz.
Necip Fazıl’ın düşüncesini ontolojik, kozmolojik, teleolojik ve dini tecrübe delilleri açısından irdelediğimizde onun, temelsiz aklın Hakka, temelli delil istemesine karşın, delilin besbelli olduğuna inandığını gördük. Bu delillere varmasına sebebiyet veren düşünce ise; “Önce bul sonra ara, yoksa zaman çürütür/ Müslüman olduğunu hiç durdurmaz yürütür”85 dizelerinden anlaşılan, varlığı apaçık olan Allah’a iman edilmesi, değilse insanın zamanla yarışamayıp eşyaya takılacağı ve hakikati bulamayacağı mefhumudur. Olması gereken ise müslümanın tavrı olarak ifade ettiği taklitten tahkike geçiş için âleme delil gözüyle bakılmasıdır.
Necip Fazıl’ın deliller hususundaki düşüncelerine değinmemizin ardından, şimdi onun, Allah’ın isim ve sıfatları hususundaki görüşlerini ele alacağız.
1.4. Allah’ın İsim ve Sıfatları
Necip Fazıl’ın, Mutlak varlık, tabiri caizse, var denmeye layık tek varlık olarak gördüğü Allah ve Allah’ın varlığının delilleri ile ilgili olarak kanaatlerini dile getirdik. Acaba o Allah’ın mahiyeti ile ilgili ne düşünmekte ve Allah’ı nasıl algılamaktadır?
Şüphesiz bu soruların cevabını öğrenmenin en doğru yolu, onun Allah’a atfettiği isim ve sıfatları incelemektir. Öncelikle dile getirmeliyiz ki Necip Fazıl, İslam filozoflarının, kelamcıların ya da mutasavvıfların yaptığı gibi mahiyet vücudla beraber midir? Ondan önce midir? Allah cevher midir? gibi tartışmalara hiç değinmemiş yalnızca Allah’ı, isim ve sıfatlarından yola çıkarak anlatmaya çalışmıştır. Biz de ilk olarak onun isimler konusundaki görüşlerini ve Allah’a atfen kullandığı isimleri değerlendireceğiz. Ardından sıfatlar meselesine geçeceğiz.
