T.C.
SELÇUK ÜNĐVERSĐTESĐ
SOSYAL BĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ
TEMEL ĐSLAM BĐLĐMLERĐ BÖLÜMÜ
TEFSĐR ANABĐLĐM DALI
ĐZZ b. ABDUSSELAM VE EL-ĐŞÂRE ĐLE’L-ÎCÂZ FÎ
BA’ZI ENVÂĐ’L-MECÂZ ADLI ESERĐ
Abdulmuttalip ARPA
DOKTORA TEZĐ
Danışman
Prof. Dr. M. Said ŞĐMŞEK
ÖZET
Đzz b. Abdusselâm (660/1262)’ın el-Đşâre ile’-Đcâz fî Ba’zı Envâi’l-Mecâz adlı eseri üzerinden Kur’ân’daki mecâzî formları konu edinen bu çalışma, Kur’ân’daki ister fizik, ister metafizik alana ait olsun tüm mecâz formlarının kullanım şekilleri, mâhiyetleri ve sınırlarını tespit etmeyi amaçlamıştır. Yine bu çalışmada birinci derecede Kur’ân’ın daha iyi anlaşılıp yorumlanması amaç olunmakla birlikte, ister tarihsel, ister güncel olsun Mecâzu’l-Kur’ân’la ilgili tartışmalara bir ışık tutmak bu çalışmada ayrıca bir amaç olarak benimsenmiştir.
Çalışma giriş, üç bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Girişte genel olarak Kur’ân dilinin yapısı ve Kur’ân’daki mecâzî dil üzerinde duruldu. Birinci bölümde öncelikle mecâz kavramının kavramsal çerçevesi belirlenmeye çalışıldı. Yine bu bölümde, kavramın tarihsel çerçevesi kapsamında önce Kur’ân’daki mecâzın varlığı problemine değinildi, daha sonra farklı Đslami ilmî disiplinlerce kavramın ne şekilde ele alınıp yorumlandığı tespit edilmeye çalışıldı. Burada bu çevrelerin kavramın doğuşu ve gelişimine olan katkıları ortaya konması amaçlandı. Đkinci bölümde başta tefsirci kimliği olmak üzere ilmî kişiliği ihmal edilen Đzz b. Abdusselâm’ın hayatı, genel anlamda ilmî kişiliği ve Kur’ân anlayışı üzerinde duruldu. Üçüncü bölümde de Đzz b. Abdusselâm’ın Mecâzu’l-Kur’ân eserindeki konuları incelenerek, belâğat ilmindeki önemine işâret edildi. Daha sonra eserin bu alanda yapılmış diğer çalışmalarla bir karşılaştırılması yapılarak eserin ilmî değeri ortaya koymaya çalışıldı. Sonuçta ise mecâz ve eserle ilgili genel bir değerlendirmede bulunuldu.
SUMMARY
This thesis is about metaphorical forms of Koran, and it is based on “el-Đşâre
ile’l-Îcaz fi Ba’zı Envâi’l-Mecaz” by Izz b. Abdusselâm (660/1262). This thesis has aimed to
determine the usage of language, content and limit of metaphorical forms which belongs to both physical and metaphysical field in Koran. Firstly this thesis has aimed to understand and comment Koran better. Secondly it has aimed to enlighten the historical and contemporary discussion about metaphorical forms of Koran.
Our thesis consists of introduction, three chapters and conclusion. In the introduction, generally, it is examined the language structure of Koran and its metaphorical language. In the first chapter, firstly, it has been tried to determine conceptual framework of metaphoric concept. And also in this section, it has been stated the existence of concept of metaphor in Koran, then it has been tried to determine, how Islamic disciplines have handled this metaphor concept and commented it. It is aimed in this section, to put forward the contributions of those Islamic disciplines to metaphor cencept. In the second section, it has been emphasized Izz b. Abdusselâm’s scientific and commentator identity which has generally been neglected. In the third section, it has been examined the subjects in the work called “Mecazü’l-Kur’an” by Izz b. Abdusselâm. It has been pointed how important this work in rhetoric science is. and then this work is compared to the other Works on this field. The scientific value of the work is revealed. Đn conclusion, a general evaluation about the metaphor and the work has been stated.
ÖNSÖZ
Allâh Teâlâ’nın bir lütfu ve insan zekasının bir tasarrufu olan dil ve onun dışa yansıması olan cümleler, ruh ve aktiviteden uzak unsurlardan müteşekkil bir iskelet değil; tam aksine, aktif unsurlardan oluşan canlı birer bünye olup kendilerine has tabiat ve özelliklere sahiptir. Dili oluşturan kelimelerin ilk etapta sadece belli anlamları ifade etmek üzere konulduğu kabul edilen bir gerçektir. Dolayısıyla dilin kullanım alanı son derece sınırlı ve edebî güzellikten yoksun donuk bir halde idi. Sonraki dönemlerde insanların doğadaki diğer varlıklarla arasındaki münâsebetler neticesinde dildeki birincil (hakîkat) anlamlardan ikincil (mecâz) anlamlara doğru doğal ve aynı zamanda zorunlu bir eğilim olmuş ve bu sayede dilin kullanım alanı bir hayli genişlemiştir. Tabi bu genişleme beraberinde birçok edebî incelik ve güzellikleri de meydana getirmiştir.
Dildeki bu doğal genişleme sürecinde oluşan edebî güzelliklerden birisi de, anlamın ifade edilmesinde en etkili ve güzel yollardan birisi olan mecâz üslubdur. Mecâzî üslûbun kullanımıyla lafız ile mana arasındaki delâletin boyutu genişler ve ona duygusal bir boyut kazandırılır. Mecâzda mana, alışılmışın dışında yeni medlûllere intikâl eder. Böylece lafızlara genişlik, derinlik ve fikri yoğunluk kazandırılır. Aksi halde lafızlar sadece birincil (hakîkat) anlamları üzerinde kalsa, dil donuklaşır ve güzelliğini kaybeder. Yine anlaşılması zor mücerred hakîkatler, mecâz gibi üslûplarla müşahhaslaştırılarak anlaşılmasına yardımcı olunur. Onun için nasslarda insan idrakinin kavramakta zorluk çekeceği hususlar mecâz yolu ile ifade edilmiştir. Böylece hem mananın anlaşılmasına imkan sağlanır hem de insanı büyüleyen bir edebî üslûp ortaya konulur.
Her dil, bünyesinde, içinde geliştiği kültür sahasının geçmişteki tecrübesini saklar. Đlahi vahyin son halkasını oluşturan Kur’ân da, nâzil olduğu dönemin ilk muhâtaplarının dilini bir vasıta olarak kullanmıştır. Bu şekilde Allâh Teâlâ, kendisine ait olan kelâmı beşere ait olan bir lisan vasıtasıyla iletmiştir. Zira yaratıcı olan Allâh ile yaratılmış olan insan arasında varolan ontolojik farklılık, iletişimin niteliğinin beşere ait olan dil seviyesinde olmasını gerekli kılmıştır. Bu durum, beşerin Kur’ân’la olan irtibâtını dil ve dilin uzanımları içerisinde kalma imkanını sağlamıştır.
Kutsal bir hüviyete sahip olan Kur’ân, beşerin yaşadığı fiziki alandan bahsettiği gibi yine onun duyularıyla kavrayamadığı fizik ötesi bir varlık alanından da sözeder. Bu sebeple Kur’ân, üzerinde yoğunlaştıkça derinleşen, farklı anlam boyutları açan ve din dili olarak isimlendirilen, gündelik dilden farklı karaktere sahip bir dil kullanmıştır. Bu karakteristik yapısından dolayı tarih boyunca Kur’ân çok farklı şekillerde anlaşılmış ve yorumlanmıştır.
Özellikle metafizik karakterli âyetlerde ortaya çıkan anlama problemlerini aşmak üzere, pek çok itikâdî mezhebin de ortaya çıkmasına sebep olan teşbîh, tenzîh ve temsîl gibi farklı dil kuramlarıyla okunmuştur. Kur’ân’a yönelik bir anlama problemini aşmak üzere uygulanan bu dil kuramları, şüphesiz beraberinde yeni birçok problem de meydana getirmiştir. Đşte biz çalışmamızda, Kur’ân’ın anlaşılmasına büyük katkı sağlayacağını umarak, alanında tek olma vasfına inandığımız Đzz b. Abdusselâm’ın Kur’ân’daki mecâzî formları konu edinen bu önemli eseri üzerinden Kur’ân’daki ister fizik, ister metafizik alana ait olsun tüm mecâz formlarının kullanım şekilleri, mâhiyetleri ve sınırlarını tespit etmeye gayret ettik. Amacımız birinci derecede Kur’ân’ın daha iyi anlaşılıp yorumlanması olmakla birlikte, yine ister tarihsel, ister güncel olsun Mecâzu’l-Kur’ân’la ilgili tartışmalara bir ışık tutmaktır.s
Çalışmamız giriş, üç bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Girişte genel olarak Kur’ân dilinin yapısı ve Kur’ân’daki mecâzî dil üzerinde durduk. Birinci bölümde öncelikle mecâz kavramının kavramsal çerçevesini belirlemeye çalıştık. Yine bu bölümde, kavramın tarihsel çerçevesi kapsamında önce Kur’ân’daki mecâzın varlığı problemine değindik, daha sonra farklı Đslami ilmî disiplinlerce kavramın ne şekilde ele alınıp yorumlandığını tespit etmeye çalıştık. Burada bu çevrelerin kavramın doğuşu ve gelişimine olan katkılarını ortaya koymak istedik. Đkinci bölümde başta tefsirci kimliği olmak üzere ilmî kişiliği ihmal edilen Đzz b. Abdusselâm’ın hayatı, genel anlamda ilmî kişiliği ve Kur’ân anlayışı üzerinde durduk. Üçüncü bölümde de Đzz b. Abdusselâm’ın Mecâzu’l-Kur’ân eserindeki konuları inceleyerek, belâğat ilmindeki önemine işâret ettik. Daha sonra eseri bu alanda yapılmış diğer çalışmalarla bir karşılaştırmada bulunarak eserin ilmî değerini ortaya koymaya çalıştık. Sonuçta ise mecâz ve eserle ilgili genel bir değerlendirmede bulunduk.
Çalışmamızın hazırlanması aşamasında yol göstericilikleri, eleştiri ve önerileriyle önemli katkılarda bulunan danışman hocam Prof. Dr. M. Sait ŞĐMŞEK’e özellikle teşekkür ederim. Ayrıca tez izleme komitesinde yer alarak eserin hazırlanması ve son şeklini alması aşamasında önemli katkılarda bulunan değerli hocalarım Doç. Dr. Fethi Ahmet POLAT ve Prof. Dr. Orhan ÇEKER’e teşekkür etmeyi bir borç bilirim. Yine çalışmamın her aşamasında bilimsel kaynak sağlama ve teknik destek veren ĐSAM yöneticileri ve çalışanlarına da şükranlarımı sunarım. Son olarak da tüm doktora eğitimim aşamasında hiçbir konuda benden yardımını esirgemeyen değerli arkadaşım Dr. Doğan KAPLAN’a yürekten teşekkürlerimi sunarım.
İÇİNDEKİLER
TÜRKÇE ÖZET………..i ĐNGĐLĐZCE ÖZET……….ii ÖNSÖZ ... iii ĐÇĐNDEKĐLER ...v KISALTMALAR ... vii GĐRĐŞ ...1I. Kur’ân Dili'nin Genel Yapısı…..………...1
II.Mecâzî Dil………..……….4
BĐRĐNCĐ BÖLÜM LAFIZ-ANLAM ĐLĐŞKĐSĐ YÖNÜYLE HAKÎKAT VE MECÂZ KAVRAMLARI ... I. KAVRAMSAL ÇERÇEVE A. HAKÎKAT KAVRAMI ...8
1. Hakîkat’in Tarifi ...8
2. Hakîkat’in Çeşitleri...9
3. Hakîkat(Temel)-Mecâz(Yan anlam) Đlişkisi ...10
B. MECÂZ KAVRAMI...12
1. Mecâz’ın Tarifi ...12
2. Mecâz’ın Çeşitleri...13
3. Mecâz Kavramıyla Đlintili Bazı Temel Kavramlar ...19
4. Mecâz Kavramının Doğuşu ve Gelişimi ...23
II. TARĐHSEL ÇERÇEVE A. KUR’ÂN-I KERĐM’DE MECÂZIN VARLIĞI PROBLEMĐ ...29
1. Mecâz Kavramının ve Varlığındaki Đhtilafın Ortaya Çıkışı...29
2. Kur’ân’da Mecâz’ın Varlığı Problemi ...35
B. MECÂZ KAVRAMININ TARĐHSEL GELĐŞĐMĐ VE YORUMLANMA BĐÇĐMĐ...51
1. Dilciler Çevresi...51
2. Kelâmcılar Çevresi...58
3. Usûlcüler Çevresi...65
4. Belâğat ve Đ’câzu’l-Kur’ân Çevresi ...71
5. Zâhirî Çevre………..83 6. Bâtınî Çevre……… 86 ĐKĐNCĐ BÖLÜM ... ĐZZ b. ABDUSSELÂM’IN HAYATI ...90 A. YAŞADIĞI DÖNEM...90 1. Siyasi Durum ...91
2. Sosyal ve Kültürel Durum...98
B. HAYATI...102
1. Nesebi...102
2. Doğumu, Gençliği ve Tahsili ...103
3. Bulunduğu Bazı Görevler...105
4. Karşılaştığı Bazı Sıkıntılar ...107
5. Vefatı...110
C. ĐLMĐ KĐŞĐLĐĞĐ ...111
1. Hocaları ...113
2. Talebeleri...114
4. Fıkhî Görüşleri...118
5. Đ’tikâdî Görüşleri...120
6. Tasavvûfî Görüşleri: ...125
D. KUR’ÂN ANLAYIŞI ...128
1. Kur’ân Đlimleri ile Đlgili Eserleri...128
2. Kur’ân’la Đgili Bazı Önemli Meselelere Bakışı...131
3. Tefsir Đlmine Bakışı ...142
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM... ĐZZ b. ABDUSSELÂM’IN EL-ĐŞARE ĐLA’L-ĐCAZ FĐ BA’ZĐ ENVAĐ’L-MECÂZ ADLI ESERĐ ...148
A. ESERĐN MUHTEVASI VE BELAĞĐ AÇIDAN TAHLĐLĐ ...148
1. Îcâz ve Kısımları...148
2. Mecâz ...162
3. Kur’ân’da Muzâf’ın Hazfine Dayalı Mecâzların Tespiti...195
B. ESERĐN MECÂZU’L-KUR’ÂN ALANINDA YAPILAN DĐĞER ESERLERLE MUKAYESESĐ ...196
SONUÇ ...203
KISALTMALAR
a.g.e. : Adı geçen eser a.g.m. : Adı geçen makale a.s. : Aleyhisselam ay. : Aynı yer bkz. : Bakınız c. : Cilt çev. : Çeviren Der. : Derleyen
DGBIT : Doğuştan Günümüze Büyük Đslam Tarihi DĐB : Diyanet Đşleri Başkanlığı
DĐA : Türkiye Diyanet Vakfı Đslam Ansiklopedisi Haz. : Hazırlayan
ĐA : Milli Eğitim Bakanlığı Đslam Ansiklopedisi
krş. : Karşılaştırınız
ktp. : Kütüphane/si
s.a.v. : Sallallâhu aleyhi vesellem Thk. : Tahkîk / tahkîk eden TTK : Türk Tarih Kurumu Vd. : Ve devamı
V : Vefatı
GĐRĐŞ
I. KUR’ÂN DĐLĐ’NĐN YAPISI
Đslam medeniyetini diğer medeniyetlerden ayıran temel vasıf, onun metin merkezli bir hüviyete sahip oluşudur. Bu yönüyle Arap-Đslam medeniyetini, nass/metin medeniyeti şeklinde ifade etmeye çalışmak, indirgemeci bir yaklaşım olmasa gerektir. Bu durum, bu medeniyetin sahip olduğu tüm müktesebâtını metin merkezli bir zemin üzerinde oluşturduğu anlamına gelmektedir. Tabi bundan, bu medeniyeti tek başına bu metin oluşturdu anlamı çıkarılmamalıdır. Zira bu durum tek başına hiçbir metin için mümkün değildir. Şüphesiz bir medeniyeti ve ona ait olan bir kültürü meydana getiren, bir taraftan insanın olguyla olan diyalektiği, diğer taraftan metinle girdiği diyaloğudur. Đşte böylece bir medeniyetin vücuda gelmesi insanın metin karşısındaki bu karşılıklı etkileşimi ve diyalektiğinin bir sonucuyla ancak mümkün olabilmektedir.
Şüphesiz Kur’ân metninin Đslam medeniyetinin merkezinde yer alması zorunlu bir keyfiyet olarak karşımıza çıkmaktadır. “Đlâhî kelâm” vasfına sahip olması itibariyle Kur’ân, bütün Müslümanlar nezdinde mutlak anlamda hakîkat olarak telakki edilmiş ve bu anlamdaki gücünden dolayı Đslami iddiâsını taşıyan her türlü görüş, düşünce ve eylem için bir meşruiyet kaynağı olmuştur. Đşte bu zorunluluktan ötürü müslümanlar nüzûl döneminden bugüne değin dini ve dünyevi bütün meselelerinin çözümlerini öncelikle Kur’ân’ın sınırlı metni içerisinde aramaya çalışmışlardır.
Bilindiği üzere Kur’ân tarihin belli bir döneminde o dönemin somut tarihi ve toplumsal gerçekliklerine atıfta bulunan mesajlar bütünü şeklinde Arap dili üzerine inmiştir. Onun, bu somut tarihi ve toplumsal gerçekliklere yaptığı göndermeler salt zihni ya da teorik düzeyde kalan bir açıklama ve tasvîr olmayıp, tam tersine o, hayat tarzını değiştirmeye yönelik eleştiri, uyarı ve gerçekliğin daha başka boyutlarını anlatmayı hedef alan iletiler niteliğindedir. Kur’ân bu uyarı, eleştiri, dikkat çekme, müjdeleme ve güven verme gibi mesajlarını Arapça’nın günlük konuşma dili olarak taşıyabileceği imkanları en iyi şekilde kullanarak iletir. Bu bakımdan o bir kitap olduğu kadar aynı zamanda bir hitâp olmanın veya bir nesir olmanın yanında aynı zamanda bir nazım (nazm-ı celî) olmanın bütün imkanlarını taşıyan bir kelâm olarak tezâhür eder. Đşte bu yönüyle onu, herhangi bir kuram, kural ya da görüşten uzak olarak, kendi özel referans sistemini merkeze alan bir yaklaşımla ilâhî bir kelâm olarak okumaya çalışmak lazımdır.
Tarihsel ve toplumsal bir gereklilik olarak, Arap dili üzere indirilmiş ilâhî bir kelâm olan olan Kur’ân, sözsel değer olarak, gerek o dönemin insanlarının, gerekse müteâkip dönemlerin insanlarının zihnini hep meşgul etmiş; bu bağlamda kimileri onun hakkında şiir, kimileri nesir, kimileri seci, kimileri mitoloji, kimileri cazibeli sözler demek gibi farklı tavırlar sergilemişlerdir. Kur’ân’a yönelik sarfedilen bu tutarsızlıklar anlayışla karşılanmakla birlikte aslında Kur’ân bunlardan hiçbirisine tam olarak tekabül etmemektedir.
Kur’ân’ın üslûp özelliği ilahî bir kelâm olması sebebiyle diğer üslûplardan farklılık arzetmektedir. Nitekim sözkonusu bu üslûbun sınırlarının iyi tespit edilememesi geçmişte ve günümüzde birçok farklı okuma ve anlayışlara sebebiyet vermiştir. Kur’ân dilinin en önemli özelliği onun, “Allâh merkezli” bir yapıda olmasıdır. Buna göre âlemdeki bütün olaylar ve hadiseler Allâh’ın gözetimi ve ontolojik hâkimiyeti altında cereyan etmektedir. Olaylar arasındaki sebep-sonuç ilişkilerinde Kur’ân dilinin bu özelliği dikkate alınmalıdır.
Yine Kur’ân-ı Kerim ilâhî bir kelâm olması münâsebetiyle hem bu dünya hem de gayb âlemiyle ilgili bilgiler içermektedir. Đşte Kur’ân ifadelerinin konu aldığı alanları (varlık alanı itibariye) dikkate alarak Kur’ân dilini anahatlarıyla ikiye ayırmanın doğru olacağını düşünüyoruz. Birincisi, Allâh’ın zât, sıfat, fiil vs. ile melek, şeytân, âhiret gibi metafizik konulardan sözeden ifadelerde kullanılan dildir. Đkincisi ise, genel olarak insanın sosyal, ahlaki ve siyasi ilişkilerini konu edinen ifadelerde kullanılan dildir. Tabi bu ayırımları da kendi içerisinde konuları itibariyle altbaşlıklı başka ayırımlara tabi tutmak mümkün olabilmektedir.
Kur’ân’da yer alan ifadelerin tam olarak neyi ifade ettiği meselesi daha nüzûl aşamasında karşılaşılan bir sorun olarak ortaya çıkmıştır. Nitekim konuyla ilgili ilk sinyali veren Al-i Đmrân 7. âyeti Kur’ân âyetlerini muhkem ve müteşâbih olmak üzere ikiye ayırarak konuya bir anlamda zemin hazırlamıştır. Aslında bu sorun bir tefsir ya da yorumlama sorunu olmaktan daha ziyade bir dil sorunudur. Bu dil sorunu, Kur’ân’ın bahsettiği konu ya da varlıkların fiziki veya metafizik alana ait olmalarıyla çok yakından ilişkili bir durum arzeder. Klasik tefsir usûlü kaynaklarında bu yöndeki sorunlar dilin kapalılığı veya açıklığı çerçevesinde çözümlenmeye çalışılmış, anlaşılması güç olan âyetler müteşâbih, kolay olanlar ise muhkem şeklinde değerlendirilmiştir. Bu anlayış, dil kaynaklı bir sorun olan garîbu’l-Kur’ân diye nitelenen kelimeleri bile müteşabih çerçevesinde bir yoruma tabi tutmaya
sevketmiştir.1 Halbuki muhkem ve müteşabihler varlık alanları yönleriyle ele alınırsa, iki âyet
kategorisi arasındaki ayırım daha da netliğe kavuşabilecektir.2 Şüphesiz böyle bir yaklaşım tarzı Kur’ân dilinin sınır ve boyutlarının oluşmasına önemli bir katkı sağlayacaktır.
Varlık alanları yönüyle Kur’ân dili üzerinde yapılan ayırımlar, din dili için farklı değerler taşıdığı gibi, dil açısından da farklı problemlere sahiptir. Fiziki alana ait olan konuların aktarılmasında herhangi bir sıkıntı yaşanmamaktadır. Zira bu alanla ilgili konuların –yetersiz de olsa- anlaşılabilir kelime ve ifade karşılıkları vardır. Ancak insanın müşâhede alanının dışında yer alan metafizik alanla ilgili konu ve bilgilerin aktarılmasında ise birçok sıkıntı sözkonusudur. Zira bu alana ait konu ve kavramların doğrudan kelime ve kavram karşılığı olmayabiliyor. Hele Allâh’a ait olan kelime ve ifadeler, anlaşılması en güç durumlardır. Neticede fiziki alana ait olan kelime ve ifadelerle metafizik alana ait olan varlık ve olguların ifade edilmesi sözkonusudur.
Bunun yanı sıra her dil ifadesinin, yapısı gereği bir amacı vardır. O da, sunmuş olduğu ifadelerin muhâtapları tarafından en iyi şekilde anlaşılmasıdır. Nitekim din dili özelliği taşıyan bütün metinlerde olduğu gibi, Kur’ân da hitâp edilen toplumun kullandığı tabii dili kullanmıştır. Kur’ân hitâp ettiği toplumun dilini (Arapça) kullanırken, yeni kelime, kullanım veya dil kuralları koymamış, bizzat Arapların kendi dillerini kullanmıştır. Ancak buna rağmen onun dini söylemi, onu öteki söylemlerden ayıran özelliklere de sahiptir. Yani Kur’ân muhâtaplarının dilini yerine göre kullanırken, aşkınlığından ötürü ona kendine has damgasını da vurmuştur.3
Kur’ân’ın Allâh ya da metafizik alana dair kullandığı dil ile fiziki alana dair kullandığı dilin böyle iç içe bulunması, son derece kendine has canlı dinamik ve farklı bir üslûbun doğmasına yol açmıştır. Böyle bir üslûp muhâtabın zihninde Allâh ve metafizik alanla ve fiziki alanla ilgili çağrışımları bir anda yapabilmekte ve bu çağrışımlara bağlı olarak yoğun duygulanımlar meydana getirebilmektedir. Đşte bu durumun sonucunda muhâtap (mü’min) yoğun bir huşu ve coşkuya kapılabilmektedir.
Genel olarak din dilinde, özel olarak Kur’ân dilinde yukarıda bahsettiğimiz iki farklı varlık alanının muhtevasını taşıyabilmek ve bir alandan diğerine anlam transferi yaparak iletişimi sağlayabilmek için bazı anlatım özelliklerinden sözedilmektedir. Bu anlatım
1 Muhkem ve müteşâbih hakkında selef’ten rivâyet edilen görüşler için bkz. Şimşek, M. Said, Kur’ân’da Đki
Mesele, s. 9-18; Kırbaşoğlu, Hayri, Müteşâbihât Konusundaki Yaklaşımların Değerlendirilmesi ve Yeni Bir
Yaklaşım Önerisi, 1. Kur’ân Sempozyumu, s.364
2 Paçacı, Mehmet, Kur’ân’da Dil ve Varlık Alanları, s. 122-125 3 Koç,Turan, Din Dili, s. 47
özellikleri arasında iki varlık alanına ait anlamın transferi esnasında bu ameliyeyi eksiksiz bir şekilde yerine getirdiğini iddiâ eden teşbîhî dil’in yanında, yine bu yükü taşımak üzere, teşbîhi anlatım gibi dolaysız anlatım türleri olarak nitelendirilen temsîlî anlatım ve tenzîhî
anlatım türlerinden bahsedilmektedir. Bunların yanında ayrıca dolaylı anlatım olarak nitelendirilen, sembolik anlatım, mecâzî anlatım, meseller ve kıssalar da bu muhtevayı taşımada önemli anlatım türleri olarak görülmektedir.
II. MECÂZÎ DĐL
Mecâz, iletişim esnasında kelime ve cümlelerin düz anlamları iletilmek istenilen duygu ve düşünceleri ifade etmede yetersiz kaldığında, dilsel (linguistik) sınırlar içinde semantik kuralların aşılması suretiyle kendisine başvurulan bir anlatım türüdür.4 Mecâzî dilde anlam, benzerlik ya da ilişkiler dikkate alınarak, bir kelimeden diğerine ya da bir cümleden diğerine aktarılır. Tabi bu aktarma işleminde birçok mecâzî form kullanılmaktadır.
Dilsel imkanlar çerçevesinde, ilişki ve benzerlik unsurlarına dayanılarak, bir şeyden söz ederken başka bir şeyin dile getirildiği konuşma tarzı olarak tanımlanan mecâzî dil, her ne kadar çeşitli ilişki ve benzerlikleri dikkate alsa da kullandığı kelime veya ifadenin asıl anlamının kastedilmediğini çeşitli karîneler vasıtasıyla ortaya koymakta ve bu şekilde yan anlama geçiş yapmaktadır. Bu yan anlama geçiş, dilin linguistik yapısı içerisinde benzerlik vb. ilişkiler aracılığı ile yeni anlamlar üretilerek gerçekleştirilmektedir. Đşte böylece kelime veya ifadelerin temel anlamları dışarıda bırakılmaktadır. Mesela Türkçe’de “Ramazan beni
bayılttı”, “Nehir aktı” gibi ifadelerde, bayılmak ve akmak filleri, semantik kuralara aykırı olarak isnât edilmemesi gereken öznelere isnât edilerek dilsel kuralların dışına çıkılmıştır. Kur’ân’ı Kerim’deki مھتراجت تحبر امف “Ancak onların ticâreti kazançlı olmamış” (Bakara, 2/16) ve رھدلا لاا انكلھي امو “Bizi ancak zaman helâk etmekte” (Câsiye, 45/24) ayetlerinde de özne isnât edilmemesi gereken yerlere isnât edilerek sözkonusu kurallar aşılmıştır. Böylece kelime ve cümlelerin düzanlamları ile ifadesi güç yeni anlamlar mecâzî anlatım üzerinden veciz bir şekilde îzâha kavuşmuş olmaktadır.
Kutsal metinlerin, tabiatları gereği söylenemez olanın söylenmesi, bilinemez olanın bilinmesi gibi paradoksal durumu arzeden ifadeler kullandığı bir gerçektir.
Bu anlamda en büyük sıkıntı özellikle Tanrı veya metafizik alanla ilgili konuların anlatımı esnasında kendisini hisettirmektedir. Đşte dili oluşturan fiziki varlık alanının ötesine
uzanabilmek için semantik kuralların aşılması sonucunda ortaya çıkan mecâzî dil, Tanrı ve metafizik alanlar hakkında bilgi verme iddiâsı ile ortaya konulan dil anlayışları arasında yer almaktadır. Mecâzî dil, yukarıda bahsettiğimiz metafizik konular etrafında oluşan bu güçlüklerin aşılması esnasında son derece önemli bir fonksiyon icra etmektedir. Kutsal metinlerdeki bu güçlükler aşılırken, mecâzî dilin insanların duygularını etkileme ve hayal güçlerini genişletme gibi önemli bir özelliğinden istifade edilmektedir. Böyle bir özelliğe sahip olan mecâzî dil, anlatılmak istenilen bir şeyi, onun temel anlamının kullanılarak anlatılmasından daha iyi ve etkili bir şekilde ortaya koyabilmektedir. Tabi bu durum sadece kutsal metinler için geçerli değildir. Nitekim günlük konuşma ve yazı dilinde de yazarlar ve konuşmacılar, sözün veya metnin estetik açıdan güzelliğini arttırmak, muhâtaplarına nüfuz etmek ve genel anlamda onları daha çok etkilemek için mecâzî dilin bu özelliğinden istifade etmeye çalışırlar.
Yukarıda değindiğimiz mecâzî dilin bu çağrıştırıcı ve telkin edici özelliği, Tanrıdan ve ve mutlak gayb alanından bahsetme konularında şüphesiz bazı imkanlar sağlamaktadır. Mecâzî dil sayesinde, dilin tamamen literal anlamına saplanarak putperestliğe götürecek derecede bir teşbîhî dile kayılması ve yine genel olarak sonlu ile sonsuz olana ait konuların karıştırılması gibi durumlar engellenmiş olmaktadır.
Çağdaş din dili tartışmalarında mecâzî dil ile ilgili çeşitli kuramlar5 ve bu kuramlarla ilgili eleştiriler varsa da netice itibariyle kutsal metinlerde ve teolojide bu anlatım tarzına sıkça müracaat edilmiştir. Kur’ân, Đncil ve Tevrât gibi elimizde bulunan kutsal metinlerde bu anlatım tarzının kullanıldığını ortaya koyan pek çok örneğe rastlamamız mümkündür. Çalışmamızın ileriki aşamalarında yeri geldikçe bu ifadelere temas edeceğiz. Zâten çalışmamızın asıl konusu da Kur’ân’daki bu mecâzî formların ne şekilde tecelli ettiği meselesi olduğu için bu konu çalışmamızın esas alanını teşkil edecektir.
Kur’ân-ı Kerim’deki bu mecâzî anlatıma dayalı formların anlaşılması ve yorumlanması hususunda Đslami ilimler alanındaki disiplinlerin konuyla ilgili yaklaşım tarzları birbirinden farklı olmuştur. Nitekim Zâhirî ve Bâtınî yorum anlayışına sahip olanlar mecâzî ifadeleri anlama ve yorumlamada aşırı uçlarda yer almışlardır. Zâhirîler, lafız-anlam ilişkisine literal seviyede yaklaşarak ifadenin mefhumunu dikkate almaksızın sadece mantuku üzerinde durmuşlardır. Bu anlayışın sahiplerine göre Allâh, Kur’ân’ı apaçık bir dille indirmiş ve emirlerini Peygamberine, kavmine rahat ve anlaşılır bir şekilde açıklaması için kendi diliyle göndermiştir. Hatta yine bu anlayışın sahiplerine göre kelimelerin sözlük
anlamlarından çıkarılması, bir nevi tahrif anlamına gelmektedir. Dolayısıyla delilsiz bir şekilde lafızlar üzerinde herhangi bir etkinlik ve değişiklikte bulunmak bu anlayışa göre câiz görülmemiştir.6
Bâtınî yorumu benimseyenler ise, Kur’ân ifadelerinin bir anlamda lafızlarla örülü sembollerden oluştuğunu ve ortalama her lafzın bir sembol karşılığının bulunduğunu savunmuşlardır. Bu anlayışın sahiplerine göre Allâh evrendeki her şeyi çift yönlü olarak yaratmıştır. Kur’âni lafızların da bu şekilde bir zâhirî bir de bâtınî anlamları vardır.7 Đşte bu düşünceden hareketle bu anlayışın sahipleri; herhangi bir entelektüel çabadan yoksun, nesnel kriterlerle test edilmesi mümkün olmayan, beyân dairesinin sınırlarını aşan ve tamamen geliştirdikleri irfânî kuramlar ekseninde Kur’âni lafızlara hamledilmesi mümkün olmayan manalar yüklemişlerdir. Đşte bu şekilde bu anlayışla birlikte, lafızları anlama ve yorumlama faaliyetinde sözün anlam sınırları aşılmış ve yorum belli bir otorite (keşf, müşâhede)’ye teslim edilmiştir.
Yukarıda sözünü ettiğimiz bu iki aşırı uç anlayışın arasında olup daha çok beyân sınırları içerisinde konuya yaklaşan başka anlayışlar da olmuştur. Bu anlayışlar arasında Mu’tezile ve filozoflar grubu, tenzîh mantığı çerçevesinde metafizik alanla ilgili özellikle Allâh hakkında teşbîhî, tecsîmî yani hadis varlıklara benzerliği ima eden bütün kavram ve ifadelerin zâhir (literal) anlamlarıyla anlaşılmasına ve yorumlanmasına karşı çıkmışlardır. Bu anlayışın sahipleri mecâza dayalı bir te’vîl anlayışı geliştirerek Allâh hakkında teşbîh imâ eden bütün sözcüklere, teşbîh ifade etmeyen anlamlar aktararak yorumlamaya çalışmışlardır. Yine bu çevreler “muhâlefetun li’l-havâdis” doktrinine dayanarak, Allâh’ın aşkınlığı hususunda o kadar ileriye gitmişlerdir ki dilin ifadelerinin onun hakkında nerdeyse hiçbir bilgi veremeyeceği noktasına varmışlardır. Bu sebeple, Allâh’a nasslarda isnât edilen sıfatları, ya olumsuzlayarak ya da te’vîl ederek, yani mecâzî olarak anlayarak reddetmişlerdir. Böylece yukarıda değindiğimiz selefî çevrenin bir çıkış noktası olarak geliştirdiği “bila keyf” formülü çerçevesinde Allâh hakkındaki bütün nassları hakîkat (literal) anlamlarında alarak dildeki mecâz faktörünü devre dışı bırakmalarına karşın, mu’tezilî ve filozof çevresi de dilin hakîkat yönünü göz ardı etmiş olmaktadırlar. Netice olarak her iki anlayışın nezdinde de dili dil yapan bazı unsurların gözardı edildiği bir gerçek olarak ortaya çıkmaktadır.
6 Geniş bilgi için bkz. Đbn Hazm, Usûl-i Din, Dinin Kaynaklarına Bir Bakış, çev. Đbrahim Aydın, s. 89;
el-Behiy, Muhammed, Đslam Düşüncesinin Đlahi Yönü, çev. Sabri Hizmetli, s. 213; Macit, Nedim, Kur’ân’ın
Đnsan Biçimci Dili, s. 126.
7 Gazzali, Bâtınîliğin Đçyüzü –Fedâihu’l-Bâtınîyye-, çev. Avni Đlhan, s. 11; Öztürk, Mustafa, Kur’ân ve Aşırı
Yukarıda değindiğimiz dildeki bu hassasiyeti fark eden Ehl-i Sünnet ise, nasslara yaklaşmada dili sağlıklı bir iletişim aracı kılan hakîkat ve mecâz unsurlarını dikkate alarak hareket etmişlerdir. Allâh ve metafizik alandan bahseden nasslarda geliştirdikleri bir takım formüllerle dilin bu iki önemli yönünden de istifade etmeye çalışmışlardır.
Ehl-i Sünnet âlimleri metafizik alana dair Allâh’ın zâtı ve sıfatları ile ilgili inanç konularında belli ölçülerde tenzîh ve teşbîh mantığını kullanmış, ne tenzîhte ne de teşbîhte aşırıya kaçmışlardır. Tenzîh ve teşbîh arası bir sınırda kalarak, geliştirdikleri bir takım formüllerle konuya çözüm armaya çalışmışlardır. Nitekim Allâh’ın yaratıklarından mutlak farklılığını ifade eden “muhâlefetun li’l-havâdis” formülü, Ehl-i sünnetin tenzîh mantığı çerçevesinde geliştirdiği en önemli doktrin olmuştur. Ehl-i sünnet, geliştirdiği bu formül sayesinde bütün teşbîh ve tecsim unsurlarını kontrol altına almış ve Allâh’a nisbet edilmesinin önüne geçmiştir.
Şüphesiz Ehl-i sünnetin bu yaklaşım tarzı yukarıda değindiğimiz Mu’tezile’nin yaklaşım tarzıyla paralellik arzetmektedir. Ancak Ehl-i sünnet, bu muhâlefet formülünün yanında, selefin kullandığı “bimâ yelîku bizâtihi” formülünü de kullanarak Allâh’a olumlu yüklemleri de isnât etmişlerdir. Her ne kadar Ehl-i sünnetin bu tavrında dilin fiziki varlık alanına ait olan bir takım teşbîh unsurlarının Allâh’a izâfesi gibi bir durum ortaya çıksa da yukarıda belirttiğimiz gibi Ehl-i Sünnet geliştirdiği “bimâ yelîku bizâtihi” formülünü kullanarak, Allâh’a isnât edilen sıfatların, Allâh’ın kendi zâtı çerçevesinde bir mâhiyete sahip olduğu, yaratıkların ise aynı vasıflara aynı şekilde kendi mâhiyetleri çerçevesinde sahip olduklarını belirtmek suretiyle konuya bir çıkış noktası sağlamıştır. Neticede Ehl-i Sünnet, nasslara yönelik uyguladığı bu iki farklı dil anlayışıyla bir anlamda yukarıda anılan ilmî disiplinler arasında uzlaşmacı bir tutum sergilemiş görünmektedir.
BİRİNCİ BÖLÜM
LAFIZ-ANLAM İLİŞKİSİ YÖNÜYLE HAKÎKAT VE MECÂZ
KAVRAMLARI
I. KAVRAMSAL ÇERÇEVE
A. HAKİKAT KAVRAMI
1. Hakîkat’in Tarifi
Sözlükte “gerçek olmak, var olmak, sâbit ve doğru olmak; gerekmek ve bir şeyi gerçekleştirmek gibi anlamlara gelen قح /hakk kökünden türetilmiştir.8 Kur’ân-ı Kerim’deki لوقلا مھيلع قح نيذلالاق “Haklarında (azâb) hükmü gerçekleşenler dedi ki..”9 ile نكلو
نيرفاكلا يلع باذعلا ةملك تقح “Fakat inkârcılar hakkında azâp sözü gerçekleşmiştir”10
âyetlerinde geçen hak kelimeleri, sâbit olma ve gerekmek anlamlarında kullanılmıştır. Kelime, genel olarak bir şeyin var olması, gerçek olması, sâbit olması ve vâcip olması anlamlarında kullanılmaktadır. Hakîkat kelimesi ise, bu kökten türemiş ve “ةليعف” vezninde olup “ةلوعف ” anlamındadır.م 11
Istılâhta ise hakîkat kelimesi genel olarak; lafzın delâlet etmek üzere vaz’ olunduğu (ilk anlam) anlamda kullanılmasıdır. Đlk dönemlerde üzerinde pek durulmayan hakîkat kavramı, hicri üçüncü asırda mecâz kavramının karşıtı olarak ele alınıp incelenmeye başlamıştır. Belâgatin önemli konuları arasında yer alan mecâz kavramı üzerindeki çalışmalar, beraberinde hakîkat kavramının mâhiyet ve sınırlarını netleştirmeyi meydana getirmiştir. Çünkü iki kavram arasındaki ilişki ve sınır çok önemlidir. Böylece hicri üçüncü asırda mecâz kavramıyla birlikte ortaya çıkan hakîkat kavramı, belâgatin önemli konuları arasına girmiş ve sürekli mecâz kavramıyla birlikte anılmaya başlamıştır.
Đbn Fâris (395/1004), hakîkat kavramını incelerken, “Sözün hiçbir sanata bulaşmadan
konmuş olduğu anlamda tutulması hakîkatin kendisidir” der.12
8 Đbn Manzur, Cemaluddin, Lisanü’l-Arab, “Hakk”, X/49; Çağrıcı, Mustafa, “Hakîkat”, DĐA, XV/177. 9 Kasas, 28/63.
10 Zümer, 39/71.
11 el-Cevziyye, Đbn Kayyım, el-Fevâidu’l-Muşavvak ila U’lûmi’l-Kur’ân ve Đlm’l-Beyân, s. 14; Matlub, Ahmed,
Mu’cemu’l-Mustalâhati’l-Belağiyye ve Tetavvurihâ, II/453.
Đbn Cinnî (392/1001) de, hakîkatin dildeki kullanımı, konmuş olduğu ilk anlamına muvafık olması gerektiğini belirterek hakîkat için şöyle bir tarif ortaya koyar: “Hakîkat, dilde
kullanımı esas olan konulmuşluğu üzere gerçekleşen şeydir.” der.13
Abdulkâhir el-Cürcânî (471/1078) ise, hakîkatin lafız ve cümledeki durumuna dikkat çekerek “Hakîkat, te’vîl edilmeksizin ilk konulmuş olduğu anlamda kullanılan kelimedir” diyerek bu duruma ‘Arslan’ kelimesinin bilinen yırtıcı bir hayvan türü için kullanılmasını misâl olarak verir.14
Đzz b. Abdusselâm (660/1262) da, dilde asıl olanın hakîkat olduğunu ve bundan dolayı
“bir kelime ilk ve asıl anlamında kullanılmışsa hakîkattir; asıl ya da ilk anlamının dışında kullanılmışsa hakîkatten çıkmış ve mecâz’a girmiştir” der.15
Usûlcü âlimlerden Đbn Şâşî (?) hakîkat için şunları söyler: Hakîkat, dili vaz’edenin lafzı bir şey için vazetmiş olduğu anlamda kullanmasıdır. Vaz’edilen lafız, vaz’edildiği şey(eşya) için hakîkattir. Eğer bu lafız tahsis edildiği şeyin dışında kullanılmışsa hakîkatten çıkar.16 Bir başka usûlcü olan eş-Şevkânî (1250/1834) ise, lafzın, her ihtisâs alanının o lafız
için belirlemiş olduğu anlamda kullanılmasıdır, şeklinde bir tarif getirir.17
Yukarıdaki açıklamalardan da anlaşıldığı gibi hakîkat, bir lafzın tahsis edilmiş olduğu anlama delâletidir diye tarif etmek mümkündür. Söz söyleyen kişinin, kalem kelimesi ile özel yazı aletini, gül kelimesi ile bitkilerden kokulu ve süslü bilinen çeşidi, yağmur kelimesi ile bulutlardan süzülüp gelen su kütlesini kastetmesi, delâlet bakımından hakîkattir. Zira hakîkatte esas olan, lafızla mana arasında delâlet yönünden direk bir mutâbakatın var olmasıdır.
2. Hakîkat’in Çeşitleri
Hakîkatler, delâlet yönleri itibarıyla farklı anlamlar kazandıklarından ulemâ tarafından farklı kategorilerde ele alınmıştır. Sözü söyleyenlerin bu sözleriyle neyi kastettikleri hususu dikkate alınarak üç çeşit hakîkat ortaya konmuştur:
a. Lügavî hakîkat: Lügavî hakîkatler dilin aslı ve temeli olup, lafzın kendisine mahsus
konulmuş olduğu ilk anlamında kullanılmasıdır. Bunlar herhangi bir değişiklik ve anlam
13 Đbn Cinnî, el-Hasâis, II/442.
14 el-Cürcânî, Esrârü’l-Belâğe, s. 324–325.
15 Đzz b.Abdusselâm, el-Đşâre ile’l-Đcâz fî Ba’zi Envâi’l-Mecâz, s. 43. 16 Şâşî, Nizameddin, Usûlu’ş-Şâşî, s. 41.
kaymasına uğramamış kelimelerdir. Ay, yıldız ve güneş gibi. Lügat itibarıyla bu lafızlar herkesçe ma’lum olup, parlak cisimler için vaz’ olunmuştur.18
b. Örfî hakîkat: Lügavî hakîkat olan bir lafzın örfî bir anlamda kullanılmasıdır. Yani
lafzın kullanılması, kullanmanın adet olduğu manada tahakkuk etmesidir. Bu örf ve âdet, umumî bir örf olabildiği gibi muayyen bir meslek erbâbına ya da bir muayyen ilme mahsus da olabilir. “Araba ةرايسلا/ ” nin umumi örfte bilinen nakil vasıtası ve “ed-Dabbe ةبادلا/ ”nin de dört ayaklı canlı hayvan için kullanılması gibi. Đlim ve meslek ehli örfünde kullanılan lafızlar da böyledir. Arap dilcileri arasındaki “er-Ref عفرلا/ ’” ve “en-Nasb بصنلا/ ” lafızları, mantık âlimleri arasında kullanılan “el-Hadd دحلا/ ” ve “el-Mâhiye ةيھاملا/ ” lafızları bu cinstendir.19
c. Şer’î hakîkat: Bir lafzın şeriatte kazandığı manaya delâleti, şer’î hakîkattir. Yani
şâri’in kastettiği manada kullanılmış lafızdır. “Namaz ةلاصلا/ ” , “Zekat ةاكزلا/ ” ve “el-Hac جحلا/ ” lafızlarının, herkesçe bilinen ibadetler için kullanılması gibi. Yine “ez-Zevâc جاوزلا/ ” ve “et-Talâk قلاطلا/ ” lafızlarının, şeriatte vaz’ olundukları manalarda kullanılmaları bu kabildendir.20
3. Hakîkat(Temel)-Yan anlam (Mecâz) İlişkisi
Yukarıda bir lafzın tahsis edildiği anlamda kullanılmasına hakîkat demiştik ki bu onun lügavî anlamıdır. Lafzın bu adlandırmakla görevli olduğu ilk mana/kavrama aynı zamanda temel anlam da denilebilir. Sözcükler, bu temel anlamlar için konulmuş olmasıyla birlikte kullanıldıkları siyâk ve sibâk içerisinde veya muhâtap ve mütekellimin kullanım amacı doğrultusunda bir takım farklı ve sınırlı denilebileek yeni anlamlar da yüklenirler. Yani ifade edilmek istenilen sözcük asli mecrasından çıkarak başka bir anlamda kullanılır ki işte bu tür kullanım dilciler nezdinde yan anlam/mecâzî kullanım halini alır.
Dildeki bu tür anlam değişmelerinin sebepleri arasında ruhsal ve toplumsal etkenlerin yanı sıra bir de dilin kendi nitelikleri sayılabilir. Bu anlam değişmelerinin çoğu, sözcüklerin gösterdikleri kendi temel anlamları ile aralarında herhangi bir ilgi veya benzerlik bulunan/kurulan manada ad olmaları ile meydana gelir. Đnsanın vücut bölümlerinin, organlarının adlarıyla doğadaki nesneler arasında ilişki kurulması, doğadaki nesnelerin ve onlardaki niteliklerin insanlar için kullanılması, somutlaştırmalar, duyular arasındaki yaklaştırmalar ve ad aktarmaları bu duruma etken olarak kabul edilebilir. Ayrıca güzel adlandırma, yüceltme, mübalağa ve terbiyelilik (ahlâkiyet) gayretleriyle kolay, daha iyi ve
18 Bilgegil, Edebîyat Bilgi ve Teorileri (Belâgat), s. 128. 19 Matlub, Mu’cemu’l-Mustalahati’l-Belâgiyye, II/455. 20 Matlub, a.y.
etkili söyleyişe yönelme eğilimi de bu değişime yol açan nedenler arasında kabul edilmektedir.21
Arap belâgatinde lafızların kazandıkları bu yeni anlamlarına meânî-i-sevânî/ ikinci anlamlar adı da verilmektedir. Bazı kaynaklarda ise yine buna işâret eden
ma’na’l-ma’nâ/anlamın anlamı terimine rastlıyoruz. Gerek meânî sevânî gerekse ma’nâ’l-ma’nâ terimlerinin işâret ettiği lafızların mecâzî manaları, dilbilimindeki yan anlam kavramının kapsamına girmektedir.
Bir lafzın bazen birden fazla hakikî anlamı (çokanlamlılık) olabilir. Bu durumda lafız
“müşterek” adını alır. Mesela “göz” lafzının hem görme organı hem de su kaynağı anlamları için kullanılması buna örnek verilebilir. Yine bir lafza zaman içerisinde bir ihtiyaç ya da başka bir sebepten dolayı başka bir mana verilirse böyle bir lafza da menkûl adı verilir. Buna aynı zamanda anlam değişmesi de denir.
Dil ve düşünce alanındaki gelişmeler bir anlamda zorunlu olarak lafızların temel (hakikî) anlamlarının dışına çıkmasına sebebiyet vermiştir. Bu tıpkı arz-talep meselesi gibidir. Aslında dilde esas olarak, her kelimenin tek bir anlama delâlet etmesi gerektiği düşünülebilir. Zira sağlıklı bir iletişimin tahakkuku için bu gerekli görülebilir. Ancak sınırsız anlamları sınırlı sayıdaki kelimelerle ifade etmekle karşı karşıya kalan insanoğlu, bu sınırlı sayıdaki kelimelerin bir kısmını temel anlamlarından çıkararak birden fazla anlamı ifade etmek için kullanmak durumunda kalmıştır.
Lafızlarda artan bu anlam değişmeleri, beraberinde lafzın temel (hakikî) ve yan (mecâzî) anlamlarının belirlenmesi hususunda bir takım problemler meydana getirmiştir. Gerçi lafzın temel anlamının onun ilk anlamı olduğu kabul edilen bir gerçektir. Ancak, kelimenin ilk anlamının tespiti kimi -hatta çoğu- kelimeler için söz konusu olsa bile, gerçekte bazı kelimelerin ilk (vaz’î) anlamının hangisi olduğu hususunda tatmin edici bulgulara ulaşılmasının pek de mümkün olmadığı görülmektedir. Sözgelimi, kelimenin ilk anlamını çeşitli vesilelerle tamamen kaybetmesi durumunda, onun ilk anlamına ulaşmak bir hayli zor olmaktadır.
Lafzın ilk (vaz’) anlamını belirleme noktasındaki bu problem -ileride de değineceğimiz üzere- başta Đbn Teymiye olmak üzere mecâz karşıtlarının iddiâlarına destek için önemli bir argüman olmuştur. Zira bu kesime göre lafzın ilk (vaz’) anlamını belirlemek için elde kesin bir kıstas yoktur. Dolayısıyla lafızları hakîkat ve mecâz diye ayırmak doğru değildir.
Ayrıca lafızların sonradan kazandıkları anlamlar, onların ilk anlamlarına öylesine baskın çıkabilir ve yaygınlık kazanabilir ki o kelimeleri işitenler, onların baskın ve yaygın anlamlarını, o kelimelerin ilk anlamları olarak algılayabilirler. Mesela Kur’ân’da geçen “salât” “zekât” “nifâk” gibi kelimelerin sonradan edindikleri ıstılâhî (şer’î) anlamları, nüzûl dönemi ve sonrasında o kadar yaygınlık kazanmıştır ki kelimelerin ilk anlamları neredeyse unutulmuştur. Bu durum Kur’ân’daki birçok kelime için geçerlidir.
Đşte bir lafzın temel (hakikî ) anlamının hangisi olduğu, yan (mecâzî) anlama ne zaman ve nasıl geçeceği, aynı anda hem hakîkat hem de mecâzî anlam ifade edip edemeyeceği gibi hususlar, “hakîkat-mecâz” adı altında bir n doğuşuna sebebiyet vermiş ve ardından Ulûmu’l-Kur’ân’ın önemli konuları arasına girmesini sağlamıştır. Şimdi “eşya’nın zıttıyla kâim olması” anlayışından hareketle hakîkatin mefhûmu muhâlifi olan mecâz kavramını incelemeye geçelim.
B. MECÂZ KAVRAMI
1. Mecâz’ın Tarifi
Sözlükte “bir yeri yürümek suretiyle geçmek, mesafe kat’etmek, karşıdan karşıya geçmek, aşmak, geçit ve intikâl etmek anlamındaki cevz/زوج kökünden isim veya masdar olan mecâz kelimesi22 genel olarak “bir yerden başka bir yere intikâl etmek” anlamına gelmektedir. Daha sonra kelime, bu anlam üzerinden hareketle, lafızların asıl manasından alınıp ilgili bulunduğu başka bir manaya nakledilmesi şeklinde kullanılmaya başlanmıştır. Mecâz masdarı ism-i fâil anlamında “asıl manasından başka manaya geçen lafız” veya ism-i mef’ûl anlamında “asıl manasından başka manaya nakledilen lafız” olarak iki şekilde kullanılmaktadır.23
Birçok açıdan tarifi yapılan mecâz kavramının genel kabul gören ıstılâhî tanımı şu şekildedir: “Hakîkat manası ile nakledilecek mana arasında bulunması gereken bir alâka ve
hakîkat anlamının kastedilmesine engel olan bir karînenin bulunması halinde ortak bir iletişim dilinde konulduğu anlamının dışında kullanılan lafızdır.”24 Tarife getirilen “ortak iletişim dili”nden maksat, lügat, örf veya din dillerinden birisidir.
Hakîkat kavramıyla birlikte anılan mecâz kavramı, lafzın manaya delâlet yollarından ikincisidir. Ancak, mecâzda lafız ile o lafzın gösterdiği mana arasındaki ilişki hakîkatin
22 Đbn Manzur, Lisanu’l-Arab, “cvz/زوج”, V/326; Đsfahânî, Ragıb, Müfredâtu Elfâzi’l--Kur’ân, s. 211;
el-Cevherî, es-Sıhah fi’l-Lüga ve’l-Ulûm, I/221; Đbn Faris, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luğa, s. 230; es-Subkî, el-Muhtâr
min Sıhâhi’l-Luğa, s.87; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, s.651
23 Durmuş, “Mecâz”, DĐA, XXVIII/217.
dışındadır. Mecâzın yukarıdaki tarifinde de görüldüğü gibi, bir kelimenin hakîkî manası değil de mecâzî manasının kastedilmesi için, o kelimenin bu iki manası arasında bir ‘münâsebet’
(alâka) bulunması gerekir. Ayrıca kelimenin hakîkî anlamının anlaşılmasına ‘karîne-i mânia’ adı verilen aklî bir engel de söz konusudur. Bu karîne, bazen ibarenin içinde bizzat yer alır bazen de ibarede yer almamakla birlikte sözün siyâk ve sibâkından yani ibarenin kendisinden anlaşılır. Bazı durumlarda da lafzın kendisinde değil de hisse, akla dayalı bir olgu yahut bizzat hayattan kaynaklanan, müşterek kültüre dayanan bir husus olabilir. Özetle bir mecâz’ın meydana gelmesi için; mecâz olarak kullanılan kelime (terkip), gerçek anlam, mecâzî anlam, alâka (ilgi) ve karîne-i mânia olmak üzere beş temel unsurun oluşması gerekir.
2. Mecâz’ın Çeşitleri
Belâgat âlimleri mecâzı genel olarak Lügavî ve Aklî mecâz olmak üzere iki kısma ayırmaktadırlar. Bu iki kısımdan lügavî mecâz da kendi içinde; mürsel mecâz ve istiâre olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Şimdi mecâzın bu kısımlarını sırayla tanımaya geçelim:
a. Luğavî Mecâz : يوغللا زاجملا
Mecâz dendiğinde ilk akla gelen mecâzın bu türüdür. Dolayısıyla yukarıda verdiğimiz mecâzın tanımı aynı zamanda luğavî mecâzın da tanımı olmaktadır. Yani bir lafzın, bir alâka (münâsebet)’dan dolayı hakîki (ilk vaz’) anlamının dışında kullanılması ve hakîki anlamının kastedilmesine engel bir karîne-i mania’nın bulunmasıyla lügavî mecâz meydana gelir.25
Buradaki alâka, lafzın hakîkat anlamından mecâz anlamına geçmesine sebep teşkil eden, hakîkî anlam ile mecâzî anlam arasındaki münâsebet(ilgi)tir. Karîne ise, lafzın hakîki anlamında kullanılmasını engelleyen ipucu ya da hakîkî anlamın söylenmesine mâni olan, amacı gösteren şeydir.
يسفن نم يلا بحأ سفن سمشلا نم ينللظت تماق سمشلا نم ينللظت سمش بجع نمو ينللظت تماق
“Kendi nefsimden daha çok sevdiğim kişi, kalkmış bana güneşin ışığına gölge oluyor. Ne gariptir ki bir güneş, kalkmış bana güneşin ışığına gölge oluyor.”26 Beytin son mısrasındaki nekre olarak gelen birinci “şems” mecâzî, marife olarak gelen ikinci “şems”
25 el-Meydânî, el-Belâğetü’l-Arabiyye Ususuhâ ve Ulûmuhâ ve Funûnuhâ, II/221.
kelimesi ise, hakîkî anlamında kullanılmıştır. Aralarındaki alâka (münâsebet) parlaklıktır. Karîne ise hakîkî anlamının îrâd edilmesine engel teşkil eden “ينللظت bana gölge yapıyor” / ifadesidir. Aslında güneşin kendisi gölge yapma niteliğine haiz değildir.
Yine Kur’ân’da, ابسك امب اءازج امھيديأ اوعطقاف ةقراسلاو قراسلاو “Hırsızlık yapan erkek ve
kâdının, yaptıklarına karşılık Allâh’tan bir ceza olarak ellerini kesin!”27 geçen ayette kesme filinden kastedilen, bileğe kadar olan bölümün kesilmesidir. Ancak bütün zikredilip cüz kastedilmiştir. (Külliye Alâkası)
Türkçede toprak kelimesinin mezar anlamında kullanılması ya da gülün bilinen anlamının dışında yanağa delâlet etmesi lügavi mecâzdır. Lügavî mecâz; mecâz-ı mürsel ve istiâre olmak üzere iki kısma ayrılır.
aa. Mecâz-ı Mürsel: لسرملا زاجملا
Bir sözü benzetme amacı gütmeden hakîkî anlamı dışında başka bir anlamda kullanma sanatına mecâz-ı mürsel denilir. Burada hakîkî anlam ile mecâzî anlam arasındaki alâka, benzerlik dışında başka bir şey üzerine kurulu olup hakîkî anlamın kastedilmesine mâni lafzî veya hâlî bir karîne söz konusudur.
Kazvînî, mecâz-ı mürseli şu şekilde tanımlar: “Bu mecâz, kullanıldığı anlam ile ilk
konulmuş olduğu anlam arasındaki alâkanın, teşbîh (benzetme)’in dışında bir örtüşmenin olduğu mecâzdır.”28 “El”in “nimet” anlamında kullanılması gibi. Zira nimete ulaşmak eli kullanmakla mümkün hale gelir. (Sebebiyet alâkası)
Bu mecâz’a mürsel (serbest) denilmesinin sebebi, istiâredeki (benzetme alâkası kaydı) gibi özel bir alâkayla kayıt altına alınmamasıdır. Hatta mürsel mecâz istiârenin aksine alâkalar arasında sürekli bir değişiklik arzetmektedir.
Mecâz-ı mürseli meydana getiren alâkalar (ilgi yönleri)ın sayısı oldukça fazladır. Belâğat kitaplarında mürsel mecâz için otuzdan fazla alâka tespit edilmiştir. Ancak müellifimiz Đzz b. Abdusselâm, bu alâka çeşitlerini yetmiş sekize çıkarmış ve bunların ardından mecâz-ı teşbîh adı altında yüz dokuz tane daha alâka türünden bahsetmiştir. Biz burada bu alâkalardan daha çok öne çıkmış meşhur olanları üzerinde durmakla yetineceğiz.
Cüz’iyyet alâkası: Parçayı anıp bütünü kastetmek. ةنمؤم ةبقر ريرحتف “Ya da mü’min bir boyun âzâd etmek.”29 Burada mü’min bir köle âzâd etme söz konusudur.
27 Mâide, 5/38.
28 el-Kazvînî, el-Đzâh fî Ulûmi’l-Belağa, s. 254. 29 Nisâ, 4/92.
Külliyet alâkası: Bütünün zikredilip cüz’ün kastedilmesidir. مھناذأ يف مھعباصأ نولعجي “Parmaklarını kulaklarına tıkarlar.”30 Burada parmak uçları anlamı söz konususdur.
Sebebiyet alâkası: Sebebi zikredip müsebbebi (neticeyi) kastetmek. مھيديأ قوف ﷲ دي “Allâh’ın eli onların ellerinin üzerindedir.”31 Burada “el” “kudret” anlamında kullanılmıştır. Çünkü onun sebebidir.
Müsebbebiyet alâkası: Müsebbebi zikredip sebebin kastedilmesidir. ءامسلا نم مكل لزنيو اقزر “Sizin için gökten rızık indiriyor.”32 Yani rızkın sebebi olan yağmur, güneş ve hava
veriyor.
Öncekini itibara alma (kevn-i sâbık) alâkası: Bir şeye önceki durumunun ismini
vermek. مھلاومأ يماتيلا اوتأو “Öksüzlere (yetimlere) mallarını veriniz.”33 Aslında bülûğ çağından sonra o kimseler yetim sayılmazlar.
Olacağı itibara alma (kevn-i lâhık) alâkası: Bir şeye daha sonra alacağı durumun
adını vermek. نيقتملل يدھ هيف بير لا باتكلا كلذ “Đşte o kitap, kendisinde hiç şüphe yoktur, muttakiler için yol göstericidir.”34 Aslında muttakilerden kasıt sapkınlardır. Çünkü gelecekte olacak şey onların bu kitabın rehberliğinde muttaki kimseler olacaklarıdır.
Mahalliyet alâkası: Bir yeri anıp içindekileri kastetmek. ةيدان عديلف“ O, hemen gidip meclisini çağırsın.”35Burada meclisten kasıt, meclisin içindekileridir.
Halliyet alâkası: Mahalliyet alâkasının tersi durumudur. Mahallin içindekilerini
zikredip mahallin kendisini kastetmektir. ميعن يفل راربلأا نا “Đyiler nimet içindedirler.”36 Burada
ميعن kelimesinden maksat, cennettir.
Âliyet alâkası: Aletin ismi zikredilerek ondan sudûr eden eseri kastetmek. نم انلسرا امو هموق ناسلب لاا لوسر “Biz her elçiyi kendi kavminin lisanıyla gönderdik.”37 Burada insanın azası
olan lisandan kasıt, ondan sudûr eden konuşma dilidir.
Umûmiyet alâkası: Umumi olan bir şeyi zikredip hususi bir şeyi kastetmektir. Buna
aynı zamanda zikr-i âmm irâde-i hâss da denilmektedir. سانلا نودسحي مأ “Yoksa onlar,
insanlara verdiği nimetleri kıskanıyorlar mı?”38Burada “سانلا” ile kastedilen Hz. Peygamber (s.a.v.) efendimizdir. 30 Bakara, 2/19. 31 Fetih, 48/10. 32 Ğâfir, 40/13. 33 Nisâ, 4/ 2. 34 Bakara, 2/ 2. 35 Alak, 96/17. 36 Đnfitar, 82/13. 37 Đbrahim, 14/4. 38 Nisâ, 4/54.
Ayrıca bazı hazif îcâzları da mecâz türünden sayılmıştır. Her hazif mecâz kapsamına girmez. Hazif sebebiyle lafız hakîkî anlamı dışında başka bir anlamda kullanılıyorsa bu tür hazif mecâz kapsamına girmektedir. Abdulkâhir el-Cürcânî, hazif ameliyesi neticesinde ibarede kalan unsurun hem anlamı hem de i’râb hükmü değişikliğe uğrarsa o zaman bu nevi ifadelerde hazfe dayalı mecâz sözkonusu olur demektedir.39 Müellifimiz Đzz b. Abdusselâm, hazif konusunu -ileride üzerinde duracağız- müstakil bir bölüm halinde incelemiş ve konunun netliğe kavuşması noktasında önemli açılımlar getirmiştir. Şimdi lügavî mecâzın ikinci kısmı olan istiâre’ye geçelim.
ab. Đstiâre: ةراعتسلاا
Lügatte bir şeyin ödünç verilmesini veya ödünç alınmış bir şeyin iâdesini istemektir.40 Istılâhta ise, bir lafzın müşâbehet alâkasıyla ve aslî manasının kastedilmesine karîne-i mânia sebebiyle hakîkî manasının dışında kullanılmasıdır.41
Đstiâre aslında teşbîhe çok benzemektedir. Ancak teşbîh, müşebbeh/benzeyen ve müşebbehun bih/kendisine benzetilen’den meydana gelirken, istiârede sadece müşebbeh ve müşebbeh bih’den birisi bulunur. Teşbîhteki benzetme yönü ve edatı da kullanılmaz.
Kur’ân-Kerim’de: ابيش سأرلا لعتشاو “Saçım başım ağardı.”42 Aslında “işta’ale/alevlendi” lafzı ateş için kullanılır. Burada saçın tamamen ağarıp renk değişimine işâret istiâre yapılmıştır. Ayrıca “لعتشا ” lafzı, hakîkat olan “saçım ağardı” ifadesinden çok
daha belîğdir. Ondan ödünç olarak alınan alevlendi, ödünç verilen ise ağardı lafzıdır. Đstiâre şu beş unsurdan oluşmaktadır:
1-el-Musteâr (Nakledilen lafız): راعتسملا
2-el-Musteâr minh(Teşbîhte müşebbeh bih): هنم راعتسملا 3-el-Musteâr leh (Teşbîhte müşebbeh):هل راعتسملا
4-Đki anlam arasındaki ilgi (Câmi’-müşâbehet alâkası):ةھباشملا ةقلاعلا 5-Hakîkî anlama mâni karîne-i mânia:ةعناملا ةنيرقلا
يمري ادسأ تيأر “Ok atan bir aslan gördüm” misâlinde; el-mustear minh, yırtıcı hayvan,
el-Mustear leh benzetilen kişi, el-musteâr da aslan lafzıdır. Belâgat kitaplarında istiâre üç ana başlık altında incelenmiştir:
39 Cürcânî, Esrâru’l-Belâğa, s. 383–384. 40 Bilgegil, Edebîyat Bilgi ve Teorileri, s. 154
41 Meydânî, el-Belâğetü’l-Arabiyye Ususuhâ ve Ulûmuhâ ve Funûnuhâ, II/229; Durmuş-Pala, “Đstiâre”, DĐA.,
XXIII/315.
sĐstiâre-i Musarraha: Yalnızca benzetilenle yapılan, benzetilen unsurun açıkça
zikredildiği istiâre olup zayıf bir varlığın daha güçlü bir varlıkla ifade edilmesidir. Benzetilenle birlikte bir özelliği de belirtilmişse ona da istiâre-i musarraha-i muraşşaha adı verilir. Yine benzetilenle birlikte benzeyenin bir özelliği belirtilmişse istiâre-i musarraha-i mücerrede adını alır.
Đstiare-i musarraha’ya Kur’ân’dan şu âyet misâl olarak verilebilir: جرختل كيلا هانلزنأ باتك
رونلا يلا تاملظلا نم سانلا “Bu Kur’ân, Rablerinin izniyle insanları karanlıklardan aydınlığa çıkarman için sana indirdiğimiz bir kitaptır.”43 Burada karanlık ve delâletteki insanın doğru yolu bulamama yönüyle aralarında bir benzerlik olması hasebiyle karanlık lafzı, delâlet için ödünç alınmış, aynı zamanda nur ve îmânın hidâyete erdirme yönüyle aralarında bir benzerlik bulunması dolayısıyla nur lafzı, îmân lafzı için ödünç alınmıştır. Müsteârun leh; îmân ve delâlet lafızları, müsteârun minh ise karanlık ve nur lafızlarıdır.
Đstiâre-i Mekniyye: Yalnızca benzeyenle yapılan istiâre türüdür. Bu durumda
benzetilen öğe zikredilmeyip okuyucunun onu tayin etmesini sağlayacak bir ipucu verilir. Her istiâre-i mekniyyede ona bağlı biçimde hayal gücüne dayanan “istiâre-i tahyiliyye” adı verilen bir istiâre çeşidi daha teşekkül eder.
Kur’ân’daki şu âyet bu istiâreye güzel bir örnektir: ةمحرلا نم لذلا حانج امھل ضفخاو “Onlara merhamet ederek alçak gönüllülükle üzerlerine kanat ger.”44 Burada insan kanatlı kuşa benzetilmiş ve müşebbeh bih olan “kuş” lafzı hazfedilerek yerine levâszımından olan “kanat” lafzı getirilerek istiâre-i mekniyye yapılmıştır.
Đstiâre-i Temsîliyye: Bir öğenin değişik yön ve özelliklerinin benzetme konusu
yapılarak istiâre yapılmasıdır. Bu istiâre türünde benzeyen zikredilmeyip benzetilenin birkaç özelliği zikredilir.
يرخأ رخوت و لاجر مدقت كارأ ينافْ
“Seni bir adım ileri, bir adım geri atıyor görüyorum.” 45
Yukarıdaki beyitte istiâre-i temsîliyye söz konusudur. Çünkü fikirden fikire geçen tereddüt halindeki bir kimsenin bu soyut durumu, bir adım ileri, bir adım geri atan kimsenin somut haline haline benzetilmiştir.
43 Đbrahim, 14/1.
44 Đsrâ, 17/54.
b. Aklî Mecâz: يلقعلا زاجملا
Aklî mecâzın çeşitli tanımları yapılmıştır. Bu tanımlar arasında en yaygın olanı şudur: Karîne-i mânia taşıyan bir ifadede, bir fiili, sözü söyleyene göre hakkı olan mülâbisinden başka bir mülabise (vaz’ olunmadığı, isnâd edildiği, şekline girdiği şeye) isnâd etmektir. Başka bir ifadeyle; fiili veya fiilimsiyi bir ilgiyle söz sahibine göre gerçek olmayan fâiline isnâd etmektir. Đsnad gerçek fâile yapılırsa bu durumda aklî hakîkat olur.46
Aklî mecâzda lafızlar hakîkî anlamlarında kullanılırlar. Đsnad edildiklerinde mecâzî anlam kazanırlar. Yani lafzın, isnâdla aslî mefhûmundan alınıp aralarında ilişki bulunduğu diğer mefhuma bir karîneyle hamledilmesidir. Bu tür mecâza, fiil-fâil irtibâtına dayalı olarak aklın tasarrufuyla oluştuğu için aklî mecâz denildiği gibi, isnâdî, hükmî, terkîbî ve ıspatta mecâz gibi isimler de verilmiştir.47
باشأ يشعلا رمو تادغلا رك ريبكلا ينفأو ريغصلا
“Gece ve gündüzün dönüp durması, genci ihtiyarlattı, ihtiyarı da bitirdi.”48
Yukarıdaki şiirde genci ihtiyarlatan ve ihtiyarı yok eden gece ve gündüzün dönüp durması değil, Allâh’tır. Ancak bu işin zaman içinde yapılması alâkası sebebiyle fiil gerçek fâilinden başka birine (gece ve gündüzün dönüp durmasına) isnâd edilerek aklî mecâz yapılmıştır. مھتراجت تحبر امف “Ancak onların ticâreti kazançlı olmamış”49 âyetinde aklî mecâz söz konusudur ki ticâret ribh filine fâil yapılmıştır.
Aklî mecâzda alâka çeşitleri çoktur. En meşhurları şunlardır:
1.Zamaniyye: Fiili zamana isnât etme. 2.Mekâniyye: Mekâna isnât etme. 3.Sebebiyye: Sebebe isnât etme. 4.Fâiliyye: Meçhûl fiili veya ism-i mefû’lu fâile isnât etme. 5.Mef’ûliyye: Malum fiil veya ism-i fâili mef’ûle isnât etme. 6.Âliyye: Fiili aletine isnât etme 7.Cinsiyye: Ferdin yaptığı fiili cinse, kavme isnât etme 8.Masdariyye: Fiili masdarına isnâd etme 9.Mücâvere: Fiili fâile değil de onun yakınına isnât etmek gibi.50
Aklî mecâzda sözü söyleyenin inancı, isnâdın hakîkî ya da mecâzî sayılmasında belirleyici bir unsurdur. “Doktor hastaya şifa verdi” cümlesini şifayı veren Allâh olduğuna göre, doktorun buna sebep teşkil ettiğine inanan kimse söylerse mecâzî isnât, böyle düşünmeyen biri söylerse hakîkî isnât olur. Yine Kur’ân’da; رھدلا لاا انكلھي امو “Bizi ancak
46Atîk, Abdulaziz, Fi’l-Belâğeti’l-Arabiyye, Đlmu’l-Beyân, s. 143; el-Merâği, Mustafa, Ulûmu’l-Belâğa
-el-Beyân, el-Meâ’nî ve’l-Bedi’-, s. 291; Tabane, Bedevi, Đlmu’l- Beyân; Dirâsetun Tarihiyyetun Feniyyetun fî
Usûli’l-Belağeti’l-Arabiyye, s. 141.
47 el-Cürcânî, Esrâru’l-Belâğe, s. 356.
48 Beyit, es-Salatân el-Abdi (ö.80/700)’ye aittir. Bkz. Kazvinî, el-Đzâh, s. 259. 49 Bakara, 2/16.
50 el-Merâğî, Ulûmu’l-Belâğe, s.291–293; Bozgöz, Faruk, K. Kerim ve Mecâz Kavramı (Yayınlanmamış doktora
zaman helâk etmekte”51âyetindeki isnât, Dehriyye inancına göre hakîkî, ilmî gerçeklere göre ise mecâzî isnâttır. Aklî mecâzda bir düşünceyi abartıyla vurgulama, özlü anlatım, hayal ve tasvîr zenginliği gibi düşünceler amaçlanmaktadır.
3. Mecâz Kavramıyla İlintili Bazı Temel Kavramlar
a. Vaz’ (Đlk Anlam): عضولا
Genel olarak vaz’ ile kastedilen; bir kelimenin kendisinin konulmuş olduğu ilk anlamına denk düşecek şekilde tayin edilip belirlenmesidir. Dilin doğuşu ve kaynağı problemi ile çok yakından ilgili olan bu kavram, Đslami ilimlerde daha çok belâğat alanında mecâz üzerindeki araştırmalarla ortaya çıkmaya başlamıştır. Kavram ilk olarak erken dönem belâgat âlimleri sayılan kelâmcı er-Rummânî (384/994) ve dilci Ebû Hilâl Askerî (400/1009) gibi âlimler tarafından kullanılmıştır. Daha sonraki dönemlerde özellikle Abdulkâhir el-Cürcânî (471/1008) ile birlikte netliğe kavuşmuştur.
Yukarıda bir lafzın hakîkat veya mecâz olmasında temel etkenin, lafzın vaz’ edildiği ilk anlamında kullanılıp-kullanılmamasına bağlı olduğunu belirtmiştik. Hakîkat ve mecâzın tespitinde temel kriter olan vaz’ konusu mecâz için son derece önemli olup temel şartlarından sayılmaktadır. Zira mecâzî bir incelemeye tabi tutmak istediğimiz herhangi bir kelimenin ilk konuluşunu bilmemiz zorunludur. Çünkü kelimenin hakîkatini bilmeden mecâzını tespit etmemiz mümkün değildir.
Kelimelerin ilk olarak hangi anlam için konmuş olduğu -el-Vadu’l-Evvel- meselesi doğrudan dilin kaynağı ile ilgili bir meseledir. Dilin ne zaman ve nasıl doğduğu, ilk vazı’ın kim olduğu gibi tartışmalar hem Batıda hem de Đslam dünyasında sürekli tartışılagelmiştir. Đlk vazı’ın kim olduğu yönündeki bu tartışmalarda genel olarak, tanrı, beşer ve doğa olduğu yönünde üç farklı düşünce ortaya çıkmıştır. Ancak kanaatimizce dilin ne zaman ve nasıl doğmuş olduğunu kestirmek pek mümkün görülmemektedir. Dolayısıyla bu yöndeki uzun uzadıya gayretlerin teorik tartışmalardan öteye pek geçemediğini söylemek mümkündür.
Dilin kaynağı konusu Đslam dünyasında vazı’ın Allâh mı yoksa insanlar arasındaki uzlaşma (muvâza’a) mı olduğu şeklinde tartışılmıştır. Bu konunun daha çok اھلك ءامسلأا مدآ ملعو
“ O (Allâh) Âdem’e isimlerin hepsini öğretti.”52 âyeti etrafında tartışıldığı görülür. Bu
51 Câsiye, 45/24. 52 Bakara, 2/ 31.
tartışmalardan sonra iki farklı sonuç ortaya çıkmaktadır. Birinci görüşün sahibi Eş’arî mezhebinin kurucusu Ebû’l-Hasan el-Eş’arî (324/936), müntesibi Đbn Fûrek (406/1015) ve yine Ahmed ibn Fâris (394/1004) gibi dilbilimcilere göre dilin vazı’ı yukarıdaki âyetin ifade ettiği gibi Allâh Teâlâdır.53 Đkinci görüş ise, Ebû Haşim el-Cübbâî (321/933) ve genel olarak Mu’tezile mezhebine aittir. Onlar, dilin Allâh tarafından vahyedilerek belirlenmiş (tevkîfî) değil, insanlar arasında uzlaşma (muvâz’a/tevfîkî) ile doğup teşekkül ettiği yönünde görüş bildirmişlerdir. Bu yöndeki görüşlerini sağlam temellere dayandırmakta sıkıntı çeken Mu’tezile, çıkış olarak yukarıdaki âyete “Allâh, Âdem’e dili uzlaşarak (muvâza’a) belirleme
gücü verdi” gibi bir te’vîl getirmek zorunda kalmıştır.54
Kelimelerin ilk vaz’i anlamlarındaki bu belirsizlik zorunlu olarak beraberinde belâgat, dil ve fıkıh alanında “el-müştereku’l-lafzî/يظفللا كرتشملا” ve “el-müştereku’l-lüğavî/ كرتشملا
يوغللا” gibi bazı kavramları meydana getirmiştir. Farklı anlamlarda kullanılan aynı kelimelerin
birinci ve ikinci anlamları ayırtedilemediği zaman bu kavramlara başvurmak bir çıkış yolu olarak benimsenmek zorunda kalındı. Đşte kelimelerin ilk anlamlarının tespitindeki bu belirsizlik, mecâzdaki birçok probleme kaynak teşkil etmektedir.
b. Karîne: ةنيرقلا
Bir şeye delâlet eden durum, maksada işâret eden ipucu, alâmet ve emâret anlamına gelen karîne belâgatte, lafızla anlam arasında ilişki kurulurken zihni lafzın gerçek anlamından vazgeçirip mecâzî anlama yönelten durumun adıdır.55 Mecâz kavramının vazgeçilemeyecek
unsurlarından olan karîne, bir sözün hakîkat mi yoksa mecâz mı olduğu hususundaki müphemliği ortadan kaldıran en belirleyici unsurlardan biridir.
Karîneler üç kısma ayrılır:
1- Lafzî Karîne: Đbare içinde yer alan bir kelime veya ifade kelimenin gerçek anlamda
kullanılmasına engel teşkil ederse buna karîne-i lafzîye denilir.56 “O adamların arasında bir
aslan var,” sözündeki gibi.
2- Aklî Karîne: Lafza dayalı bir durum olmayıp, akla dayalı olgularla oluşan bir engel
halidir. اھيف انلبقأ يتلا ريعلاو اھيف انك يتلا ةيرقلا لأساو “Đçinde bulunduğumuz köye ve beraber
53 Suyûtî, el-Muzhir fî Ulûmi’l-Luga ve Envâihâ, I/8–16. 54 Đbn Cinnî, el-Hasâis, I/47.
55 Tabane, Mu’cemu’l-Belâğeti’l-Arabiyye, s. 547. 56 Hacımüftüoğlu, Đ’câz ve Belâgat Terimleri, s. 99.
