DEVLET VE DİN İLİŞKİLERİ BAĞLAMINDA DEVLETİN
DİN ÜZERİNDEN NEO-LİBERAL DÖNÜŞÜMÜ
Özkan LEBLEBİCİ
ÖzToplumların basitten karmaşığa doğru süregelen evrimi içerisinde, yönetim olgusunun karmaşıklığı da artış göstermektedir. Devletli toplumların ortaya çıkmasıyla birlikte bu karmaşıklık yeni bir boyut kazanmıştır. Devleti yöneten otoritenin meşruiyetinin sağlanması, avcı toplayıcı topluluklardaki yönetim dizgesinden daha farklı ve zor bir çabayı gerekli kılmaktadır. Tarih boyunca din, bu konuda önemli bir işlev üstlenmiş ve başlangıçta yönetenlerin otori-telerini tanrıdan/tanrılardan aldıklarına inanılmasını sağlamıştır. Gerek top-lumsal değişime olan etkisi, gerek devletin yapısı üzerindeki etkisi, dini gü-nümüzün sosyolojik olarak en iyi incelenmesi gereken kavramlarından biri yapmaktadır. Bu çalışmanın amacı, din, devlet ve toplum arasındaki karma-şık ilişkileri neoliberal tartışmalar çerçevesinde ele almaktır. Bu yolla, günü-müzün yönetim bilimi yazınında, bağlamından koparılarak yapısal tezlerle desteklenen olguları gerçek düzlemlerine oturtmak adına önemli bir adım atılabilecektir.
Anahtar Sözcükler: Din ve devlet, toplumsal değişme, neo-liberalizm. TRANSFORMATION of STATE AT RELIGION in the CONTEXT
of STATE-RELIGION RELATIONS Abstract
Complexity of administration rises as the evolution of societies progress from simple to complex. This complexity gains new dimension by the emergence of societies with state. Providing legitimation of the governing authority of state involves much more different and hard effort than administrative system in hunter-gatherer societies. Religion has undertaken a significant function in this issue through the ages and has caused people believe that the authority of administrator came from God/Gods. Religion has effects on both social change and strucutre of state as well. This makes the concept be analyzed fundamentally in both sociology and public administration recently. The aim of this study is to discuss the complex relations between religion, state and society in the context of neoliberal
Bu makale, 6 Eylül 2014 tarihinde “9. Karaburun Bilim Kongresi”nde sunulan bildirinin, içerik ve konu olarak genişletilmiş şeklidir.
Dr.
Makale gönderim tarihi: 03.08.2015 Makale kabul tarihi : 02.09.2015
arguments. Thus it might be possible to set the phenomenon, maintained by the structural views by being broken off its context, on the way accurately in recent administrative science literature. And this might be significant step obviously.
Keywords: Religion and state, social change, neo-liberalism. GİRİŞ
Devlet ve din ilişkileri, tarihte devletli toplumların ortaya çıkışından itiba-ren artarak önem kazanmıştır. Biri yönetimin işlevi gereği güncel sorunlara odaklanan, diğeri ise insanların toplumsal yaşamdaki ilişkilerini “tanrı”nın buy-rukları doğrultusunda biçimlendirmeye ve onları kontrol altında tutmaya çalışan iki farklı otorite odağı (devlet ve din) arasındaki ilişkiler, her iki otoritenin de zaman zaman birbirlerine üstünlük sağlama gayretleriyle tarihsel bir mücadele içerisinde olmuştur. Bu gayretler çoğunlukla birinin ötekini dönüştürme çabası ile kimi zaman büyük çatışmalara ve hatta savaşlara neden olmuştur. Burada dönüşüm kavramı anahtar niteliktedir. Neyin neye niçin dönüştüğünü açıklama-dan önce, dönüşümün ne olduğunun açıklanması gerekir.
Dönüşüm kavramının sosyolojik anlamda tanımını yapmak, büyük boy ku-ramlar1 temelinde değerlendirilebilir. Çoğunlukla değişim kelimesi ile birbirinin
yerine kullanılan dönüşüm kelimesi, değişimden daha kapsamlı bir farklılaşma-yı ifade etmektedir. Bu çerçevede değişim kelimesi, “bir zaman dilimi içerisin-deki değişikliklerin tümü”2 olarak tanımlanırken; dönüşüm, “olduğundan başka
bir biçime girme, başka bir durum alma, şekil değiştirme, tahavvül, inkılap, transformasyon”3 olarak belirtilmektedir. Diğer bir ifadeyle, değişim belirli
özelliklerin biri, birkaçı ya da tamamında değişiklik durumunu anlatırken, dö-nüşüm biçimin tamamen değişimini ifade etmektedir ve bu yönüyle değişimi de kapsamaktadır.
Belirli bir toprak parçası üzerindeki siyasal örgütlenme biçimi olarak ele alacağımız devletin dönüşümünden söz ettiğimizde, yapısal değişikliklerin ya-nında işlevlerin de değişmesi kaçınılmazdır. Ancak burada devletin yeniden ta-nımlamasını yapmaktan ziyade, dönüşümü mümkün kılan araçsal mekanizma-nın ortaya konması gibi bir hedefimiz bulunmaktadır. Buradan yola çıkarak dö-nüşüme giden yolun kilometre taşları olarak toplumsal değişim üzerinde durabi-liriz. Çünkü devleti yöneten hâkim otoritenin meşruiyetinin sağlanması için top-lumun genelinde bu yönde bir inanç oluşması gerekmektedir. Daha önemlisi toplumsal dönüşümün yönetilmesi, uzun zamana ihtiyaç duyduğundan tedrici
1
Emre Kongar, Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1981, s. 63-149.
2 Türk Dil Kurumu, Güncel Türkçe Sözlük, www.tdk.gov.tr, 19.07.2014. 3
değişiklikler büyük tepkilere neden olmamakta ve büyük karşıtlıklar üreteme-mektedir.
Toplumsal değişim konusunda birçok tanımlama bulunmakla birlikte, nımların ortak noktası, söz konusu değişimlerin toplumsal sınırlar içerisinde ta-nımlanmaya çalışılması ve bu çerçevede toplumsal yapı ve işlevlerde değişiklik-leri tanımın odağına almasıdır.4 Toplumsal değişmeyi olası kılan etkenleri
tarih-sel ve ekonomik olarak iki ana başlıkta sınıflandırmak mümkündür. Toplumsal yapıda meydana gelen değişimlerin de kültürel ve siyasal yapıyı belirlemesi,5 bu
bağlamda ele alınabilir. Siyasal örgütlenme olarak tanımladığımız devletin ta-rihsel olarak işlev ve etki alanının genişlemesi de hızlı toplumsal değişikliklerin bir sonucu olarak görülebilir. Örneğin Giddens, Batı toplumlarında devletin, özellikle kapitalizmin gelişme sürecinde, ekonominin artan yoğunlaşmasıyla birlikte ekonomik sisteme daha fazla müdahil olduğunu ifade etmektedir.6
Bu durumda değişimi zorlayan etkenin ne olduğu önemlidir. Değişim bazen tarihsel koşulların zorlamasıyla gerçekleşirken, bazen güdümleme yoluyla da gerçekleşebilir. Kongar değişimin güdümleme yoluyla gerçekleşmesi konusun-da; Marks‟ın üretim biçimleri konusundaki evrimci ve determinist görüşüne en büyük katkıyı Lenin‟in yaptığını ifade etmektedir. O‟na göre; Lenin soyut bir modeli somuta dönüştürmüş ve uygulama içinde üst yapının güdümlenmesiyle alt yapının biçimlenebileceğini kanıtlamıştır.7 Bu durum, siyasal iktidarın
yö-netme gücünü kullanarak uyguladığı politikalarla, üst yapıyı belirleyerek alt ya-pının belirlenebileceğini ortaya koymaktadır.
Değişimin bu boyutunda, üst yapının güdümlenmesi nasıl gerçekleşmekte-dir? Burada sorunun içsel ya da dışsal olarak ele alınışına göre farklı yöntemsel uygulamalar söz konusu olabilir.8 Dış dinamiklerden kaynaklandığı kabulü, bizi
politika transferini açıklamaya götürür. Güler bu soruya, gelişmekte olan ülke-lerdeki reform uygulamalarının daha çok dış dinamiklerden kaynaklandığını9
belirterek yanıt vermektedir. Bir anlamda politika transferi ile devletin yapısal dönüşümüne zemin hazırlanmaktadır. 1980 sonrası Türkiye‟de politikalardaki değişmeyi ele aldığımızda, üst yapının güdümlenmesi ile toplumsal değişimin yönlendirilmekte olduğunu söylememiz mümkün olabilmektedir. Ancak top-lumsal değişmeyi mümkün kılan üst yapının söz konusu değişimi açısından en önemli sorun alanı, toplumda değişimin yönünden rahatsızlık duyma ihtimali
4
Emre Kongar, a.g.e., s. 55-56.
5
A.k., s. 56.
6
Anthony Giddens, Sosyoloji Kısa Fakat Eleştirel Bir Giriş, (Çev.: Ü.Yıldız Battal), Siyasal Ki-tabevi, Ankara, 2012, s. 50.
7
Emre Kongar, a.g.e., s.130, 138.
8
Dönüşümü zorlayan dinamiklerin içsel ya da dışsal oluşuna göre farklı teoriler ortaya çıkmıştır. Konu hakkında ayrıntılı bilgi için Bkz. Örsan Akbulut, Küreselleşme Ulus Devlet ve Kamu
Yöne-timi, TODAİE, Ankara, 2007.
9
bulunan sınıfların tepkilerinin en az seviyeye indirilmesi ve bu yolla transfer edilen politikaların meşruiyet zemininin oluşturulmasıdır. Üst yapı kurumu ola-rak dinin toplum üzerindeki etkileri bu bakımdan önemlidir. Bunun için de din ve devlet arasındaki ilişkiler açıklanabilmelidir.
Din ve devlet ilişkilerini incelerken, din sosyolojisi alanındaki çalışmalar, bu doğrultudaki incelemelere ışık tutmaktadır. Tarih boyunca birçok düşünürün farklı çalışmalarında dini bir inceleme nesnesi olarak ele aldığı görülmektedir. Ancak bunun metodolojik olarak incelenmesi, 19. Yüzyılda bağımsız bir “Din-ler Bilimi”ni düşünen Max Mül“Din-ler (1823-1900) ve daha tarihsel bir çizgide çalı-şan C. P. Tiele (1830-1902) ile gerçekleştiğini10 söyleyebiliriz. Sosyal bilimler
ile din arasındaki bu çabaların sosyolojinin çalışma alanlarından birini oluştur-ması da, 20. Yüzyılın başlarını bulmuştur. Freud (1856-1939) dinin psikoloji ile olan ilişkisini farklı çalışmalarında ele almıştır.11 Max Weber (1864-1920),
“Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu” ve “Din Sosyolojisi” çalışmalarıyla, Durkheim‟dan sonra dini sosyolojinin bir çalışma alanı olarak ortaya koymuş-tur.12 Bunların dışında, dini toplumsal ve ekonomik etkileri ile inceleyen sayısız
çalışma mevcuttur. Bu çalışmada üzerinde durulacak olan Ferdinand Tönnies (1855-1935)‟nin, doğrudan din üzerine yazılmamış olsa da, “Gemeinschaft und Gesellschaft” (Cemaat ve Cemiyet) eseri de bunlardan biridir.
Burada inceleme nesnesi olarak ele aldığımız din olgusu, dinin felsefi bağ-lamından koparılarak, toplumların değişime karşı olan direncinin sınırlandırıl-masında katalizör işlevi görmektedir. Din otoritesinin devlet otoritesi ile arasın-daki ilişkinin anlamlandırılması, dinin toplumsal dönüşümdeki rolünün anlaşıl-ması açısından önem taşımaktadır. Öncelikle din olgusunun toplumsal yapıdaki yerinin araştırılması ile başlamamız uygun olacaktır. Tarihsel süreçte dinin top-lumsal yapıdaki yerini ele aldıktan sonra, ikinci bölümde toptop-lumsal bir olgu ola-rak ele aldığımız dinin yönetim ile olan ilişkisi üzerine bir tartışma yapmaya ça-lışacağız. Yönetim hangi düşünce ile dinin toplumsal alandaki yerini ve işlevle-rini kontrol etmeye çalışmaktadır? Bu sorunun cevabını arayacağız. Üçüncü bö-lümde ise, özellikle Türkiye‟de İslamiyet‟in farklı yorumlanarak (belki dönüştü-rülerek) siyasi otoritenin aktörleri tarafından politik bir araç olarak kullanıldığı varsayımı üzerinden bir tartışma yürüteceğiz. Bunları yapmaya çalışırken tarih-sel bir analiz ile dinin toplumları nasıl etkilediğini tartışacağız. Ancak neoliberal dönüşüm konusundaki geniş çalışma alanında iktisadi boyut, öncelikli olarak ele alınan devletin yapısal dönüşümünün dolaylı etkileri yönüyle ele alınacaktır.
10
Ünver Günay, Din Sosyolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul, 2011, s. 55-56.
11
Roberto Cipriani, Din Sosyolojisi: Tarih ve Teoriler, (Yay. Haz.: Ali Coşkun), Rağbet Yayınla-rı, İstanbul, 2011, s. 145-158.
12
DİNİN TOPLUMSAL YAPIDAKİ YERİ
İnsanlığın yerleşik düzene geçişinden itibaren yönetim olgusu, toplumların yapısındaki giderek artan karmaşıklığın kontrol altında tutulması işlevini odağı-na almıştır. Tarihten bugüne ideal toplum kavramlaştırması yapılmaya çalışıl-ması ve topluma bu yolla bir biçim verilmeye çalışılçalışıl-ması, birçok örneği olan bir uygulamadır.13 Yöneticilerin kendilerine tanrısal değerler atfetmesi de bu
kap-samda değerlendirilebilir. Sonuçta din olgusu, iktidarların egemenliğinin meşru-laştırmasında bir araç olarak yer almaktadır. Öyleyse bizim yönetim olgusunu anlayabilmemiz, onun araçlarını ve meşruiyet temellerini iyi anlamamızdan geçmektedir.
“Din nedir?” sorusuna çeşitli inançlara göre farklı cevaplar verilebilir. Bir-çok antropoloğun üzerinde anlaştığı bir tanıma göre din; “insanları cezalandıra-bilen ya da ödüllendirecezalandıra-bilen ve ondan aşkın bazı kuvvet ya da güçlere inanç ve-ya kabul”14 ile ilgili düşünce sistemi olarak tanımlanabilir. Toplumsal bir olgu
olarak sosyologların önemli bir çalışma alanı olan bir konu olarak din, bir dünya görüşü ya da ona inanlardan oluşan bir sistem olarak da tanımlanabilmektedir.15
Arapçadan gelen anlamıyla din, “usul, adet, tutulan yol ve huy” anlamlarını taşırken; Arami-İbrani dillerinden gelen anlamıyla “mülk, idare etmek, hük-metmek, ceza, yargı, hesap, muhasebe ve mükâfat” anlamlarında kullanılmakta-dır.16 İngilizcede religion kelimesi 13. yüzyıldan itibaren kullanılmış bir kelime
olup, dayanmak ve Latince kökeninden gelen anlamıyla bağlanmak, güvenmek gibi anlamlardan türemiştir.17 Kelime anlamları ve içerikleri ne kadar farklı
olursa olsun, bütün dinlerin ortak noktası, sadece bireysel değil, aynı zamanda sosyal bir olgu olmalarıdır. Bu özellikleriyle dinlerin; toplumsal değer yargıla-rını belirleme, belirli bir yaşam biçimini dikte etme ve inananların tabi oldukları sosyal kontrol sınırlarını tanımlayarak bir grup aidiyeti için temel sağlama gibi işlevleri vardır.18 Bu işlevler, sorgulamaksızın bir kabule dayanmaktadır ve bu
yönüyle dinler, felsefeden ve bilimden ayrılmaktadır.
Dinlerin inanç sistemi olduğundan hareketle, bir olgunun dini açıklaması, verili olduğu inanç sistemi içerisinde anlamlı ve tutarlıdır. Ancak dinde belirti-len yargılar tartışılmaz doğrular olarak kabul edilmek zorundadır. Oysa felsefe verili yargıları kabul etmez ve onları sorgular. Bu nedenle de felsefe ile din
13
Totaliter diktatörlükler, bu çerçevede bir ideolojik yapılanma oluşumunun somut göstergeleri olarak görülebilir. Bu yapıların özellikleri konusunda ayrıntılı bilgi için bkz.; Carl Friedrich, Z. Brzezinski, Totaliter Diktatörlük ve Otokrasi, (Çev.: Oğuz Onaran), Türk Siyasi İlimler Derneği Yayınları, Ankara, 1964, s. 13-14.
14
Oriol Pi-Sunyer, Zdenek Salzmann, Humanity and Culture: An Introduction to Antropology, Houghton Mifflin Co., Boston, USA, 1978, p. 321.
15
Roberto Cipriani, a.g.e., s. 20-22.
16
Ünver Günay, a.g.e., s. 212.
17 http://dictionary.reference.com/browse/religion, 20.07.2014. 18
sındaki temel uzlaşmazlık, sorulara verilen cevapların niteliğinden başlar.19 Bu
uzlaşmazlık “felsefe ile aynı amaçları paylaşan bilim”20 için de geçerlidir.
Sosyal bir olgu olarak varlığını sürdüren din, toplumların yasalarının belir-lenmesinde de varlığını hissettirir. Toplumsal düzenin sınırlarını belirleyen ya-saların yapım sürecindeki toplumsal tartışmalar, çoğu zaman hukuksal ve bilim-sel sınırları aşıp, toplumun genelinde yaygın olan inançların belirleyici olduğu bir düzleme taşınır. Örneğin aile planlaması konusundaki düzenlemeler, her zaman bu türden tartışmalara ortam yaratmaktadır. Modern laik devletlerde di-nin toplumsal ihtiyaçların ortaya konmasındaki belirleyiciliği ile devletin laiklik temelinde tanımlanmış yapısı arasında, zaman zaman ortaya çıkan, adı konma-mış bir çelişkinin varlığından söz edebiliriz. Dolayısıyla dinin bilimle uzlaşmaz-lığı çözülebilmiş bir kavramsal sorun değildir.
Aslında bu çelişkilerin kökeni tarihseldir. Tek tanrılı dinlerin ortaya çıkı-şından önce, örneğin Yunan, Roma, ve Hint gibi büyü Antik Çağ toplumlarında her aile ölülerine özel bir ilgi gösteriyordu. Bu yaklaşım, ölünün arkasından ona sunulan yiyecek ve içeceklerle kendi ritüellerini oluşturuyordu. Zamanla dog-maları erken dönemlerde silinip giden bütünlüklü bir inanç biçimi yerleşiyordu. Onların düşüncelerinde her ölünün bir tanrı gibi kabul edildiği ifade edilmekte-dir.21 Hint, Yunan ve Roma döneminde varlığını sürdüren bu inanış biçimi, her
ailenin bütünlüğünü ve bir arada kalmasını sağlayan bir “ev dini”22 şeklinde
kendini gösteriyordu. Bu nedenle antik aile, doğal bir birlikten daha çok, dini bir birlik olarak kabul edilmekteydi ve miras hukuku üzerinde bu sistemin be-lirgin bir hâkimiyeti vardı.23
Antik Çağda ortaya çıkan inanç sisteminin hukuk üzerinde belirleyici olma-sı (hatta ona öncel olmaolma-sı), Yunan ve Roma toplumlarında “ev dini, aile ve mülkiyet hakkı” arasında açık bir ilişki oluşmasına yol açmıştır.24 Özel
mülkiye-tin ev dini ile olan bağı ailenin yalıtılmışlığı sonucunu doğurmuştur. Ancak bu-rada dikkate değer olan, mülkiyet hakkını koruyanın yasalar değil din olması-dır.25 Mülkiyet çalışma hakkı yoluyla temellendirildiğinde vazgeçilebilirken, din
yoluyla temellendirildiğinde vazgeçilemez hale gelmektedir.26
Antik Çağda “aile dini” ve bu temel üzerinde yükselen mülkiyet hakkı, yö-netim olgusunun şekillenmesinde de rol oynamıştır. Atina‟da site yöyö-netiminin
19
Selahattin Hilav, Felsefe El Kitabı, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2013, s. 15-16.
20
A.k., s. 17.
21
Fustel De Coulanges, Antik Site, (Çev.: İsmail Kılınç), Epos Yayınları, Ankara, 2011, s. 22-23.
22 A.k., s. 35. 23 A.k., s. 44-45. 24 A.k., s. 63. 25 A.k., s. 68.
26 A.k., s 71. Bu durum Hindularda tapınma üzerine kurulu olan mülkiyetin başkasına
ailelerin varlığını sürdürmesi konusunda görevlendirilmiş olması,27 babanın
var-lığında şekillenen yönetim dizgesinin dini temellerinin de kabulü anlamına geli-yordu. Fişek‟in yönetimin ataerkil kökenleri üzerinde yaptığı çalışmalar, bu te-melin mülkiyet hakkına dayanan mal-varlıkçı (patrimonyal) ve babacıl yöneli-minin yönetimdeki insan ve eşya ikileyöneli-minin tarihsel belirleyicisi olduğunu sa-vunmaktadır.28 Dolayısıyla din, mülkiyet ve yönetim arasında belirmeye
başla-yan ilişkilerden söz etmek mümkündür. Burada mülkiyet hakkı üzerine vurgu yapmakta fayda vardır.
Rousseau, insanlar arasındaki eşitsizliğin kaynağını mülkiyet hakkına da-yandırırken, bir sonraki aşamada güçlülerin kendi gereksinimlerini mülkiyet hakkına eşdeğer kılarak eşitsizliği artıran yolda ilerlediğini savunmaktadır.29
Buradan hareketle mülkiyet hakkının hukuk kurallarına öncel olduğunu düşü-nen Rousseau, uygarlıktaki her ilerlemenin, eşitsizliğin artışı anlamına geldiğini ifade etmektedir.30 İnsanların adaletsizliğe ve eşitsizliğe karşı isyanlarının
karşı-lığı olarak “öte dünya” fikrinin işlevini şu şekilde ifade etmektedir; “Kodaman-lar, zenginler, yüzyılın mutluları tanrının hiç bulunmamasından rahatlayacak-lardır. Fakat bir öte dünyayı beklemek, halkı ve yoksulları teselli eder.”31
Dinlerin temelinde bulunan mülkiyet hakkı savunusunun kaynağı ne olursa olsun, özellikle tek tanrılı dinlerde mülkiyet hakkının savunulduğunu söyleyebi-liriz. Ancak buradan yola çıkarak dinlerin kapitalizm ile olan ilişkilerinin tanım-lanmaya çalışılması, metodolojik olarak sorunludur. Bu sorun, dinin toplumsal işlevlerinin geri planda kalması gibi bir hatadan kaynaklanır. Zamanın koşulla-rına göre her defasında yeniden üretilen bir dini yazın külliyatı, bu sorunu aş-mada önemli bir kaynak oluşturabilir. Diğer bir deyişle; tarihsel süreçte ele alındığında dinin yorumlarının konjonktüre uygun olarak yeniden yapılması bir inceleme konusu olabilir. Bunun yanında dini metinlerin bilimsel bir çalışmada kullanılmasının yaratacağı metodolojik sorunları da göz önüne almakta fayda vardır.
Bu tarz çalışmaların ilklerinden olan “İslamiyet ve Kapitalizm”, Maxime Rodinson tarafından yazılmış bir eserdir. Rodinson bu kapsamlı incelemede dini metinlerin referansıyla, bilimsel yargıya varmak gibi bir yanılgıya düşmektedir. Örneğin; “Kuran‟ın mülkiyet hakkını hiçbir şekilde tartışmadığı açıktır.”32
ifa-desi, mülkiyet hakkının bütün dinlerin öncülü olduğu gerçeğini geri planda bı-rakmaktadır. Ancak burada eleştirimizin temelinin Rodinson‟un eserindeki
27
A.k., s. 52.
28
Kurthan Fişek, Yönetim, Ankara Üniversitesi SBF Yayınları, Ankara, 1975, s. 41-55.
29
Jean Jacques Rousseau, İnsanlar Arasındaki eşitsizliğin Kaynağı, (Çev.: R.Nuri İleri), Say Ya-yınları, İstanbul, 1990, s. 153.
30
A.k., s. 49, 149.
31
A.k., 25, 26.
32 Maxime Rodinson, İslamiyet ve Kapitalizm, (Çev.: Orhan Suda), Gün Yayınları, İstanbul,
ğerlendirmelerin doğruluğu ya da yanlışlığı değil, metodolojik bir eleştiri oldu-ğu gözden kaçırılmamalıdır. Rodinson özellikle eserinin son bölümlerinde dinin yönetimle olan araçsal bağını çarpıcı biçimde ortaya koymasıyla dikkate değer değerlendirmelerde bulunmuş, İslam‟ın gericilerin kendi meşruiyetlerini sağla-malarına bir araç olmaktan kurtulmasının gerici yorumlara karşı mücadeleden geçtiğini vurgulamıştır.33 Bunlar şüphesiz yukarıda vurguladığımız “yorum”
so-rununa önemli katkılardır.
Yorum, dinin dogmatik yönünün yumuşatılmasını sağlayan ve inanç sis-temlerini koşullara uygun olarak yeniden harekete geçiren, yani inanç sistemini dinamik bir yapıya kavuşturan bir araç olarak görülebilirken, tamamen redde-dilmesi de mümkündür. Günay buna örnek olarak, modern dönemde Kalvinist, Pietist, Baptist, Prütanist gibi mezheplerin Protestanlık içerisinde kapitalizmin gerektirdiği rasyonalizasyonun sağlanmasına aracı oldukları gelişmeyi göster-mektedir.34 Bu anlamda, gelişmelerin dini yorumlamayı zorunlu kılmasından
söz etmek mümkündür. Martin Luther‟in (1483-1546) endüljanslara35 yönelik
eleştirilerini 95 maddelik bir manifesto halinde 1517 yılında Wittenberg Kilise-sinin kapısına asarak ilan etmesi ile başlatılan Protestan reformasyonu,36 tarihsel
olarak feodalizmin çözülmeye başladığı ve burjuvazinin güçlendiği bir döneme denk gelmesi açısından dikkate değerdir. Max Weber‟in “Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu” adlı kitabında kapitalizmin gelişiminde Kalvinizm ve Pro-testanlığın önemli rolünden bahsetmektedir.37 Weber Protestanlık için,
“Kapita-lizmin Ruhu”na uygun ve onun gelişmesini sağlayan bir inanç sistemi olduğu görüşündedir. Ama burada Weber‟in Protestanlığın içerisindeki gelişim aşama-larını sosyolojik bir çözümleme ile tek tek ele aldığını ve özellikle Kalvinizm‟in ortaya çıkışından sonra Protestanlığın asketik38
vurgusunun azaldığını ortaya koyduğunu da belirtmek gereklidir.39 Weber eserinin sonlarında Medotizmin
ku-rucusu olarak tanınan John Wesley (1703-1791)‟den yaptığı alıntı ile zenginli-ğin artışının dinin içerizenginli-ğini aynı ölçüde azalttığını belirtmektedir.40 Burada
çalı-şarak zenginleşmeyi öğütleyen dinin diyalektik olarak kendi iç çelişkisini de or-taya koyduğunu söyleyebiliriz.
33
A.k. s. 262-265.
34
Ünver Günay, a.g.e., s. 372.
35
Endüljans; “Tanrı tarafından bağışlanan günahlara aitdünyevi cezaların kilisenin manevi hazi-nesi aracılığıyla, kilise hukukna göre bağışlanmasını ifade eden bir uygulamadır” Hakan Olgun,
Sekülerliğin Teolojik Kurgusu Protestanlık, İz Yayıncılık, İstanbul, 2006, s. 22.
36
A.k., s. 22-23.
37
Max Weber, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, (Çev.: Gülistan Solmaz), Alter Yayınevi, Ankara, 2010.
38
Asketik kelimesi, dünya nimetlerinden uzak durmak ve çileci bir yaklaşımla dini algılamak ola-rak ele alınmıştır.
39 Max Weber, a.g.e., s. 98-105. 40
Yerleşik düzende böylesine işlevi olan din, avcı toplayıcı toplumları nasıl etkilemiştir ve hangi aşamalardan geçerek toplumsallaşmıştır? Wallace, 1966 yılında yayınlanan çalışmasında dini antropolojik olarak dört kategoride ele al-mıştır;41 1. Sadece bireysel ve şaman tapınmasından oluşan şaman dinleri, 2.
Şaman gibi bireysel tapınmayı da kapsayan komün dinleri, 3. Bir takım din adamlarının görev aldığı tanrısal dinler, 4. Kurumsal yapının merkezinde yer alan tek tanrılı dinler. Dinlerin toplumlara göre oluşturulmuş bu şemasında avcı toplayıcı topluluklar daha çok birinci kategoride bulunan inanç sistemlerine bağlı kalmışlardır. Burada ayinlerin temel amacı, topluluğun bir arada yaşama sebebini de oluşturan yiyecek ve barınma konularında güç atfedilen varlıkların iyiliğini istemek ve kötülüklerinden sakınmak şeklinde gerçekleşmektedir.
Yöneticilerin dini otoritenin meşruiyet zemininin ayaklarından biri olarak kullanması tarihsel zemini olan bir olgudur. Burada yönetim olgusunun patri-monyal/patriarkal ilişkilerden gelen geleneksel özünü unutmamak gerekmekte-dir. Toplumsal yapıların basitten karmaşığa evrimi sürerken dinin işlevsel dönü-şümü de eş zamanlı olarak gerçekleşmektedir. Wallace tarafından ortaya koyu-lan dörtlü sınıfkoyu-landırmada son sırada yer akoyu-lan tek tanrılı dinler, bulundukları toplum içerisinde kendi bürokrasilerini oluşturmakta ve toplumsal gelişmelere uyum sağlayarak (ya da bu değişim sürecinde toplumu kendi varlığına zarar vermeden dönüştürerek) varlıklarını sürdürmektedir. Bu yargımızı açmak için şimdi tarihsel olarak devletli toplumların dinle olan ilişkilerine bakmamızda fayda vardır.
DİN VE DEVLET YÖNETİMİ
Günay, dinlerin ferdiyetçi ve kollektivist olarak tanımlanmasını bir alterna-tif oluşumundan çok prensip olarak görür ve bu çerçevede dinlerin bireysel ve kollektivist ögeleri bir arada bulundurduğunu savunur.42 Ancak toplulukların bir
arada yaşamasında, inancın kollektivist boyutunun genel kabul görmesinin önemli bir payı olduğunu söyleyebiliriz. Bu kollektivist damar, toplumların karmaşıklaşan yapıları içerisinde yöneticilere meşruiyet zemini sağlamada ve yönetim ediminin amaçlarına ulaştırılmasında önemli bir katkı sağlar.
Dinin ortaya çıkışına ilişkin taraf tutan yargılardan uzak durmaya çalışarak, burada iki kitabın önemini vurgulamamız gerekmektedir. Bunlardan biri Muaz-zez İlmiye Çığ‟ın “Kur'an İncil ve Tevrat'ın Sümer‟deki Kökeni” adlı kitabıdır. M.Ö. 4000-M.Ö. 2000 yılları arasında varlığını sürdürmüş olan Sümerlerin mi-tolojisinde varoluşa ilişkin birçok ögenin tek tanrılı dinlerin kutsal kitaplarında anlatılanlarla örtüşmesini konu alan bu kitabı destekleyen bir diğer kitap ise, Freud‟un tek tanrılı bir dinin ortaya çıkışını toplum psikanalizi açısından ele al-dığı “Hz. Musa ve Tektanrıcılık” kitabıdır. Tarihte bilinen ilk tek tanrılı din,
41 Oriol Pi-Sunyer, Zdenek Salzmann, a.g.e., s. 326. 42
Mısır‟da M.Ö. 1375 yılında tahta çıkan (18.Sülale Dönemi) Amonhotep IV tara-fından, var olan bütün gelenek ve inanışlara aykırı olarak halka benimsetilmeye çalışılan “Aton” dinidir.43 Firavunun ölümüyle birlikte M.Ö. 1358‟de kaldırılan
bu din, Mısır‟ın Ortadoğu coğrafyasını egemenliği altına aldığı bir dönemde ev-rensel bir din anlayışına duyulan gereksinimden dolayı ortaya çıkmış olabilece-ği belirtilmektedir.44 Diğer bir ifadeyle emperyal düşüncenin kendisini
destekle-yen bir inanç sistemine ihtiyaç duyduğunu düşünebiliriz. Ancak Freud burada başka bir önemli karşılaştırmayı vurgulamaktadır;45 Aton dini ile Yahudilik
ara-sındaki benzerlikler.
Burada din üzerinde bir yargıda bulunmadan şunu belirtmekte fayda bu-lunmaktadır. Tarihsel olarak devletlerin daha büyük coğrafyalara taşmaya baş-ladığı ve bu büyük mekânsal değişim içerisinde karmaşık devlet yapılarının or-taya çıkmaya başladığı bir dönemde tek tanrılı dinlere doğru bir dönüşümün gerçekleşmesi anlamlıdır. Yönetenler için din, ele geçirilen topraklardaki toplu-lukları kontrol edebilmenin bir aracı haline gelmiştir. Tarihin her döneminde din, yönetimin meşruiyetini sağlamayı işlev olarak içinde barındırmıştır. Bu ne-denle de; sorgulanmaksızın kabule duyulan ihtiyaç, inanç sistemlerini şekillen-dirmeyi gerekli kılmıştır. Heraklitos‟un panteistleri etkileyen “bir akıl tarafın-dan yönetilen evren” düşüncesi46, Platon‟un “her şeyin Yaratıcısı ve Babası
göz-le görügöz-lemeyen tanrı” yaklaşımı igöz-le tanrı tanımazlığın ve dine karşı işgöz-lenen suç-ların cezalandırılması düşüncesi47, Auguste Comte‟un pozitivizmin teolojik ve
metafizik evreden ayrılarak bir din haline geldiğini kabul etmesi48, düşünürlerin
iyilik, ahlak ve düzen üzerine düşüncelerinin dinsel bir kavramlaştırmaya dö-nüşmesinin örnekleridir.
Din ve devlet yönetimi arasındaki ilişkiyi oldukça etkili biçimde ortaya ko-yan bir cümle ise, “cuius regio, eius religio” (Kim yönetiyorsa onun dini) olarak ifade edilen Latince ifadede ortaya çıkmaktadır. 1555 Augsburg Barışı ile prensler Luteryanizm ya da Roma Katolikliğini tercih etmek durumunda kal-mışlardır ve seçtikleri inanç, yönettikleri bölgede geçerli olarak tanınmış, muha-lifler farklı bölgelere göç etmek zorunda kalmıştır.49 Burada önemli husus,
yö-netim olgusunun inançla olan bağının net olarak ortaya konması olmuştur.
43
Sigmund Freud, Hz. Musa ve Tektanrıcılık, (Çev.: Kamuran Şipal), Cem Yayınevi, İstanbul, 1998, s. 32-33. 44 A.k., s. 34. 45 A.k., s. 38-79. 46
Selahattin Hilav, a.g.e., s. 39.
47
George Thomas Bettany, Dünya Dinleri Ansiklopedisi, (Çev.: Ahmet Aydoğan), Say Yayınları, İstanbul, 2005, s. 493.
48 Roberto Cipriani, a.g.e., s. 50. 49
DİN VE DEVLET İLİŞKİLERİNDE FARKLI BİR KAVRAMLAŞTIRMA
Devletli toplumların ortaya çıkışından önce toplulukları bir arada tutan şey, öncelikle aile, akrabalık, soy ilişkileri; daha gelişmiş ve karmaşık yapıya sahip topluluklarda ise ortak çıkarlarıdır. Devletli toplumlarda dinin etkisi iki şekilde siyasi yapı üzerinde belirleyici olmuştur diyebiliriz. Birincisi, devletin dinsel-leşmesi, ikincisi dinin devletleşmesi. Özellikle tek tanrılı dinlerin ortaya çıkışıy-la birlikte dini temsil eden bir bürokratik yapının oluşumu, dinin siyaset üzerin-deki belirleyiciliğini de doğrudan etkilemiştir.
Devletin dinselleşmesinin örneği, Hristiyanlığın gelişiminde izlenebilir. Geçiş döneminde (M.S. 324) İmparator Konstantinos, Hristiyanlığı resmen ka-bul etmemekle birlikte, sikkelerin bir yüzüne İsa‟nın monogramını, diğer yüzü-ne Güyüzü-neş Tanrı‟nın bir imgesini kazıtmıştı.50 4. Yüzyıl sonu ve 5. Yüzyıl
başın-da Hristiyanlığın bir devlet kilisesi haline gelmesi siyasi hayatı büyük ölçüde etkilemiş, diğer taraftan da devletin etkisine maruz kalmıştır.51 Lewis, tarih
bo-yunca Hristiyanlıkta iki otorite olduğunu, kilise ve devlet ile suretleşen bu iki otoritenin aynı safta olduğunu belirtmektedir.52 Yönetim bilimi temelinde
konu-yu ele aldığımızda, bu iki otorite, zaman zaman birbirine yaklaşan, bazen de uzaklaşan bir denge içerisindedir. Dengenin bozulduğu dönemlerde, yani otori-tenin fiilen kilisenin egemenliğine girdiği dönemde, siyasi ve ekonomik yapının gereklerini karşılayamayan sistemin dönüşmeye başladığı görülmektedir.
Bu dönüşüm, dinin farklı bir yorumla kendini yeniden üretmesi ve günün koşullarına uyması şeklinde gerçekleşmiştir. Yukarıda bir nebze bahsettiğimiz Protestanlığın ortaya çıkışında Luther‟in başlattığı hareketin olgunlaşması uzun yıllar almıştır. Hatta bu dönemde Luther sapkınlıkla suçlanmış, başlangıçta Ka-tolik Kilisesi‟ni ıslah etme girişimi olan reform hareketinin KaKa-tolik Kilisesi dı-şında gelişebileceği ortaya çıkmıştır.53 Bu süreçte hareketin dini boyutundan çok
siyasi boyutunun öne çıkması da ayrıca incelenmesi gereken bir konudur. Devletin dinselleşmesine bir diğer örnek, Çin‟in “Devlet Dini”54
uygulama-sıdır. Konfüçyüs‟ün öğretilerinde devlet yönetimine ilişkin tavsiyeler oldukça geniş bir yer tutar. Bu nedenle din ve devlet yönetiminin iç içe geçtiğini söyle-yebiliriz. Atalara ve ruhlara tapınmaya önem veren Konfüçyüs, Çinlilerin dini hissiyatını yücelten bir öğretiden uzaktır.55 Konfüçyüs‟ün Çin ahlak, düşünce,
50
George Thomas Bettany, a.g.e., s. 805. Söz konusu monogramın ilk kullanılış tarihinin Kons-tantinos‟dan öncesine ait olduğu iddia edilmektedir. (s. 805)
51
A.k., s. 812-815.
52
Bernard Lewis, İslamın Siyasal Söylemi, (Çev.: Ünsal Oskay), Phoenix Yayınevi, Ankara, 2011, s. 13.
53
Hakan Olgun, a.g.e., s. 33-35.
54
George Thomas Bettany, a.g.e., s. 171-183. Çin‟de Taoculuk, Budizm ve bunlarla öğreti olarak uyum içinde olan Konfüçyüsçülük, devlet dininin temelini oluşturmuştur.
55
toplumsal ve siyasal yapısını M.Ö. 6. yüzyıldan 1911 yılında Ch‟ing hanedanı-nın kaldırılmasına kadar etkilemiş olduğu gerçeği,56 Çin‟de devletin dine
hâki-miyetini de sağlamış olduğunu göstermektedir. İmparatorun tapınma şekillerine göre giydiği farklı kıyafetler ve bu ayinlerin İmparator tarafından yönetilme-si,57onu bir rahip yapmasa da dini ritüellerin temel ögesini devlet yönetimi
ola-rak göstermektedir.
Devletin dinselleşmesinde, yönetimin kendi meşruiyetinin sorgulanmadan kabulünün aracı olarak dini kullanması öne çıkar. Ne var ki; ayrı bir otorite ola-rak örgütlenmiş yapı, kullanılma konusunda gönüllü değildir. Ortaçağda Avru-pa'da kilisenin yönetimdeki ağırlığının artması, bu anakronik ilişki biçimini gös-termesi açısından anlamlıdır.
Dinin devletleşmesine örnek olarak da İslamiyet verilebilir. İslamiyet‟in ortaya çıkışından önce kabileler halinde yaşayan Araplarda her kabilenin farklı bir inanç sistemi bulunmaktaydı.58 İslamiyet‟in zorlu aşamalardan sonra, tek
tanrılı bir din olarak kabileler arasında birliği sağlayıp devletleşmenin yolunu açtığı bilinen bir gerçektir. Ancak Türklerin İslamiyet‟i kabulü devletli toplum-ların dinselleşmesi şeklinde olsa da, tarihsel bir gerçeklik olarak yönetimin din ile iç içe oluşu itibariyle Hristiyanlıktan ayrılmaktadır. Hristiyanlıkta devlet oto-ritesinden ayrı bir “kilise” otoritesi olması, Müslümanlıkta bu iki yapının iç içe olması nedeniyle birbirinden yönetsel boyutta ayrılmaktadır.59 Yavuz Sultan
Se-lim‟in İmparatorluğun geniş bir coğrafyaya sahip olduğu bir dönemde Osmanlı Sultanlarına “Halife” unvanını kazandırması, geniş bir coğrafyada hem yönetme gücünün meşruiyeti hem de etkinliği açısından önemli olmuştur. Bu çabayı Aton dinini kuran 4. Amonhatep'in dini benimsetme girişimlerine60
benzetebili-riz. Tarih boyunca İslam devletlerini yönetenlerin “ulema”yı yanında hissetmek istemesi de,61 devlet ve din otoritesi arasındaki ayrımın olmayışından dolayı din
alimlerinin yönetimi devirebilme güçlerinden kaynaklanmaktadır.
Konunun bir diğer boyutu, Lewis‟in de belirttiği gibi,62 İslamiyet‟te
yöne-tim ve din bürokrasisinin ayrımının olmayışı, Hristiyanlıkta iki farklı güç oda-ğının bulunuşudur. İki farklı güç odaoda-ğının bulunması, toplum üzerindeki denge-nin oluşumunda büyük bir etkiye sahiptir. Bu denge arayışı ihtiyacı, Hristiyan-lığın reform hareketlerinin başarısının tarihsel altyapısını sağlamış
56
Diane Collinson, Robert Wilkinson, Otuz Beş Doğu Filozofu, (Çev.: Metin Berke vd.), Ayraç Yayınları, Ankara, 2000, s. 226.
57
George Thomas Bettany, a.g.e., s. 171-172.
58
A.k., s. 982.
59
L. Carl Brown, Religion and State The Muslim Approach to Politics, Columbia University Press, USA, 2001, p. 31.
60
Sigmund Freud, a.g.e., s. 32-34.
61 L. Carl Brown, a.g.e., s. 33. 62
dir. Oysa gücün tek bir odakta oluşu63 ve Hristiyanlıkta olduğu gibi bir ruhban
sınıfının bulunmayışı, İslamiyet‟in toplumsal yaşamda reform gereksinimlerini maskelemiştir. Çünkü ortada paylaşılan bir otorite yoktur. Ancak İslam inancı-nın gereği olarak dünyevi düşüncelere atfedilen önemsizlik, devlet ve toplum arasında “de facto” bir ayrım yaratmış görünmektedir.64 Bu nedenle İslamiyet
ilk ortaya çıktığı dönemde depolitize bir toplumsal yapıyı içselleştirmektedir. Buna yakın bir kavramlaştırma ortaya koyan Erdoğdu, “dinin devletleşme-sinden devlet dinine”65 giden aşamaları ortaya koyarken, İslamiyet‟te siyasetin
dinin bir parçası olduğunu ve tanrıya yakınlaşmanın yolunun siyasi bir örgüt-lenme biçimi olan devlet yönetiminden geçtiğini belirtmektedir.66 “Aslında
te-mel olan dindir ve devlet onun aracıdır” düşüncesi, dinin devletleşmesini açık-lamaktadır.
TÜRKİYE’DE DİN VE DEVLET İLİŞKİLERİNDE DÖNÜŞÜM
Türkiye Cumhuriyeti'nin kuruluşunda Mustafa Kemal Atatürk'ün Diyanet İşleri Genel Müdürlüğü'nü kurması, vurgulanması gereken bir konudur. 1908'de 2. Meşrutiyeti ilânı ile birlikte din ve devlet arasındaki ilişkinin doğallaştırılmış olması, Türk siyasi düşününü de bir yozlaşma sürecine sokmuştur.67 Bu sorunun
asıl nedeninin dinin yönetimle olan ilişkisinin tarihsel olarak İslamiyet'teki yak-laşımın bir sonucu olduğunu da düşünmek mümkündür. Ancak dinde bu anlam-da bir reform gereksinimi olduğu konusunanlam-da 1908 Devrimi sonrası ana düşünce akımları arasında bir görüş birliği olduğu da ifade edilmektedir.68
Ancak bir temel çelişkinin çözülmesi gereksinimi vardır. Bu temel çelişki, yukarıda ana hatlarını çizmeye çalıştığımız kavramlaştırma kapsamında; İsla-miyet‟te din ve devlet otoritesinin bir arada bulunmasının devlet yönetiminin bir anlamda dini vesayetten kurtulmasına engel teşkil ettiğidir. Tarihsel süreçte İs-lam‟ın iki farklı düzeyde farklı algılanışına vurgu yapan Lewis, bunlardan birini “resmi, yasal, dogmatik devletin, okulların ve hiyerarşinin dini”, diğerini “başat ifadesini büyük derviş tarikatlarında bulan kitlelerin popüler, mistik, sezgisel inancı” olmak üzere belirtmiştir.69 Cumhuriyet‟in kuruluşu her ne kadar birinci
düzeyi dönüştürmeyi başarsa da ikinci düzeyi dönüştürmekte bu derece başarılı olamamıştır. Bunu sonraki dönüşümlerin başlangıç koşullarından biri olarak görmek de mümkündür. Zira siyasetin tarikatlarla işbirliği arayışı, yeni bir olgu
63
A.k., s. 16.
64
L. Carl Brown, a.g.e., s. 60.
65
Vahap Erdoğdu, Sermayenin Küresel Egemenliği ve İslam, Onur Yayınları, Ankara, 2007, s. 41-73.
66
A.k., s. 56.
67
Niyazi Berkes, Türkiye'de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2013, s. 430.
68
A.k., s. 438.
69 Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, (Çev.: Boğaç Babür Turna), Arkadaş Yayınları,
değildir. 1908 sonrasında (Jön Türkler dâhil) birçok siyasi grubun tarikatlarla ilgilendiği bilinmektedir.70
Aslında Avrupa‟da sekülerleşme süreci ile olan şey, din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılmasından çok, dini otoritenin devlet otoritesini kayıtsız şartsız tanıması ve devletin belirlediği bir yapısal düzlemde kendi sınırlarının farkında olmasıdır. Diğer bir ifadeyle devletin dini otoriteyi kontrol altına almasıdır.71
Fransa‟da 1905 yılında çıkarılan bir yasa ile sağlanan bu yapının üzerinde görüş birliği bulunan üç temel ilkesi; devletin bütün dinlere karşı tarafsız olması, fikir özgürlüğü ve çoğulculuk olarak ortaya konmaktadır.72
Atatürk‟ün Türkiye Cumhuriyeti‟nin kuruluşunda laikliği temel almasının nedenlerinin başında, dini otoritenin devlet otoritesi içerisindeki bitişik yapısını ayırmaya çalışması gelmektedir.73 29 Eylül 1920‟de Büyük Millet Meclisi
tara-fından kabul edilen “Vatana İhanet Kanunu” dinin siyasal amaçlarla kötüye kul-lanımına ilişkin hükümler içermekteydi. 1926 yılında çıkarılan “Ceza Kanunu” 163. Maddesi ile cezai müeyyideler getiriyordu. 3 Mart 1924 tarihinde Hilafetin kaldırılması ile aynı gün, Eğitimin Birleştirilmesi, Şer‟iye ve Genelkurmay ne-zaretlerinin kaldırılması da kanunlaşmıştır. Şer‟iye Nezareti yerine Başvekilliğe bağlı “Diyanet İşleri Reisliği” kurularak, din otoritesinin politika yapıcı işlevi sınırlandırılmıştır.74,75 Diyanet İşleri Başkanlığı‟nın görevi, 3 Mart 1924 tarihli
429 Sayılı Kanun‟da “İslam dininin itikat ve ibadet alanıyla ilgili işleri yürüt-mek ve dini kurumları idare etyürüt-mek” şeklinde belirtilmiştir.76
Lewis bu süreci, “II. Mahmut ile başlayan ve ulema sınıfının bürokrasiye dâhil edilmesi” ile sona eren bir süreç olarak tanımlamakta ve İslamiyet‟in dev-let dairesine dönüştüğünü belirtmektedir.77 Ama Atatürk‟ün önderliğindeki
dev-rim süreci açısından bakacak olursak, Cumhuriyete karşı siyasal bir seçenek olarak görülen hilafetin kaldırılması,78 devlet otoritesi içerisindeki din
otoritesi-nin Batıdaki benzerleri gibi79 ayrılması ve yerinin net olarak tanımlanması,
70 Bernard Lewis, a.g.e., 2008, s. 551. 71
Aydınlanma sürecinin ardından bu doğrultudaki düşüncelerin birçok düşünür tarafından ortaya konduğunu görmekteyiz. Spinoza bunlardan birisidir. Roberto Cipriani, a.g.e., s. 28.
72
Coralie Hindawi, “French Secularism on the Move? Assessing the Nature and Impact of the Debate on „laïcité‟ in Contemporary France”, State and Religion, (Ed.: Jihad Nammour), Fried-rich Ebert Stiftung, Beirut, 2011, p. 21-27.
73
Atatürk Aydınlanma düşüncesini takip eden ve bundan etkilenmiş bir liderdir. Aydınlanma dü-şünürlerinin (Hobbes, Rousseau, Spinoza vd.) devletin dini kontrol etmesi yönündeki düşüncele-rinin Atatürk üzerinde etkisi olduğunu düşünebiliriz.
74
Sina Akşin, Kısa Türkiye Tarihi, İş Bankası Yayınları, İstanbul, 2011, s. 186-187.
75
Bernard Lewis, a.g.e., 2008, s. 557.
76
http://www.diyanet.gov.tr/tr/icerik/kurulus-ve-tarihce/8, E.T. 19.06.2015
77
Bernard Lewis, a.g.e., 2008, s. 557.
78
Cemil Koçak, “Siyasal Tarih (1923-1950)”, Türkiye Tarihi 4, Çağdaş Türkiye 1908-1980, (Yay. Yön.: Sina Akşin), Cem Yayınevi, İstanbul, 1995, s. 95.
79 Burada belirtilmesi gereken şey, batıda kilise otoritesinin konumunun net olarak devlet
lam ülkelerinin tarihinde devlet yönetiminde eşsiz ve devrimci bir örnektir. Devlet ve din arasında kesin bir ayrım yapmaya giden yolun hazırlıkları ise, Berkes‟in belirttiği gibi Tanzimat sonrasında düşünce alanının gelişmesiyle oluşmuştur.80
Cumhuriyet tarihi boyunca, yasaklanmış olmakla birlikte varlıklarını sür-dürmeye devam eden tarikatların toplum üzerindeki etkinliği Atatürk‟ün siyasal alanda yaptığı devrimsel değişikliğin etkilerini, özellikle O‟nun ölümünden son-ra azaltmaya başlamıştır. Siyaset büyük oy potansiyeli olason-rak gördüğü tarikat mensuplarına yönelirken, tarikatlar da devlet otoritesinin bir parçası olabilecek-leri inancı ile siyasetin bu hamleolabilecek-lerine meşruiyet kazandırma çabasına girmiştir. Siyasetin neden bu alanı terk etmeyip kullanmaya çalıştığını anlamak için dinin toplumsal dönüşüme etkisini ele almakta fayda vardır.
DİNİN TOPLUMSAL DÖNÜŞÜME ETKİSİ
Dinin sosyal değişme üzerindeki etkileri, değişmeyi engelleyici ve onu des-tekleyici olmak üzere iki şekilde sınıflandırılabilmektedir.81 Tutarlı inanç
sis-temleri olarak dinlerin tamamı, bir şekilde toplumsal yapıdaki değişikliklere uyum sağlayacak yorumların yeniden üretilmesi için yapısal çözümler üretmek-tedir. Ancak dinin toplumsal değişmeye olan etkisini, yönetim dizgesinden ba-ğımsız ele almak, din ve yönetim arasındaki ilişkiyi yadsımak anlamına gelebi-lecektir. Bunun yanında, bazen toplumsal değişme yönetimin kontrol edemeye-ceği bir dinamizm kazanır ve din dâhil olmak üzere bütün kurumları değişmeye zorlar. Dolayısıyla dinin toplumsal değişime etkisini, diğer değişkenlerden ba-ğımsız bir olgu olarak incelemek mümkün görünmemektedir.
Dinin toplum üzerinde birleştirici etkisinin olduğu bilinmektedir ancak bu birleştirici etki aynı zamanda diğerlerinden ayrışmayı da körüklemektedir. Ta-rihte en büyük savaşların, en büyük zulümlerin din adına yapıldığı söylenebilir. 4. yüzyıl sonlarında Paganlarla Hristiyanlar arasında çıkan çatışmanın birçok ölüme yol açmasının yanında dönemin en büyük kütüphanesi olan İskenderiye Kütüphanesinin yakılmasına da neden olduğu82, Haçlı Seferlerinin yarattığı
yı-kımlar, Arapların yayılma döneminde yaptıkları savaşlar, bunların birkaç örne-ğidir.
Ancak daha sorunlu bir yaklaşım, sömürgeci çıkarlar uğruna dinin kulla-nılmasıdır. 16. yüzyılda İspanyolların Güney Amerika yerlilerine yaptıklarını
80
Niyazi Berkes, a.g.e., s. 376.
81
Ünver Günay, a.g.e., s. 368-372.
82 Adem Apak, “İskenderiye Kütüphanesi‟nin Akıbeti Üzerine Değerlendirmeler”, İslami
anlatan “Yerlilerin Göz Yaşları” adlı kitap, İspanyolların yaptıklarının meşrui-yetini din üzerinden sağlama girişimlerini de göstermektedir.83
Günümüzde benzer bir manzara, din adına insanları öldüren terör örgütleri-nin emperyalizmin maşası olarak bazı devletler tarafından desteklenmesi ile de yaşanabilmektedir. Burada insanların nasıl bir eğitimden geçerek bu duruma ge-lebildikleri sorgulanabilir. Ama konunun bir diğer boyutu, devletin her zaman kontrolü altında olan bir din olgusunun devlet tarafından ne şekilde kullanılaca-ğıdır.
Dinlerin asıl amacı olmamakla birlikte toplumun sosyal bütünleşmesine katkı sağladığı,84 görülmektedir. Bu birliğin sağladığı sosyo-kültürel özellikler,
bireylerin davranış ve düşünceleri üzerinde doğrudan etkili olmaktadır. Özellik-le dine veriÖzellik-len referanslarla ontolojik gerçeklik varmış gibi, mucizeÖzellik-lerin ya da tanrısal adaletin varlığına inanç da bu kapsamda değerlendirilebilir. Bu düşün-celer Spinoza‟nın ünlü eseri “Tanrıbilimsel Politik İnceleme”de özellikle vurgu-ladığı gibi sağlam bir düşünce ya da temele dayanmaz.85 Ama buna karşın bu
inançlar, kişinin gerçek dünya algısında değişiklikler yaratır. Dinin ampirik bir araştırmasını yapmaya soyunan David Hume (1711-1776),86 dinsel inançların
bilgi değil duygular olduğunu, insanların da akıldan çok duygularının farkında olduğunu söyler. Temeli duygular olan bir olgu, nasıl olur da gerçek dünyayı şekillendirir?
Bunun ne anlama geldiğini Marks‟dan örnek vererek açıklayabiliriz. Dinin içerik olarak devrime yakın, fakat aynı zamanda onu engelleyen bir unsur oldu-ğunu düşünen Marks; “Din tıpkı ruhsuz bir durumun ruhu olduğu gibi kalpsiz dünyanın kalbi ve ezilenlerin iç çekişidir. O insanların afyonudur”87 der ve dinin
83
Batolomeo de las Casas, Yerlilerin Gözyaşları, (Çev.: Oktay Etiman), İmge Kitabevi, Ankara, 2011, s. 38. Bir dönem piskoposluk da yapmış olan bir İspanyol din adamı olan Bartolomeo de las Casas, görüp yaşadıklarını bu kitapta anlatır. Köleciliğe karşı yerli haklarını savunma mücadelesi veren bu din adamı yaşananları bir bölümde şöyle anlatıyor; “…Kadınları ve çocukları
merha-metsizce öldürdüler. Hamile kadınların yardıkları karınlarından çıkardıkları bebekleri baltalarla doğradılar. Yerliler o kadar savunmasızlardı ki, bazen hangisinin tek bir kılıç darbesiyle bir yer-linin kafasını kesebileceği ya da tek bir mızrak darbesiyle bağırsaklarını dışarı çıkarabileceği ko-nusunda bahse tutuştular. Zavallı çocukları ayaklarından tutup kafalarını kayalara çarptılar…Bu Hristiyanlar uzun bir direk ve bunun iki ucuna dik olarak tutturdukları kalaslardan oluşan idam düzeneklerine yerlileri onüçerli gruplar halinde astılar. Sonra astıkları yerlilerin altına yerleştir-dikleri odunları tutuşturup hepsini diri diri yaktılar. Onüçerli gruplar halinde asmalarının nede-ninin, İsa ve on iki havarisini anmak olduğunu söylediler, ama aslında bu yaptıkları Tanrı’ya kü-für etmekten başka bir şey değildi.”
84
Ünver Günay, a.g.e., s. 347.
85
Baruch Spinoza, Tanrıbilimsel Politik İnceleme, (Çev.: Betül Ertuğrul), Biblos Kitabevi, Bursa, 2008, s. 122.
86 Roberto Cipriani, a.g.e., s. 35-37. 87
insanları basit bir protestonun bir adım ötesine geçmekten alıkoyduğunu ifade eder.88
Yasin Durak, Marks‟ın bu düşüncelerini destekleyen “Emeğin Tevekkülü- Konya‟da İşçi-İşveren İlişkileri ve Dindarlık” kitabında işçilerin işverenle olan ilişkisinin paternalist bir temele oturuşunun din üzerinden analizini yapmakta-dır. Durak, bu temelde ortaya çıkan riayet duygusunun işveren tarafından jest ve tavizlerle ödüllendirilmesinin hegemonik kültüre katkısını vurgulamaktadır.89
Konuya devlet açısından yaklaştığımızda, kuralları yazılı olmayan bir korpora-tizmin varlığını sürdürdüğünü söyleyebiliriz. Bireysel inanışın ve onun şekil-lendirdiği düşüncenin toplumsal boyutunu incelemek için bireysel olanın top-lumsal olan ile nasıl bir etkileşim içinde olduğunu anlamak gerekmektedir.
AİDİYET, CEMAAT, CEMİYET VE NEO-LİBERAL DÖNÜŞÜM
Dinin toplumsal yapıyı şekillendirmesinde belki de en önemli kavram aidi-yettir. Bireyin öznelliğini yitirip kendini ait hissettiği topluluğun bir parçası gibi hareket etmeye başladığı dönüşüm nasıl gerçekleşmektedir? Bunun tipik örne-ğini günlük yaşantımızdan bir örnekle açıklamaya çalışalım. Toplumda saygın bir konumda ve ölçülü davranan bir birey olarak tanındığınızı düşünün. Arka-daşlarınızla bir futbol maçına gittiğinizde, sizi tanımlayan özelliklerinizin par-çası olduğunuz topluluk içerisinde eriyip yok olduğunu dışarıdan gözlem yapan bir kişinin görmesi mümkündür. Artık belirli bir noktadan sonra siz, kendiniz değilsinizdir. Ait olduğunuzu hissettiğiniz topluluğun organik bir parçası gibi hareket etmeye başlarsınız. Cemaatlere karşı duyulan aidiyet duygusunu daha net bir konuma oturtmak için ideoloji kavramı önem kazanmaktadır. İdeoloji ile iktidar arasında nasıl bir ilişki vardır?
Foucault ideolojinin iktidarın temsilindeki işlevini şöyle açıklamaktadır; “İdeoloji, temsilin temelini, sınırlarını veya kökünü sorgulamamakta, genel temsil alanında dolaşmakta, burada ortaya çıkan zorunlu ardışıklıkları sapta-makta, oradaki bağlantıları tanımlasapta-makta, orada hüküm sürebilen bileşim ve çö-zülme yasalarını açığa çıkarmaktadır. Bütün bilgiyi temsiller alanına yerleştir-mekte ve bu mekânı dolaşarak, onu örgütleyen yasaların bilgisini formüle et-mektedir. Bir bakıma bütün bilgilerin bilgisidir.”90 İdeolojinin iktidar
alanında-ki işlevini benzer biçimde tanımlayan, hatta bir aşama daha ileri götüren bir dü-şünür de Althusser‟dir. O‟nun ideolojiyi ele alışı, “balığın içinde yaşadığı su”91
benzetmesiyle tanımlanabilir. İdeoloji bir ortamdır ve toplumda çok şey onun
88
A.k.
89
Yasin Durak, Emeğin Tevekkülü- Konya’da İşçi-İşveren İlişkileri ve Dindarlık, İletişim Yayın-ları, İstanbul, 2012, s. 95.
90
Michel Foucault, Kelimeler ve Şeyler, (Çev.: M. Ali Kılıçbay), İmge Kitabevi, Ankara, 2006, s. 340.
91 Metin Kazancı, “Althusser, İdeoloji ve İdeolojinin Dayanılmaz Ağırlığı”, SBF Dergisi, (Cilt:
aracıdır. Diğer bir ifadeyle bilinç, ideolojinin bir fonksiyonu olarak ortaya çıkar. Çünkü algılarımızı belirleyen, ideolojidir. Buradan yola çıkarak ideolojinin de toplumsal yapının bir fonksiyonu olduğunu değerlendirebiliriz. Bu yapı içeri-sinde din, ideolojinin en önemli aracı olarak ortaya çıkar. Yapısal olarak uyum-ludurlar, çünkü ikisi de sorgulanmayı kabul etmez; ikisi de olması gerekeni va-zeder; ikisi de bilimsel yaklaşımın karşısında konumlanır. Aidiyet duygusu bu durumda vazedilen kuralların içselleştirilmesini sağlamaktadır.
Alman sosyolog Ferdinand Tönnies (1855-1936) ünlü eseri “Cemaat ve Cemiyet” ile bu alanda en önemli katkıyı yapan bilim insanlarından biridir. Ya-yınlandığı yıl, 1887‟de çok az sayıda kopyası olan ve akademik olarak hak ettiği ilgiyi görmeyen bu eser, ikinci baskısını yaptığı 1912‟den sonra, özellikle Bi-rinci Dünya Savaşını takip eden dönemde büyük ilgi uyandırmıştır.
Tönnies, temel kavram olarak cemaati (topluluğu) insana içkin bir yapı ola-rak görürken, cemiyeti insanların bir arada fakat birbirinden bağımsız yaşadığı bir yapı olarak tanımlar; cemaat eski, cemiyet yenidir.92 Cemaat samimi ve
ha-yatın birlikte paylaşıldığı bir yapıyı tanımlarken, cemiyet temelsiz ve yüzeysel bir kavramdır; yani cemaat kendi başına yaşayan bir organizma iken, cemiyet mekanik bir topluluk ve sunidir.93
Tönnies, cemaatin insan iradelerinin tam bir birliği olan doğal haline vurgu yaptıktan sonra, buradaki ilişkilerin temelini şu üç yapıyla tanımlar;94 1. Anne
ile çocuk arasındaki ilişki, 2. Bir çift olarak kadın erkek arasındaki ilişki, 3. Bir-birini kardeş olarak tanıyan insanlar arasındaki ilişki. Görüldüğü kadarıyla Tön-nies, cemaat yapısının temelinin patriarkal ya da aile içi ilişkilerden kaynaklan-dığını anlatmaya çalışmaktadır. Bu ilişkinin temellerini ortak yaşam ve ortak çı-karın korunduğu bir çekirdek yapıya götürmek mümkündür.
Henry Maine‟den etkilendiğini de ifade eden Tönnies‟in, artık karmaşıkla-şan toplumsal yapı içerisinde kişilerin özel çıkarlarını korumak için sözleşmeye dayalı bir ilişki biçimi olarak tanımladığı cemiyet,95 cemaat yapısından evrilen
daha karmaşık bir yapıyı tanımlar. Bu anlamda Maine‟in toplumsal gelişmeyi tanımladığı “Statüden Sözleşmeye” yaklaşımına benzerlik ihtiva etmektedir.
Tönnies‟in kavramlaştırmasında (cemaatten cemiyete) bu toplumsal dönü-şüm, engellenemez ve geri döndürülemezdir.96 Cemiyetleşme kabul edilmeli ve
bu yapının sözleşmeye dayalı kuralları geliştirilmelidir, aksi halde yapay dış
92
Ferdinand Tönnies, Community and Civil Society, (Translated By Harris and Hollis), Cambrid-ge University Press, UK, 2001, p. 19.
93
A.k., s. 19.
94
A.k, s. 22.
95
Fritz Papenheim, Modern İnsanın Yabacılaşması Marx’a ve Tönnies’ye Dayalı Bir Yorum, (Çev.: Salih Ak), Phoenix Yayınevi, Ankara, 2002, s. 56.
96
rüntüler ve içi boşaltılmış yapılar büyük tehlikeler barındırmaktadır.97 Geriye
kalan soru, bu tarz yapıların hangi güç odakları tarafından manipüle edildiğidir. Tönnies‟in kavramlaştırmasının en yakın biçimi Durkheim (1858-1917) ta-rafından ortaya konan “mekanik/organik dayanışma” kavramlarıdır. Durkheim, toplumların belirleyici özelliğinin, bireylerden bağımsız olarak geçmişteki top-lumsal yaşantıdan kaynaklanan ve ortaklaşa kabul edilen fikirler ve inançlardan oluşan “kolektif bilinç” olduğunu kabul etmektedir.98 Kolektif temsillerin
birey-lerin inançlarını, düşüncebirey-lerini ve toplumsal davranışlarını etkilediğini düşünen Durkheim,99 insanları birleştiren bağların neler olduğunun, toplumsal
bütünlü-ğün nasıl ortaya çıktığının analizini toplumsal işbölümü üzerinden yapmıştır. Toplumsal dayanışmanın farklı türleri vardır. Bunlardan mekanik dayanışma, geçmişteki toplumlarda siyasal örgütlenmenin en düşük düzeyde olduğu akraba topluluklarından kentlerde yaşayan gruplara kadar uzanan topluluklar arasındaki ilişkiyi tanımlarken; organik dayanışma, kentlerde ortaya çıkıp büyük çağdaş uluslara kadar uzanan toplumlar arasındaki ilişkiyi tanımlamaktadır.100 Mekanik
dayanışmayı ilkel toplumları, organik dayanışmayı modern toplumları tanımla-mak için kullanan Durkheim, ikisi arasında analitik bir ayrımdan kaçınır, çünkü modern toplum içerisindeki küçük toplumsal yapılarda mekanik dayanışma özellikleri görülebilir.101
Yaklaşık olarak aynı dönemin çalışması olan iki teorik çerçeve hakkında Durkheim, Tönnies‟i modern toplumların dayanışmasını topluluklardan daha aşağıda bir yere koymakla eleştirirken, “cemaat”in (Gemeinschaft) doğası ve öncelliği konusunda hemfikirdir.102 Durkheim ayrıca Tönnies ve onun gibi
“dev-leti modern toplumsal hayatın örgütleyicisi” olarak görenlerin, “dev“dev-letin top-lumsal örgütlenmenin duygusal boyutunu kanunlaştıramaz olduğunu” fark ede-mediklerini hissettikten sonra, modern yapı içerisinde duygusal boyutun birlik-ler yoluyla dayanışmayı kurabildiğini açıklamıştır.103 Gerçekten de Durkheim‟in
kavramlaştırmasında, her iki tipin aynı toplumsal yapının kademeleri arasında görülebilmesi mümkünken, Tönnies‟de bu mümkün değildir. Ancak mekanik dayanışma içerisinde bireylerin kitlenin içerisinde bireysel özelliklerini yitirdik-lerinin vurgulanması,104 önemlidir. Durkheim‟in “bir toplumsal olguyu
belirle-yen neden, bireysel zihne ait durumlarda değil, daha önceki toplumsal olguların
97
A.k., s. 59-60.
98
Gustav Jahoda, Sosyal Psikoloji Tarihi, (Çev.: Şeyda Başlı), Türkiye İş Bankası Kültür Yayın-ları, İstanbul, 2011, s. 154.
99
A.k., s. 154.
100
Edward A. Tiryakian, “Emile Durkheim”, (Çev.: Ceylan Tokluoğlu), Sosyolojik
Çözümleme-nin Tarihi, (Tom Bottomore, R. Nisbet), Ayraç Yayınları, Ankara, 1990, s. 204.
101 A.k., s. 205. 102 A.k., s. 205. 103 A.k., s. 207. 104 A.k., s. 204.
arasında aranmalıdır” şeklinde ifade edilen düşüncesi,105 dinin toplumsal bir
ol-gu olarak işlevinin boyutlarını düşündürmesi açısından dikkate değerdir.
Condorcet, insanların genellikle olgusal bilgilere değil, genel izlenimlere dayanarak inançlar ve kanaatler oluşturduğuna dikkat çekmiştir.106 Bu durum,
aynı zamanda toplumda kutuplaşmanın yönü üzerinde etkili olabilecek başka faktörlere yol açılması anlamına gelmektedir. Küçük topluluklardaki dayanış-ma, bilgiye dayanmayan kanaatlerin hızla yayılmasını ve toplumun büyük bö-lümünde etkili olacak siyasi bir manipülasyonu mümkün kılabilmektedir.
Tönnies gibi, toplumlarda kutuplaşma ve parçalanma yaratan bu tip tehlike-lere dikkat çeken Samir Amin‟in liberal kapitalizmle politik İslam ilişkisi üzeri-ne şu sözleri dikkate değerdir;107
“Küreselleşmiş liberal kapitalizmle politik İslam ikilisi arasında çelişki değil, tam bir uyum ve tamamlayıcılık söz konusudur. Günümüzde pek revaçta olan Amerikan tarzı cemaatçilik ideolojisi, sınıf bilincini ve sos-yal mücadeleyi aşındırıp yok sayarak, onun yerine sözde “kolektif kimli-ği” ikame etmeyi amaçlıyor. Bu ideoloji, sermayenin egemenlik kurma stratejisi tarafından, bütünüyle araçsallaştırılmış durumdadır. Büyük ser-mayenin ideolojisi, gerçek dünyadaki reel sosyal çelişkilerin yerine, muğ-lak, ebed-müddet geçerli hayali kültürleri koymaktadır. Sonuç itibariyle politik İslam bir cemaatçiliktir.”
Aslında Amin‟in söyledikleri baştan beri bizim ulaşmak istediğimiz noktayı özetlemektedir. İşaret edilen bir diğer önemli nokta ise; aşırılaşma eğilimindeki İslami grupların kutuplaştırıcı etkisi ile dünya ölçeğinde bölünmüşlüğün meşru-iyet zeminini sağlamasıdır.108 Buradan elde edilmesi planlanan amaç nedir?
Haenni, işletmecilik anlayışının dinsel alana sirayet etmesi ile inananların İslam idealinden uzaklaşıp başarı peşinde koşmaya başladığını ve inançlarıyla işletme teorileri arasında paralellikler kurmaya çalıştıklarını belirtmektedir. Bu-nun sonucunda ortaya çıkan İslam‟ın neoliberalleşme olgusu ise, İslami bir dev-let düzeni ve şeriattan çok, sosyal refah devdev-letinin bertaraf edilmesinin bir aracı olarak tanımlanmaktadır.109 İslam‟ın farklı yorumlanmasının belki Rodinson‟un
işaret ettiği gibi gericiler tarafından değil; ama liberaller tarafından yapılması, dinde bir dönüşümün habercisidir. Ancak bu dönüşümün Hristiyanlık içinde ya-şanan Protestanlık mezhebinin ortaya çıkışına benzer bir süreçten en büyük
105
Gustav Jahoda, a.g.e., s. 157.
106
A.k., s. 17.
107
Samir Amin, Modernite, Demokrasi ve Din Kültüralizmlerin Eleştirisi, (Çev.: Fikret Başkaya vd.), Özgür Üniversite Kitaplığı, Ankara, 2006, s. 73.
108
A.k., s. 74.
109 Patrick Haenni, Piyasa İslamı İslam Suretinde Neoliberalizm, (Çev.: Levent Ünsaldı), Özgür
kı, İslami otoritenin doğal olarak devlet içerisinde bulunmasından dolayı devleti de dönüştürmesidir.
Erdoğdu, İslamiyet için kapitalizm ile olan yakınlığı ve sosyalizme karşıtlı-ğı söylemlerinde, Şikago Okulu iktisatçıları tarafından Hz. Muhammed‟in örnek gösterilmesiyle İslam‟ı belirli siyasi güce dönüştürme gayretlerinin etkili oldu-ğunu vurgulamaktadır.110 Günümüzde “faizsiz bankacılık” sınıflandırması
altın-da faaliyet gösteren sermayenin güçlü varlığı, söz konusu gayretlerin etkili ol-duğunu göstermektedir. Bu bağlamda geçtiği tarihsel aşamalar açısından Türki-ye, önemli bir örnektir.
Türkiye‟de özellikle Cumhuriyetin İkinci Dünya Savaşı sonrasında cemaat-lere karşı “ılımlı” politikası, dini otoritenin zaman içerisinde bürokrasinin farklı kademelerinde ve devletin farklı erklerinde yeniden zemin kazanmasına yol açmıştır. Bu gelişmenin, özellikle 1980 sonrası dönemde hız kazanması, neoli-beral politikaların uygulanmasında kolaylaştırıcı bir etki yapmış görünmektedir. Burada bir nebze olsun, neoliberalizmin teorik çelişkisinden bahsetmekte fayda bulunmaktadır. Böylece devletin söz konusu politikaları uygulamaktaki yakla-şımı daha iyi anlaşılabilecektir.
Neoliberalizm olarak adlandırılan yaklaşımın, söylem bazında piyasa hâkimiyetinin tesisi olarak ortaya konan “eylem planı”, sosyal devletin gelişme gösterdiği ve en zenginlerin gelirlerinin azalmaya başladığı bir dönemde, bu du-rumu tersine çevirmek için tasarlanmış yeni bir toplumsal düzeni hedeflemiş gö-rünmektedir.111 Söylemlerinde devletin küçültülmesinden ve piyasanın her
ko-nudaki kamu politikasında belirleyici olmasının gereğinden bahseden neoliberal yaklaşım, bir taraftan devletin piyasalar üzerindeki etkinliğini azaltmaya çalışır-ken, diğer taraftan piyasanın taleplerini zorlayarak gerçekleştirmek amacıyla, devletin otoritesinden beslenir. Söylemle uygulama arasında belirgin bir fark mevcuttur. Devletin arka plana itilip, piyasanın düzenleme alanı dışına çıkarıl-ması, ilk uygulama örnekleri sayılan 1973 Pinochet/Şili, 1979 Thatc-her/İngiltere ve 1981 sonrası Ragan/ABD uygulamalarında güçlü devletin kul-lanılması ile politikaların uygulanması sağlanmıştır.112 Her üçünün de kendisini
muhafazakâr olarak tanımlayan kişiler olması bir rastlantı olarak görülmemeli-dir. Batı‟nın ileri sanayi ülkelerinin uygulamalarına dayanan çözümlemeler, ge-lişmekte olan ülkeler açısından yıkıcı sonuçlar ortaya çıkarmıştır.113
Neolibera-lizmin bu teorik çelişkisinin sorgulanmasını engellemenin araçlarından birinin
110
Vahap Erdoğdu, a.g.k., s. 30-31.
111
Gerard Dumenil, Dominique Levy, “Neoliberal (Karşı) Devrim”, Neoliberalizm Muhalif Bir
Seçki, (Ed.: A. Filho, D. Johnston), (Çev.: Ş. Başlı, T. Öncel), Yordam Kitap, İstanbul, 2008, s. 26
(25-41).
112
Ronaldo Munck, “Neoliberalizm ve Siyaset, Neoliberalizmin Siyaseti”, Neoliberalizm Muhalif
Bir Seçki, (Ed.: A. Filho, D. Johnston), (Çev.: Ş. Başlı, T. Öncel), Yordam Kitap, İstanbul, 2008,
s. 110-111 (106-122).
113
toplumlardaki cemaat yapılarının etkinliklerinin artırılması olduğunu düşünebi-liriz.
DİNİN NEOLİBERAL DÖNÜŞÜME ETKİSİ
Bu dönüşüm iki şekilde ortaya çıkmaktadır. 1. Siyasetin dinsel örgütlenme-lere karşı ilgisi üzerinden politikaların meşruiyetinin sağlanmasında dinin araç-sallaşması, 2. Kurumların ve onların varlık sebebi olan kamu hizmetinin (belki tarikat değil ama) dini yardım örgütleri ve vakıflar tarafından üstlenilmesi.
Devletin dönüşümünde birincinin etkisi dolaylı iken, ikincinin etkisi doğ-rudan yapıyı hedef almakta ve devletin küçültülmesi söylemi ile devlete karşı tutumunu ortaya koyan neoliberalizmin bu hedefine doğru yaklaşmaktadır. Bu ideolojik kurgunun kaynağı ise sadece İslam‟a özgü değildir. George W. Bush tarafından 2000‟li yılların başında ortaya atılan “İnanç Temelli Hareket” (Faith Based Inıtiative), devletin sağladığı bazı hizmetlerin yerelden başlayarak dini cemaatler tarafından verilmesini hedeflemektedir.114
İnanç temelli örgütler ABD için hazırlanan bir projede üç şekilde sıralan-mıştır;115 1. Cemaatler, 2. Ulusal düzeyde hizmet sunan dini sosyal ağlar, 3. İlk
ikisinden bağımsız dini örgütler. Bu üçlü sınıflandırma içindeki örgütler bir ara-da ele alındığınara-da ABD‟nin üçüncü büyük kâr amacı gütmeyen sektörü ortaya çıkmaktadır. Sadece cemaatlerin sayıları 350 bin civarındadır ve hepsinin yıllık harcamaları 47 milyar doları geçer.116 Cemaatlerin % 57‟si bir şekilde hizmet
sunmakta ya da toplumsal aktivitede bulunmaktadır. Bu hizmetler arasında sağ-lık konulu programlar önde gelmektedir.117
Bush yönetimi, “İnanç Temelli Hareket”i devlet ile sivil toplum arasında kapsamlı bir yeniden yapılanma biçiminde ele almaktadır. Buna göre; yasakla-maktansa onur duymak, reddetmektense kabul etmek, yok sayyasakla-maktansa güçlen-dirmek, yani hükümete yeni bir rol tanımlanarak bu hareketin; destekleyicisi, tedarikçisi, kolaylaştırıcısı ve işbirlikçisi olması öngörülmüştür.118 Devlet ve
si-vil toplum arasındaki ilişkileri yeniden tanımlayan bu kampanya üç yaklaşımı bir arada barındırmaktadır;119 1. Sosyal ihtiyaçların karşılanmasında sivil
top-lum kuruluşlarının rolünü vurgulamak, 2. Sivil toptop-lumun önemli bir parçası olan dini örgütlerle işbirliğini hükümetin bir işlevi olarak geliştirmek, 3. Kamu hizmeti sunumunda dini örgütlerin rolüne büyük önem vermek.
114
Patrick Haenni, a.g.k., s. 117.
115 Avis. C. Vidal, Faith Based Organizations in Community Development, Urban Institute, USA,
2001, p. I.
116 Avis C. Vidal, a.g.k., p.1. 117
A.k., p. 6.
118 Stanley W. Carlson-Thies, “Faıth‐based Initiative 2.0: the Bush Faithbased And Community
Initiative”, Harvard Journal of Law & Public Policy, Vol.: 32, USA, 2009, p. 931-947.
119
