DİN DİLİ DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd 1 DinDiliCalistayi _ 16 x 23.5.indd :48: :48:17

(1)

DİN DİLİ

(2)

İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi Kur’an Araştırmaları Merkezi Yayınları Çalıştay Serisi : 1

DİN DİLİ

Yayın Kurulu / Bilim Kurulu Prof. Dr. Ali Bardakoğlu Prof. Dr. İsmail E. Erünsal Prof. Dr. Mustafa Çağrıcı Prof. Dr. Ömer Faruk Harman Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz Hikmet Zeyveli

Yayına Hazırlayan Ahmet Baydar

Kapak tasarımı: Furkan Selçuk Ertargin Sayfa tasarımı: Ender Boztürk

Kaynak gösterilmek şartıyla iktibas edilebilir.

Birinci Basım: İstanbul, Nisan 2015 ISBN 978-605-65277-1-5

Basım ve Cild: Step Ajans Rek. Matbaacılık Tan. ve Org. Ltd. Şti.

Göztepe Mah. Bosna Cad. No:11 Bağcılar/İstanbul Tel: 0212 446 88 46 mail: stepajans@stepajans.com Sertifika No. 12266

İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi Kur’an Araştırmaları Merkezi

Kısıklı Cad. Haluk Türksoy Sok. No. 4 Kat. 2 34662 Üsküdar/İstanbul Tel. 0216 474 08 60 www.kuramer.org

(3)

107 D i n D i l i B a ğ l a m ı n d a

M u t e ş ā b i h ā t Ka v r a m ı

Hikmet Zeyveli

İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi, KURAMER Bilim Kurulu Üyesi

Giriş

“Din Dili”, ilâhî hitaba mazhar olan bir toplumun bizzat kendi dilidir.

Bu kavramla herhangi bir dine has bir dil kasdedilmemektedir.

İlâhî vahye vasıta olan dil anlamıyla “din dili”nin ayırdedici iki özelliği öne çıkar:

• Gönderilen peygamberin ve dolayısıyla muhatap toplumun bizzat kendi dili olması.

• Gaybî îmanî kavramlardan (Allah’ın zâtı ve sıfatları, yeniden diriliş, âhiret ahvali, hesap, cennet, cehennem… gibi konulardan) bahset- me durumunda olması;

Birinci özelliği ile, “din dili”, harc-ı âlem bir dil veya genelin dili olmak durumundadır. Çünkü ilâhî hitabın muhatapları toplumun özel bir sınıfı değil, “âḳıl ve bâliğ” olmak şartıyla her insandır. Ancak harc-ı âlem bir dille, “âḳıl ve bâliğ” her insana temel ahlâkî kuralları aktarmak veya kavratmak kolaylaşır:

Adam öldürmeyin, zina etmeyin, yalan söylemeyin, zulmetmeyin, hırsızlık yapmayın, adil olun, iyilik yapın, kötülükten sakının, Allah’tan başka ilâhlar edinmeyin...

Kurʾân-ı Kerîm; ferdin ve toplumun hayatını yönlendiren bu kabil hidayetleri ‘muḥkemāt’ diye nitelemiş ve bu ‘muḥkemāt’ı Kitab’ın, yani

(4)

108

Din Dili Bağlamında Muteşābihāt Kavramı

İlâhî Hitab’ın esasları olarak saymıştır. Bunlar, toplumun her kesimi tara- fından ihtilafsız anlaşılabilen esaslardır. Tevrat’ın “on emr”ini, ya da İsrāʾ sûresinin 22-39. âyetlerindeki muhkem hükümleri anlamayacak kimse tasavvur edilemez.

Ancak, sıra “iman esasları”nın kavratılmasına gelince, burada, temel bir problem ortaya çıkmaktadır: ‘Gayb’la ilgili gerçeklerin insan ifadesine aktarılmasının güçlüğü problemi... Allah, âhiret, cennet, cehennem, hesap...

gibi konuları kapsayan anlamıyla ‘mutlak gayb’ın¹, insanlara kavratılması,

“Din Dili”nin en temel problemi olagelmiştir.

Bu sunumumuzda, gaybî (metafizik) kavramların “Din Dili”nde na- sıl ifade edildikleri konusunda bize ipucu verdiğine ve aynı zamanda önemli bir uyarıda bulunduğuna inandığımız Âl-i İmrân Sûresi 7. âyetinin analizi ile konuyu işlemeğe çalışacağız.

Anılan âyete, aşağıdaki şekilde anlam verirken ilk etapta bazı keli- melerini vurgulu halleriyle bırakıp aşağıda incelemeye alacağız:

“Sana Kitab’ı indiren O’dur. Onda ‘muḥkem’

âyetler vardır –ki bunlar Kitab’ın esasıdırlar.

Diğer bir kısmı ise ‘muteşābih’dirler. Kalb- lerinde eğrilik olanlar ‘muteşā bih’ olanlarına sarılırlar: fitne çıkarmayı arzulayarak ve onla- rın (‘mu te şā bihāt’ın) ‘teʾvīl’ine yeltenerek. Oy- saki Allah’tan başkası onların te’vîlini bile- mez. İlimde rusūḫ kesbetmiş olanlar ise: ‘Biz onlara iman ederiz; (çünkü) hepsi Rabbimiz katındandır” derler. Ancak “kavrayış sahipleri”dir ki (bunlardan) ders alırlar.”

ُﻪْﻨِﻣ َبﺎَﺘِﻜْﻟا َﻚْﻴَﻠَﻋ َلَﺰْـﻧَأ يِﺬﱠﻟا َﻮُﻫ ُﺮَﺧُأَو ِبﺎَﺘِﻜْﻟا ﱡمُأ ﱠﻦُﻫ ٌتﺎَﻤَﻜُْﳏ ٌتﺎَﻳَآ ٌﻎْﻳَز ْﻢِِﻮُﻠُـﻗ ِﰲ َﻦﻳِﺬﱠﻟا ﺎﱠﻣَﺄَﻓ ٌتﺎَِﺎَﺸَﺘُﻣ ِﺔَﻨْـﺘِﻔْﻟا َءﺎَﻐِﺘْﺑا ُﻪْﻨِﻣ َﻪَﺑﺎَﺸَﺗ ﺎَﻣ َنﻮُﻌِﺒﱠﺘَﻴَـﻓ ُﻪﱠﻠﻟا َﻻِإ ُﻪَﻠﻳِوْﺄَﺗ ُﻢَﻠْﻌَـﻳ ﺎَﻣَو ِﻪِﻠﻳِوْﺄَﺗ َءﺎَﻐِﺘْﺑاَو ِﻪِﺑ ﺎﱠﻨَﻣَآ َنﻮُﻟﻮُﻘَـﻳ ِﻢْﻠِﻌْﻟا ِﰲ َنﻮُﺨِﺳاﱠﺮﻟاَو ﻮُﻟوُأ َﻻِإ ُﺮﱠﻛﱠﺬَﻳ ﺎَﻣَو ﺎَﻨﱢـﺑَر ِﺪْﻨِﻋ ْﻦِﻣ ﱞﻞُﻛ ِبﺎَﺒْﻟَْﻷا

Kavramlar

Bu âyette önemli üç anahtar kelime üzerinde durulacaktır: ‘Teʾvīl’,

‘muḥkem’ ve ‘muteşābih’.

Her ne kadar âyette –bazılarınca kavramlaştırılan– ‘kitāb’, ‘rusūḫ’,

‘ulu’l-elbāb’ gibi kelimeler yer alıyorsa da, bizce bunlar normal lügat

1 Metafizik alandaki ‘gayb’la fizik âlemdeki basit gaybı birbirinden ayırdetmek için

‘mutlak’ nitelemesini yapmış bulunuyoruz. Yazımızın devamında kullandığımız

‘gayb’ ifadelerinden hep bu “mutlak gayb” anlaşılmalıdır.

(5)

109

anlamlarıyla karşılanabilecek kavramlar olup müfessirlerce de âyetin ruhuna uygun anlam tercihleri yapılabilmiştir.

1. Teʾvīl:

Teʾvīl (

ﻞﻳِوْﺄَﺗ

) kelimesi Kurʾân-ı Kerîm’de 17 yerde geçer.²

Kelimenin kök anlamı: (birşeyin) akibeti, varacağı (müncer olacağı) hal.³ (

ِﻪْﻴَﻟِإ ُلوُﺆَـﻳ ﺎَﻣَو ،ُﻪُﺘَﺒِﻗﺎَﻋ

⁾

12/Yūsuf sûresinde “rüya yorumlamak” (

م َﻼْﺣَْﻷا ُﻞﻳِوْﺄَﺗ /ﺎَﻳْأﱡﺮﻟا ُﻞﻳِوْﺄَﺗ

⁾

(36, 37, 44, 45, 100, 101) veya ‘olayları’ yorumlamak (

ﺚﻳِدﺎَﺣَْﻷا ُﻞﻳِوْﺄَﺗ

⁾

(6, 21, 101) anlamında –ve fakat her iki halde yorumlamak anlamında geçmektedir.

Kur’an’da bir emrin gereğinin yapılması (emrin ifası) anlamında kullanılmıştır:

“Ve ölçtüğünüz zaman ölçüyü tam tutun; tar- tıyı da doğru teraziyle yapın: Bu ‘ifa etmeniz bakımından’ (sizin için) daha hayırlı ve daha güzeldir.”⁴

اﻮُﻧِزَو ْﻢُﺘْﻠِﻛ اَذِإ َﻞْﻴَﻜْﻟا اﻮُﻓْوَأَو ٌﺮْـﻴَﺧ َﻚِﻟَذ ِﻢﻴِﻘﺘْﺴُﻤْﻟا ِسﺎَﻄْﺴِﻘْﻟﺎِﺑ

ًﻼﻳِوْﺄَﺗ ُﻦَﺴْﺣَأَو

Teʾvīl kelimesi bu anlamda bazı hadislerde de kullanılmıştır. Hz.

ʿĀişe’den rivayet edilen şu hadis örnek verilebilir:⁵

ﱠﻢُﻬﱠﻠﻟا ،َكِﺪْﻤَِﲝَو ﺎَﻨﱠـﺑَر ﱠﻢُﻬﱠﻠﻟا َﻚَﻧﺎَﺤْﺒُﺳ :ِﻩِدﻮُﺠُﺳَو ِﻪِﻋﻮُﻛُر ِﰲ َلﻮُﻘَـﻳ نَأ ُﺮِﺜْﻜُﻳ (ص) ،ﱡِﱯﱠﻨﻟا َنﺎَﻛ .(ُﻩْﺮِﻔْﻐَـﺘْﺳاَو َﻚﱢﺑَر ِﺪْﻤَِﲝ ْﺢﱢﺒَﺴَﻓ : َﱃﺎَﻌَـﺗ ِﻪِﻟْﻮَـﻗ ْﻦِﻣ ذﻮﺧْﺄﻣ ﻪﻧَأ ، ِﲏْﻌَـﺗ) .َنآﺮﻘﻟا ُلﱠوَﺄَﺘَـﻳ ؛ ِﱄ ْﺮِﻔْﻏا

Resûlullâh (s.a.), rükû ve secdelerinde “Ey Rabbim, Allah’ım! Seni tenzîh ediyorum, Sana hamdediyorum; beni bağışla” diye çokça dua ede- rek Kurʾân’ı te’vîl ederdi. (Yani,

ُﻩْﺮِﻔْﻐَـﺘْﺳاَو َﻚﱢﺑَر ِﺪْﻤَِﲝ ْﺢﱢﺒَﺴَﻓ

: “Rabbine hamdederek şanını yücelt ve O’ndan bağışlanma dile”⁶ âyetini te’vîl ederdi).

Teʾvīl’ in bu anlamı kasdedilerek “Resûlullâh’ın (s.a.) risalet hayatı Kur’an’ın teʾvîlinden ibarettir” denebilir.

2 3:7², 4:59, 7:53², 10:39, 12:6,21,36,37,44,45,100,101; 17:35, 18:78,82.

3 İbn Fāris, Muʿcemu Meḳāyīsi’l-Luġa, I, 162.

4 el-İsrāʾ 4/35 ve en-Nisāʾ 4/59.

5 el-Buḫārī, es-Ṡaḥīḥ, I, 163; IV, 178 (H. No: 817, 4968).

6 en-Nasr 110/3.

(6)

110

Teʾvīl kelimesinin diğer bir anlamı da, “verilen bir haberin (bir ihba- rın) gerçekleşmesi” olarak karşımıza çıkmaktadır ki kelimenin konumuzla ilgili olan anlamı da budur. Aşağıdaki iki âyette, bağlamları dikkate alın- dığında teʾvīl kelimesinin bu anlamda kullanıldığı görülmektedir:

“Onlar onun (Hesap Günü’nün)⁷ ‘teʾvīl’ini mi bekliyorlar? (Ne var ki), onun teʾvīli geldi- ği gün, onu vaktiyle umursamayan kimseler:

“Meğer (biz hayatta iken) Rabbimizin elçileri bize gerçeği getirmişler! Ah, bize şefaat edecek biri bulunamaz mı? Yahut (dünyaya) geri gönderilmemiz mümkün olamaz mı –ki farklı ameller işleyelim” diyecekler…”⁸

ِﰐْﺄَﻳ َمْﻮَـﻳ ُﻪَﻠﻳِوْﺄَﺗ َﻻِإ َنوُﺮُﻈْﻨَـﻳ ْﻞَﻫ ْﻦِﻣ ُﻩﻮُﺴَﻧ َﻦﻳِﺬﱠﻟا ُلﻮُﻘَـﻳ ُﻪُﻠﻳِوْﺄَﺗ ﱢﻖَْﳊﺎِﺑ ﺎَﻨﱢـﺑَر ُﻞُﺳُر ْتَءﺎَﺟ ْﺪَﻗ ُﻞْﺒَـﻗ ﺎَﻨَﻟ اﻮُﻌَﻔْﺸَﻴَـﻓ َءﺎَﻌَﻔُﺷ ْﻦِﻣ ﺎَﻨَﻟ ْﻞَﻬَـﻓ ﺎﱠﻨُﻛ يِﺬﱠﻟا َﺮْـﻴَﻏ َﻞَﻤْﻌَـﻨَـﻓ ﱡدَﺮُـﻧ ْوَأ (...) ُﻞَﻤْﻌَـﻧ

“Aslında onlar, ilimleriyle kavrayamadıkları ve henüz kendilerine teʾvīli gelmemiş [gerçek- leşmemiş] şeyleri inkâr ettiler. Onlardan önce gelip geçenler de aynı şekilde yalanlamışlardı.

Zalimlerin sonunun nasıl olduğuna bir bak!”⁹

ﺎﱠﻤَﻟَو ِﻪِﻤْﻠِﻌِﺑ اﻮُﻄﻴُِﳛ َْﱂ ﺎَِﲟ اﻮُﺑﱠﺬَﻛ ْﻞَﺑ َﻦﻳِﺬﱠﻟا َبﱠﺬَﻛ َﻚِﻟَﺬَﻛ ُﻪُﻠﻳِوْﺄَﺗ ْﻢِِْﺄَﻳ ُﺔَﺒِﻗﺎَﻋ َنﺎَﻛ َﻒْﻴَﻛ ْﺮُﻈْﻧﺎَﻓ ْﻢِﻬِﻠْﺒَـﻗ ْﻦِﻣ َﲔِﻤِﻟﺎﱠﻈﻟا

Dikkat edilirse, bu âyetlerde teʾvīl’in “gelmesi”nden bahsediliyor. Bu da, verilen bir haberin gerçekleşmesi anlamındadır.

Yukarıdaki âyetlerde geçen teʾvīl kelimelerinin bu ikinci anlamda kullanıldığı lisan âlimlerince kabul edilmiştir. Lisānu’l-ʿArab’dan:

ُﻩﺎَﻨْﻌَﻣ :ﻖﺤﺳِإ ﻮﺑَأ َلﺎَﻘَـﻓ ؛ ُﻪُﻠﻳِوْﺄَﺗ ِﰐْﺄَﻳ َمْﻮَـﻳ ُﻪَﻠﻳِوْﺄَﺗ ﱠﻻِإ َنوُﺮُﻈْﻨَـﻳ ْﻞَﻫ :ﱠﻞَﺟَو ﱠﺰَﻋ ِﻪﱠﻠﻟا ُلْﻮَـﻗ ﺎﻣَأو ُﻪَﻠﻳِوْﺄَﺗ ُﻢَﻠْﻌَـﻳ ﺎﻣَو : َﱃﺎَﻌَـﺗ ُﻪُﻟْﻮَـﻗ َﻮُﻫ ﻞﻳِوْﺄﱠﺘﻟا اَﺬَﻫَو :َلﺎَﻗ ،ﺚْﻌَـﺒﻟا َﻦِﻣ ﻢﻫُﺮﻣَأ ﻪﻴﻟِإ لوُﺆَـﻳ ﺎﻣ ﻻِإ َنوُﺮُﻈْﻨَـﻳ ْﻞَﻫ َنﻮُﺨِﺳاﱠﺮﻟاَو ،ُﷲا ﻻِإ ِﺔَﻋﺎﱠﺴﻟا ِمﺎَﻴِﻗ َﺪْﻨِﻋ ُﺮﻣَﻷا ﻪﻴﻟِإ لوﺆﻳ ﺎﻣو ﺚﻌﺒﻟا ُﺮْﻣَأ ُنﻮُﻜَﻳ َﱴَﻣ ُﻢَﻠْﻌَـﻳ َﻻ يَأ ؛ ُﻪﱠﻠﻟا ﱠﻻِإ

10

.، ِﺚْﻌَـﺒْﻟﺎِﺑ ﺎﱠﻨَﻣآ يَأ ِﻪِﺑ ﺎﱠﻨَﻣآ َنﻮُﻟﻮُﻘَـﻳ ِﻢْﻠِﻌْﻟا ِﰲ ِﰲ ﻢﻫﺮﻣَأ ﻪﻴﻟِإ لوُﺆﻳ ﺎﻣ ﻢ ْﺄﻳ َْﱂ ُﻩﺎَﻨْﻌَﻣ :َﻞﻴِﻗَو (...) ؛ُﻪُﻠﻳِوْﺄَﺗ ْﻢِِْﺄَﻳ ﺎﱠﻤَﻟَو :ﱠﻞَﺟَو ﱠﺰَﻋ ُﻪُﻟْﻮَـﻗَو َنﺎﻛ َﻒْﻴَﻛ ْﺮُﻈْﻧﺎَﻓ ْﻢِﻬِﻠْﺒَـﻗ ْﻦِﻣ َﻦﻳِﺬﱠﻟا َبﱠﺬَﻛ َﻚِﻟﺬَﻛ : َﱃﺎَﻌَـﺗ ُﻪُﻟْﻮَـﻗ اَﺬَﻫ ُﻞﻴِﻟَدَو ،ِﺔَﺑﻮُﻘُﻌْﻟا َﻦِﻣ ِﻪِﺑ ِﺐﻳِﺬْﻜﱠﺘﻟا

11

(...) َﲔِﻤِﻟﺎﱠﻈﻟا ُﺔَﺒِﻗﺎﻋ

7 el-Aʿrāf 7/37 âyetinden itibaren âhiret ahvali tasvir edilmektedir. Bu bağlamda buradaki zamirin Hesap Günü’ne işaret ettiği müfessirlerce kabul edilmiştir.

8 el-Aʿrāf 7/53.

9 Yūnus 10/39.

10 İbn Manẓūr, Lisānu’l-ʿArab, XI, 33.

11 a.y.

(7)

111

“Onlar onun (Hesap Günü’nün) ‘teʾvīl’ini mi bekliyorlar? (Ne var ki), onun teʾvīli geldiği gün…” âyetine gelince:

Ebū İsḥāḳ [ez-Zeccāc] dedi ki: Âyetin mânâsı: “Onlar yeniden diri- lişlerinin ‘teʾvīl’ini mi bekliyorlar”dır. Ve buradaki teʾvīl, “Onların teʾvīlini Al- lah’tan başkası bilemez” âyetindekiyle aynı anlamdadır. Yani baʿŝ’ın (dirilişin) ne zaman olacağını ve kıyamet koparken neler olacağını ancak Allah bilir ve ilimde rusūḫ kesbetmiş olanlar ise ona iman ettik derler; (yani baʿŝ’e).

“Henüz kendilerine teʾvīli gelmemiş şeyleri inkâr ettiler” âyetine gelince:

Onun mânâsı, yalanlamalarının karşılığında ʿukūbet şeklindeki te’vīlin (aki- betin) daha gelmemiş olmasıdır. Âyetin devamı buna delildir: “Onlardan önce gelip geçenler de aynı şekilde yalanlamışlardı. Zalimlerin sonunun nasıl olduğuna bir bak!”¹²

Bütün bunlardan, ‘teʾvīl’ kelimesinin bir metin veya ifadenin başka bir metin ya da ifadeyle tefsiri /açıklaması anlamında olmadığı sonucuna varılmaktadır.

Bağlamı olan cümlenin inşâî veya ihbârî olmasına göre ‘teʾvīl’in iki temel anlamı öne çıkmaktadır:

• İnşâî (emir/nehiy bildiren) bir cümlenin karşılığında: Verilen em- rin veya nehyin gereğinin yapılması,

• İḫbârî (haber bildiren) bir cümlenin karşılığında: Verilen haberin gerçekleşmesi … anlamına gelmektedir.

Cemāluddīn el-Ḳāsımī (ö.1332/1914) de, tefsirinde, aynı tasnifi ve açıklamaları yapmaktadır:¹³

(...) .ﻪﺑ ِرﻮﻣﺄﳌا ِﻞﻌﻔﻟا ُﺲﻔﻧ ﻮﻫ ِﺮﻣﻷا ﻞﻳوﺄﺘﻓ .رﺎﺒﺧإو ؛ﺮﻣﻷا ﻪﻴﻓ ،ءﺎﺸﻧإ :نﺎﻋﻮﻧ مﻼﻜﻟا .ﻩﺎﻨﻌﻣ ُﻢْﻬَـﻓ ﻪُﻠﻳوﺄﺗ ﺲﻴﻟ ؛ﻊﻗو اذإ ﻪﺑ َِﱪﺨﳌا ِﺮﻣﻷا ُﲔﻋ ﻪُﻠﻳوﺄﺘﻓ ُرﺎﺒﺧﻹا ﺎﻣأو

Kelâm iki çeşittir: İnşāʾ (‘emir’ ihtiva eden) ve iḫbār. Emrin te’vîlî, bizzat o emrin gereğinin yapılmasıdır. İḫbār’ın te’vîlî ise, yapılan ihbârın vuku bulmasıdır; yoksa mânâsının kavranması değildir.

Aslında her iki anlam da kelimenin yukarıda verdiğimiz “(birşeyin) akibeti, varacağı (müncer olacağı) hal” (

ِﻪْﻴَﻟِإ ُلوُﺆَـﻳ ﺎَﻣَو ،ُﻪُﺘَﺒِﻗﺎَﻋ

) şeklindeki kök anlamına uygun düşmektedir.

12 Yūnus 10/39.

13 el-Ḳāsımī, Meḥāsinu’t-Teʾvīl, II, 258-261’de bu konu detaylı olarak işlenmektedir.

(8)

112

Her ne kadar te’vīl’in yukarıda özetlediğimiz iki anlamı da, dolaylı olarak tefsir (açıklama) gibi algılansa da, aralarında önemli bir nüans vardır:

Mufesser ile tefsir’i aynı cinsten kelâm’lar iken, burada muevvel, ihbârî veya inşâî bir kelâm; te’vīl’i ise onunla aynı cinsten olmayan bir eylem veya bir olay olmaktadır. Aynı nüans ‘rüya’ ile ‘yorumu’ arasında da sözkonusudur.

Hem Ḳāsımī’nin yukarıdaki (

ﻩﺎﻨﻌﻣ ُﻢْﻬَـﻓ ﻪُﻠﻳوﺄﺗ ﺲﻴﻟ

) tespiti, hem de lisan âlimi Ezherî’nin (ö.370/981):

.ﻪِﻈﻔَﻟ ِﲑﻏ ِنﺎَﻴَـﺒِﺑ ﱠﻻِإ ﱡﺢِﺼَﻳ َﻻَو ،ﻪﻴِﻧﺎَﻌَﻣ ﻒِﻠﺘ َﲣ يِﺬﱠﻟا ِم َﻼَﻜْﻟا ُﲑِﺴْﻔَـﺗ :ﻞﻳوﺄﺘﻟاو لﱡوﺄﺘﻟا

Teʾevvul ve teʾvīl farklı mânâlara gelen kelâm’ın tefsîridir; ancak bu, lafzından farklı bir beyanla sahîh olur.

... şeklindeki açıklamaları¹⁴ bu gerçeği ifade etmektedir.

Sonuç itibariyle, tefsir ile te’vîl birbirinden farklı kavramlar olup te’vîli bilinemeyen iḫbârî (haber bildiren) bir âyetin tefsiri yapılabilir. İnşâî (emir/nehiy bildiren) âyetlerin ise hem tefsiri ve hem de te’vîli yapılabilir.

2. Muḥkem (

ﻢَﻜْﺤُﳌا

⁾

Kelimenin kökü, engellemek anlamını taşımaktadır¹⁵ (

ُفﺎَﻜْﻟاَو ُءﺎَْﳊا

ُﻊْﻨَﻤْﻟا َﻮُﻫَو ،ٌﺪِﺣاَو ٌﻞْﺻَأ ُﻢﻴِﻤْﻟاَو

^).

Bu kök anlamından hangi münasebetle diğer müştaklarının türe- tildiği lügat alimlerince detaylandırılmıştır. Biz bu alana girmeden konu- muzla ilgili bir türevi olan muḥkem (

ﻢَﻜْﺤُﳌا

) kavramı üzerinde duracağız.

Muḥkem: “sağlamlaştırılmış”, kök anlam dikkate alınırsa “yanlış anlaşılması engellenmiş” demektir. Bu anlamıyla Kurʾân âyetlerinin hepsi muhkemdir:

“Elif-Lâm-Râ. (Bu) İlahî bir kitaptır ki, âyetleri hikmet sahibi ve her şey- den haberdar (Allah) tarafından muḥ- kem kılınmıştır.”¹⁶

ْنُﺪَﻟ ْﻦِﻣ ْﺖَﻠﱢﺼُﻓ ﱠُﰒ ُﻪُﺗﺎَﻳَآ ْﺖَﻤِﻜْﺣُأ ٌبﺎَﺘِﻛ ﺮﻟا

﴾١﴿ ٍﲑِﺒَﺧ ٍﻢﻴِﻜَﺣ

Bu âyette Kurʾân âyetlerinin bütününün muḥkem olduğu ifade edil- mektedir. Oysa Âl-î İmrân 7. âyetinde Kitâb’ın anası (esası) sayılan büyük bir kısım âyetler muḥkemāt kategorisinde zikredilirken bir kısım âyetler

14 el-Ezherī, Tehẑību’l-Luġa, XV, 329.

15 İbn Fāris, Muʿcemu Meḳāyīsi’l-Luġa, II, 91.

16 Hūd 11/1.

(9)

113

muteşābih(āt) olarak istisna edilmiştir. Bu durumun bir çelişki olmadığı muteşābih(āt) kavramının doğru anlamını elde ettiğimizde açıklığa kavu- şacaktır.

3. Muteşābih (

ﻪِﺑﺎَﺸــَﺘــُـﳌا

⁾

Ş-B-H [

ه

^<

ب

^<

ش

] kökü Kurʾân’da 12 defa geçmekte olup kök anlamında “benzemek/benzeşmek” yatmaktadır:¹⁷ (

،ٌﺪِﺣاَو ٌﻞْﺻَأ ُءﺎَْﳍاَو ُءﺎَﺒْﻟاَو ُﲔﱢﺸﻟا

ِﻪِﻠُﻛﺎَﺸَﺗَو ِءْﻲﱠﺸﻟا ِﻪُﺑﺎَﺸَﺗ ﻰَﻠَﻋ ﱡلُﺪَﻳ

⁾

Aynı kökten, Kurʾân’da:

1) “teşābehe(t)=[

(ت)ﻪﺑﺎﺸﺗ

]” fiili 4 defa¹⁸,

2) “muteşābih(āt)=[

(تﺎـ) ﻪﺑﺎﺸﺘﻣ

]” isim/sıfat hali ise 6 defa¹⁹,

3) “şubbihe = [

َﻪـﱢﺒُﺷ

] ve “muştebih^en= [

ًﺎﻬﺒﺘﺸﻣ

]” şeklinde ise birer defa²⁰ geçmektedir.

Kelimenin bizi ilgilendiren kullanımları (1) ve (2) formlarıdır. Bun- lar aslında tek kalıp olup birincisi fiil, ikincisi ism-i fâil kullanımıdır.

Kelimenin kök anlamından yola çıkarsak, ‘şeyler’ arasındaki “benze- mek / benzeşmek”, bağlamına göre üç ayrı nüansta anlam taşır:

• Olumlu anlamda “benzemek/benzeşmek” (

ﻪﺑﺎﺸﺗ

): Uyumlu ve tu- tarlı olmak:

“Allah, öğretilerin en güzelini, kendi içinde tu- tarlı (benzeşimli), (gerçeğin her türlü ifadesini çeşitli biçimlerde) tekrarlayan bir Kitab şeklin- de indirmiştir (…)”²¹

ﺎًﺑﺎَﺘِﻛ ِﺚﻳِﺪَْﳊا َﻦَﺴْﺣَأ َلﱠﺰَـﻧ ُﻪﱠﻠﻟا

َ ِﱐﺎَﺜَﻣ ﺎًِﺎَﺸَﺘُﻣ (...)

Burada, bağlamı içerisindeki terim anlamıyla Kurʾân’ın bütününün

‘muteşābih’ olarak nitelendiğini görüyoruz. Bu anlamın Âl-i İmrân 7. âyetinde geçen ‘muteşābih’ anlamından farklı olduğuna dikkat edilmelidir.

• Nötr anlamda “benzemek/benzeşmek” (

ﻪﺑﺎﺸﺗ

): Sadece benzemek, benzer olmak:

17 A.g.e., III, 243.

18 2/70, 118; 3/7; 13/16.

19 2/25; 3/7; 6/99, 141²; 39/23.

20 4/157; 6/99.

21 ez-Zumer 39/23.

(10)

114

Kurʾân’ın 2/25, 118 (

ﻢُﻬُـﺑﻮُﻠُـﻗ ْﺖَﻬَـﺑﺎَﺸَﺗ

); 6/99, 141 (

ٍﻪِﺑﺎَﺸَﺘُﻣ َﺮْـﻴَﻏَو ﺎًِﺎَﺸَﺘُﻣ

⁾

âyetlerinde geçen ‘teşābuh’ler bu basit anlamda kullanılmışlardır.

• Olumsuz anlamda “benzemek/benzeşmek” (

ﻪﺑﺎﺸﺗ

): Şaşırtıcı olmak, iltibasa sebep olmak: Benzer olan şeyler –bir bakıma– birbiriyle karıştırıl- maya müsait olduklarından, iltibasa sebebiyet veren bir risk taşırlar.

Baḳara 70. âyetteki ‘benzeşme’ (teşābuh) bu anlamdadır (

َﻪَﺑﺎَﺸَﺗ َﺮَﻘَـﺒْﻟا ﱠنِإ

ﺎَﻨْـﻴَﻠَﻋ

: Bizim için inekler ayırd edilemeyecek kadar birbirine benziyorlar).

Âl-i İmrân 7. âyetinde geçen

تﺎَِﺎَﺸَﺘُﻣ ُﺮَﺧُأَو

cümlesiyle bildirilen ‘mu- teşābihāt’ın da bu bağlamda ele alınması gerekmektedir. Buradaki ‘benzeşme’

(teşābuh); idrakimizin ötesindeki gaybî hakikatlerin, algı alanımıza giren varlık ve olgulara benzetilerek (sembolik tasvirlerle) verilmiş olmaları sebebi iledir.

Âyetteki ‘muteşābihāt’ kavramıyla neyin kasdedildiği konusunda mü- fessirler çok sayıda tevcih sıralamışlardır. “Kitab’ın esası” diye nitelenen

‘muḥkemāt’a alternatif olarak zikredilen ‘muteşābihāt’ kavramının izahı ve âyetin sebeb-i nuzûlü hakkında birçok görüş ileri sürülmüştür. Ancak, nuzûl sebepleri olarak, Medine’li Yahûdiler veya Necrân’lı Hıristiyan hey’e- ti ile ilgili zikredilen meşhur rivâyetler üzerinde detaylı olarak durmayı –âyetin kapsamlı mânâsını çok daralttıkları için– gerekli bulmuyoruz.

Suyūṭī (ö.911/1505), ‘muḥkem’ ve ‘muteşābih’in ayırımı ve anlamı konusunda 15 görüş nakleder.²² Sadece ikisini verelim:

ُﻪُﻀﻴِﻘَﻧ ُﻪِﺑﺎَﺸَﺘُﻤْﻟاَو ُﻩﺎَﻨْﻌَﻣ َﺢَﺿَو ﺎَﻣ ُﻢَﻜْﺤُﻤْﻟا.

: Muḥkem mânâsı vâzıh olan, mu- teşābih ise onun zıddıdır.

ِﻪِﻓ َﻼِِﲞ ُﻪِﺑﺎَﺸَﺘُﻤْﻟاَو َﲎْﻌَﻤْﻟا َلﻮُﻘْﻌَﻣ َنﺎَﻛ ﺎَﻣ ُﻢَﻜْﺤُﻤْﻟا.

: Muḥkem mânâsı mâkul olan, muteşābih ise onun aksidir.²³

Bu şekildeki genel karakterli tariflerden sonra muteşābihāt kavra- mıyla spesifik olarak hangi âyetlerin kasdedilmiş olabileceği konusunda da ihtilaf edilmiştir:

• Muteşābihāt,

(ﱂا)

^ve

(ﺮﻟا)

gibi ḥurūfu muḳaṭṭaʿa’dır;²⁴

22 es-Suyūṭī, el-İtḳān, III, 3-5.

23 A.g.e., III, 4.

24 İbn ʿAbbās’a izafe edilen bu görüş tenkid edilmiştir: تﺎ ﺎﺸﺘﳌا :َلﺎَﻗ ﻪﻧَأ سﺎّﺒﻋ ﻦْﺑا ﻦَﻋ يوُﺮﻓ

،ُﻪَﻟ ًﺎﻤّﻠﺴﻣ ﲑِﺴْﻔﱠـﺘﻟا َنﺎَﻛ سﺎﱠﺒَﻋ ﻦْﺑا ﻦَﻋ ﺎﺤﻴِﺤَﺻ َنﺎَﻛ ﻮَﻟ اَﺬَﻫَو :ﺖﻠﻗ .ﺎﻫِﻮﳓو ﻩِﺬَﻫ ﻦﻣ دﻮﻬَﻴﻟا ﻰﻠﻋ َﻪﺒﺘْﺷا ﺎَﻣَو (ﺮﻟأ) و (ﱂأ) ﻩدﺎَﻨْﺳِإ اﻮﻨﱠﻫَو رﺎﺒﺧﻷﺎﺑ ﺔَﻓﺮﻌﻤْﻟا َﻞﻫأ ّﻦﻜﻟو

(11)

115

• Muteşābihāt, Allah’ın “eli/yüzü” gibi esmâ ve sıfatlarıdır;

• Muteşābihāt, kıyâmet ve “yeniden dirilme”den bahseden âyetlerdir.²⁵ Ayrıca muteşābihāt’ın teʾvīl’ini Allah’tan başka, ilimde rusūḫ kesbet- miş kimselerin de bilip bilemeyeceği konusunda da ihtilaf edilmiştir. An- cak yaygın ve râcih olan görüş muteşābihāt’ın teʾvīl’ini Allah’tan başkasının bilemeyeceği yolundadır. Aşağıda serdettiğimiz nakil ve mülahazalardan sonra tercih edeceğimiz muteşābihāt anlamı da bu görüşü te’yid eder ma- hiyettedir.

Âl-i İmrân 7. âyetinin tefsîri konusunda lisan otoritelerinin aşağıya alıntıladığımız görüşleri –bizce– bu konuda “tercihe şayan” görüşü elde etmeye yeterli muhtevayı sunmaktadırlar.

Bu meyanda Ezherī’nin (ö.370/981) tespitleri şöyledir:

ﻊﺟﺮ َ ﳌا :ﻞﻳِوْﺄﱠﺘﻟا .(٧ :ناَﺮﻤﻋ لآ) {ُﻪَﻠﻳِوْﺄَﺗ ُﻢَﻠْﻌَـﻳ ﺎَﻣَو} : َﱃﺎَﻌَـﺗ ﷲا لﻮَﻗ ِﰲ ﺪﻴﺒُﻋ ﻮُﺑَأ َلﺎَﻗَو .ِﻪْﻴَﻟِإ رﺎَﺻ يَأ ،اَﺬَﻛ َﱃِإ لوُﺆَـﻳ لآ ﻦﻣ ذﻮُﺧْﺄَﻣ ،ﲑﺼَﳌاو :يَأ ، (٧ :ناَﺮﻤﻋ لآ) {ُﻪﱠﻠﻟا ﱠﻻِإ ُﻪَﻠﻳِوْﺄَﺗ ُﻢَﻠْﻌَـﻳ ﺎَﻣَو} :ّﺰﻋو ّﻞﺟ ﻪﻟْﻮَـﻗ َﻮُﻫ ﻞﻳوﺄﱠﺘﻟا اَﺬَﻫَو :ﻞﻴﻗ ِﻢْﻠِﻌْﻟا ِﰲ َنﻮُﺨِﺳاَﺮﻟاَو} ﷲا ﱠﻻِإ ﺔَﻋﺎﱠﺴﻟا مﺎﻴﻗ ﺪْﻨِﻋ ﺮﻣَْﻷا ِﻪْﻴَﻟِإ لوﺆﻳ ﺎَﻣَو ﺚْﻌَـﺒْﻟا ﺮﻣَأ نﻮﻜﻳ ﱴَﻣ ﻢﻠﻌﻳ َﻻ

.(٧ :ناَﺮﻤﻋ لآ) {ِﻪِﺑ ﺎﱠﻨَﻣاَء َنﻮُﻟﻮُﻘَـﻳ

Ebū ʿUbeyd “Onların teʾvīlini Allah’tan başkası bilemez” (3/Âl-i İmrân 7) âyeti hakkında şöyle dedi: Teʾvīl, dönülecek ve varılacak yer demektir.

Āle-yeʾūlu fiil kalıbıyla (bir şeye/yere) varmak anlamına gelir (…)

Dendi ki: Ve buradaki teʾvīl, “Onların teʾvīlini Allah’tan başkası bilemez” âyetindekiyle aynı anlamdadır. Yani baʿŝ’ın (dirilişin) ne zaman olacağını ve kıyamet koparken neler olacağını ancak Allah bilir ve ilimde rusūḫ kesbetmiş olanlar ise ‘ona iman ettik’ derler.^٢٦

İbn Manẓūr’un (ö.711/1311) tespitleri ise şöyledir:

ْﺖَﻟَﺰَـﻧ ِﱵﱠﻟا ُتﺎﻳﻵا َﻲِﻫ ُتﺎِﺎﺸَﺘُﳌا :ُﻩُﺮْـﻴَﻏ َلﺎَﻗَو ... ٌتﺎِﺎﺸَﺘُﻣ ُﺮَﺧُأَو ...ِﺰﻳِﺰَﻌْﻟا ِﻞﻳِﺰْﻨﱠـﺘﻟا ِﰲَو ... ِﺚْﻌَـﺒْﻟاَو ِﺔَﻣﺎَﻴِﻘْﻟا ِﺮْﻛِذ ِﰲ ْﻢُﻜﱠﻧِإ ٍقﱠﺰَُﳑ ﱠﻞُﻛ ْﻢُﺘْـﻗﱢﺰُﻣ اذِإ ْﻢُﻜُﺌﱢﺒَﻨُـﻳ ٍﻞُﺟَر ﻰﻠَﻋ ْﻢُﻜﱡﻟُﺪَﻧ ْﻞَﻫ اوُﺮَﻔَﻛ َﻦﻳِﺬﱠﻟا َلﺎﻗَو :ﻪِﻟْﻮَـﻗ َبْﺮَﺿ •

،ٌﺔﱠﻨ ِﺟ ِﻪِﺑ ْمَأ ًﺎﺑِﺬَﻛ ِﻪﱠﻠﻟا ﻰَﻠَﻋ ىَﱰْـﻓَأ ٍﺪﻳِﺪَﺟ ٍﻖْﻠَﺧ ﻲِﻔَﻟ

25 el-Ezherī, Tehẑību’l-Luġa, VI, 58: ﺚْﻌَـﺒﻟاو ﺔَﻣﺎَﻴِﻘْﻟا ﺮﻛِذ ِﰲ ْﺖﻟﺰَﻧ ِﱵﱠﻟا تﺎَﻳ ْﻵا َﻲِﻫ تﺎِﺎﺸﺘُﳌا

26 el-Ezherī, Tehẑību’l-Luġa, XV, 330.

(12)

116

.َنﻮُﻟﱠوَْﻷا ﺎَﻧُؤﺎﺑآَوَأ َنﻮُﺛﻮُﻌْـﺒَﻤَﻟ ﺎﱠﻧِإَأ ًﺎﻣﺎﻈِﻋَو ًﺎﺑاﺮُﺗ ﺎﱠﻨُﻛَو ﺎﻨْﺘِﻣ اذِإَأ َنﻮُﻟﻮُﻘَـﻳ اﻮُﻧﺎﻛَو :ﻪِﻟﻮﻗ َبْﺮَﺿو • اَﺬَﻫ نَأ ﻰَﻠَﻋ ِﻪِﺑ اﻮﱡﻟِﺪَﺘْﺴَﻳ نَأ ﻲِﻐَﺒْﻨَـﻳ يِﺬﱠﻟا َﻪْﺟَﻮﻟا ُﻪﱠﻠﻟا ﻢﻬﻤَﻠْﻋَﺄﻓ ،ْﻢِﻬْﻴَﻠَﻋ َﻪَﺑﺎَﺸَﺗ يﺬﻟا اَﺬَﻬَـﻓ

ﻩوُﺮﱠـﺑَﺪَﺗ ْﻮَﻟ ِﺮِﻫﺎﱠﻈﻟﺎَﻛ ْﻢِﻬْﻴَﻠَﻋ َﻪِﺑﺎﺸَﺘُﳌا ﺎﻫَﺄَﺸْﻧَأ يِﺬﱠﻟا ﺎَﻬﻴِﻴُْﳛ ْﻞُﻗ ٌﻢﻴِﻣَر َﻲِﻫَو َمﺎﻈِﻌْﻟا ِﻲُْﳛ ْﻦَﻣ َلﺎﻗ ُﻪَﻘْﻠَﺧ َﻲِﺴَﻧَو ًﻼَﺜَﻣ ﺎﻨَﻟ َبَﺮَﺿَو :َلﺎَﻘَـﻓ ،َنوُﺪِﻗﻮُﺗ ُﻪْﻨِﻣ ْﻢُﺘْـﻧَأ اذِﺈَﻓ اًرﺎَﻧ ِﺮَﻀْﺧَْﻷا ِﺮَﺠﱠﺸﻟا َﻦِﻣ ْﻢُﻜَﻟ َﻞَﻌَﺟ يِﺬﱠﻟا ٌﻢﻴِﻠَﻋ ٍﻖْﻠَﺧ ﱢﻞُﻜِﺑ َﻮُﻫَو ٍةﱠﺮَﻣ َلﱠوَأ ءﺎﺸﻧِﻹﺎﺑ ﰎرﺮﻗَأ ْﻢُﺘْﻨُﻛ اَذِإ يَأ .ْﻢُﻬَﻠْـﺜِﻣ َﻖُﻠَْﳜ ْنَأ ﻰﻠَﻋ ٍرِدﺎﻘِﺑ َضْرَْﻷاَو ِتاوﺎﻤﱠﺴﻟا َﻖَﻠَﺧ يِﺬﱠﻟا َﺲْﻴَﻟَوَأ .رﻮﺸﱡﻨﻟاو ِﺚْﻌَـﺒْﻟا َﻦِﻣ َنوُﺮِﻜْﻨُـﺗ ﺎَﻤَﻓ ِءاَﺪِﺘْﺑ ِﻻاَو .ٌﺢِﺿاَو ٌﱢﲔَـﺑ َﻮُﻫَو ِﻢْﻠِﻌْﻟا ﻞﻫَأ ْﻦِﻣ ٍﲑِﺜَﻛ ُلْﻮَـﻗ اَﺬَﻫَو َءﺎﻐِﺘْﺑاَو ِﺔَﻨْـﺘِﻔْﻟا َءﺎﻐِﺘْﺑا ُﻪْﻨِﻣ َﻪَﺑﺎﺸَﺗ ﺎَﻣ َنﻮُﻌِﺒﱠﺘَﻴَـﻓ» :ﱠﻞَﺟَو ﱠﺰَﻋ ُﻪُﻟْﻮَـﻗ ِلْﻮَﻘْﻟا اَﺬَﻫ ﻰَﻠَﻋ ﱡلُﺪَﻳ ﺎﱠِﳑَو ُﻪﱠﻠﻟا ﱠﻻِإ ُﻪُﻤَﻠْﻌَـﻳ َﻻ ُﻪَﺘْـﻗَوَو َﻚِﻟَذ َﻞﻳوْﺄﺗ نَأ ُﻪﱠﻠﻟا َﻢﻠْﻋَﺄﻓ ﻢﻬﺋﺎﻴﺣِإو ْﻢِﻬِﺜْﻌَـﺑ َﻞﻳِوْﺄَﺗ اﻮُﺒَﻠَﻃ ﻢ َأ يَأ ؛«ِﻪِﻠﻳِوْﺄَﺗ ﺎَﻣَو ِﺔَﻋﺎﱠﺴﻟا َمﺎَﻴِﻗ ُﺪﻳِﺮُﻳ :«ُﻪُﻠﻳِوْﺄَﺗ ِﰐْﺄَﻳ َمْﻮَـﻳ ُﻪَﻠﻳِوْﺄَﺗ ﱠﻻِإ َنوُﺮُﻈْﻨَـﻳ ْﻞَﻫ» :ُﻪُﻟْﻮَـﻗ َﻚِﻟَذ ﻰَﻠَﻋ ُﻞﻴِﻟﱠﺪﻟاَو ،ﱠﻞَﺟَو ﱠﺰَﻋ

_٢٧

.ِرﻮُﺸﱡﻨﻟاَو ِﺚْﻌَـﺒْﻟا َﻦِﻣ اوُﺪِﻋُو

“Diğer bir kısmı ise ‘muteşābih’dirler.” âyetine gelince… Şöyle dediler:

Muteşābihāt, kıyamet ve yeniden dirilme hakkında inen âyetlerdir. Aşağı- daki âyetlerde görüleceği üzere [bu konuda kâfirlerin kafaları karışıktır]:

• Kâfirler “Çürüyüp paramparça olduğunuz vakit yeniden dirileceği- nizi haber veren bir kişiyi görmek ister misiniz? (Bu adam) Allah adına yalan mı uyduruyor, yoksa aklından zoru mu var?” dediler.²⁸

• Ve diyorlardı ki: “Biz öldükten, (hem de) toprak ve kemik yığını haline geldikten sonra mı, biz mi yeniden diriltileceğiz? Önceki atalarımız da mı?”²⁹

Bu âyetlerden hangi konuların kâfirler için müteşâbih olduğunu [yani hangi konularda onların kafalarının karışık olduğunu] öğreniyoruz.

Allah onlara –eğer tedebbür ederlerse– bu müteşâbih âyetlerin anlamlarının kendileri için nasıl zâhir hâle geleceğinin yolunu bildirmektedir.

Ve [Yā-Sīn 78-81 âyetleri de kâfirlerle ilgili aynı psikozu işleyerek]

buyurur ki:

27 İbn Manẓūr, Lisānu’l-ʿArab, XIII, 504.

28 Sebeʾ 34/7-8.

29 el-Vāḳıʿa 56/47-48.

(13)

117

Kendi yaratılışını unutarak bize karşı mesel getirmeye kalkışıyor ve:

“Şu çürümüş kemikleri kim diriltecek?” diyor. De ki: Onları ilk defa ya- ratmış olan diriltecek. O, yaratmanın her türlüsünü gayet iyi bilir. Yem- yeşil ağaçtan sizin için ateş çıkaran O’dur. İşte ondan yakıp durmaktasınız.

Gökleri ve yeri yaratan, onların benzerlerini yaratmaya kadir değil midir? … Yani eğer siz yoktan var olmayı ve bir başlangıcı kabul ediyorsanız, ba’sı (yeniden dirilişi) de inkâr etmemelisiniz!

Bu, âlimlerin çoğunun görüşüdür ve gayet açık ve vâzıhdır.

(Kalblerinde eğrilik olanlar) ‘muteşābih’ olanlarına sarılırlar: fitne çıkarmayı arzulayarak ve onların (‘muteşābihāt’ın) ‘teʾvīl’ine yeltenerek. (Âl- i İmrân 7):

… âyetine gelince: Yani onlar baʿŝ ve iḥyā’larının teʾvīl’ini istediler.

Allah da onların teʾvīlini ve vaktini yalnızca kendisinin bildiğini bildirdi.

Şu âyet buna delildir:

Onlar onun (Hesap Günü’nün) ‘teʾvīl’ini mi bekliyorlar? (Ne var ki), onun teʾvīli geldiği gün…”³⁰

Bu âyetten kıyamet saati, baʿŝ ve nuşūr (diriliş) hakkında va’d edi- lenler kasdediliyor.

Zemahşerī’den bir mecâz kullanım:

.

³¹^:

ﺔﺒﻗﺎﻋ يأ ﻼﻳوﺄﺗ ُﻦﺴﺣأ ِﷲا ىﻮﻘﺘﻓ :زﺎﻟﻤﺠا ﻦﻣو

Kelimenin mecâz kullanımı: Allâh’a ittiḳā, sonuç itibarıyla en güzeldir.

Değerlendirme

Bütün bu nakillerden, âyetteki ‘muteşābih’ nitelemesiyle; Allah’ın zâtı ve sıfatları, yeniden diriliş, âhiret ahvali, hesap, cennet, cehennem… gibi gaybî (metafizik) gerçeklerin insan lisanındaki ifade üslûbunun kasdedildiği tavazzuh etmektedir. Başka herhangi bir yolla kavratılması mümkün olma- yan bu gaybî hakikatlerin, beşer diline aktarılması üslûbuna neden muteşā- bih dendiğine ve muteşābih âyetlerin genel karakterine, Kurʾân-ı Kerîm’in iki âyetinde geçen cennet tasvirlerine giriş ifadeleri ışık tutmaktadır:

30 el-Aʿrāf 7/53.

31 ez-Zemaḫşerī, Esāsu’l-Belāġa, I, 39.

(14)

118

“Muttaḳīlere va’d olunan cennetin meseli (temsîli) şudur: İçinde ırmakların ça- ğıldadığı (bahçeler); (ancak) ürünleri de, gölgelikleri de ebedî. İşte bu, muttaḳīle- rin âkıbetidir. Kâfi rlerin âkıbeti ise ateş olacaktır.”³²

ْﻦِﻣ يِﺮَْﲡ َنﻮُﻘﱠـﺘُﻤْﻟا َﺪِﻋُو ِﱵﱠﻟا ِﺔﱠﻨَْﳉا ُﻞَﺜَﻣ َﱮْﻘُﻋ َﻚْﻠِﺗ ﺎَﻬﱡﻠِﻇَو ٌﻢِﺋاَد ﺎَﻬُﻠُﻛُأ ُرﺎَﻬْـﻧَْﻷا ﺎَﻬِﺘَْﲢ

ُرﺎﱠﻨﻟا َﻦﻳِﺮِﻓﺎَﻜْﻟا َﱮْﻘُﻋَو اْﻮَﻘﱠـﺗا َﻦﻳِﺬﱠﻟا

“Muttaḳīlere va’d olunan cennetin meseli (temsîli) şudur: İçinde zamanın bozama- dığı sulardan ırmaklar, tadı hiç değişme- yen sütten ırmaklar, içenlere lezzet veren şaraptan ırmaklar ve süzme baldan ırmak- lar var (…)”³³

ٌرﺎَﻬْـﻧَأ ﺎَﻬﻴِﻓ َنﻮُﻘﱠـﺘُﻤْﻟا َﺪِﻋُو ِﱵﱠﻟا ِﺔﱠﻨَْﳉا ُﻞَﺜَﻣ ْﺮﱠـﻴَﻐَـﺘَـﻳ َْﱂ ٍَﱭَﻟ ْﻦِﻣ ٌرﺎَﻬْـﻧَأَو ٍﻦِﺳآ ِْﲑَﻏ ٍءﺎَﻣ ْﻦِﻣ ٌرﺎَﻬْـﻧَأَو َﲔِﺑِرﺎﱠﺸﻠِﻟ ٍةﱠﺬَﻟ ٍﺮَْﲬ ْﻦِﻣ ٌرﺎَﻬْـﻧَأَو ُﻪُﻤْﻌَﻃ (...) ﻰًّﻔَﺼُﻣ ٍﻞَﺴَﻋ ْﻦِﻣ

Bu iki âyet, muttaḳīlere va’d olunan cennet tasvirlerinin aslında tem- sîlî (sembolik) olduklarını açıkça ifade etmektedir.

Müfessir Zemahşerî’nin (ö.538/1144) Ra‘d 35 âyetinin tefsiri münasebetiyle Zeccāc’dan (ö.311/923) naklettiği³⁴ bir ifâde³⁵ bu tespiti- mizi te’yid etmektedir:

.ُﺪِﻫﺎﺸُﻧ ﺎِﲟ ﺎﱠﻨﻋ بﺎﻏ ﺎﻤِﻟ ًﻼﻴﺜَْﲤ ... ﺔﻨﳉا ﻞﺜﻣ :ﻩﺎﻨﻌﻣ

Mânâsı “Bizim için gayb olan (hakikatler), müşahede edebildiklerimiz- le sembolize edilerek” cennetin meŝeli şudur…

Demek ki cennet, sembolik tasvirlerle (alegorilerle) insanlara an- latılmaktadır.

İşte, Âl-i İmrân 7. âyetindeki kullanımı ile muteşābihāt kavramı, gerçek anlamıyla bu temsîlî üslubu ifade etmektedir. Daha kapsamlı bir ifadeyle özetlersek:

İnsanın algı ve kavrama alanının dışında kalan gaybî gerçeklerin, algı ve kavrama alanımızda bildiklerimizle temsil edilerek verilmesi üslubuna muteşābih anlatım, gaybî gerçekleri bu üslupla anlatan âyetlere de muteşābih âyet denilmektedir.

32 er-Raʿd 13/35.

33 Muḥammed 47/15.

34 ez-Zemaḫşerī, el-Keşşāf, II, 532.

35 Zemaḫşerī’nin Zeccāc’dan naklettiği ibarenin orijinali, ﱂو ﺎَﻫَﺮَـﻧ ﱂ ﱵﻟا ِﺔﻨﳉا َرﻮُﻣُأ ﺎﻨَﻓﱠﺮَﻋ ﻩﺎﱠﻨَـﻳﺎَﻋو ﺎﻴﻧﺪﻟا رﻮﻣأ ﻦِﻣ ﻩﺎﻧْﺪِﻫﺎَﺷ ﺎﲟ ﺎَﻫْﺪِﻫﺎَﺸُﻧ şeklindedir (ez-Zeccāc, Meʿānī’l-Ḳurʾān, III, 150).

Fakat Zemaḫşerī’nin ifadesi –bizce– daha vecizdir.

(15)

119

İslâm âlimlerinin asırlar önce ifade ettikleri bu gerçeği Batılı bilim ve din adamları da te’yid etmektedirler. Hıristiyan ilahiyatçısı Aquina’lı Thomas’ın (1225-1274) ‘benzeşim öğretisi’ dediği kavram aslında aynı ger- çeği ifade etmektedir:

“...terimler; hem Tanrı, hem de insan için kullanıldığında ne tek anlamlı, ne de çift anlamlı olurlar. Yani bunlar aynı anlamda kullanılmadığı gibi, birbiri ile bütünüyle ilgisiz iki ayrı anlamda da kullanılmamaktadır.

Başka bir deyişle, terimlerin Tanrı’ya atfedildiği anlamlarıyla, insana atfe- dildiklerindeki anlamları arasında bir takım ilişkiler vardır ki buna benzeşim [teşâbüh- H.Z.] adı verilmektedir. (...) Böylece, anlaşılıyor ki Tanrı’ya atfe- dilen insana özgü (anthropomorphic: teşbîhî) terimler bize gerçek bir tasvir değil, fakat yalnızca îmâlar ve telkinler vermektedir. Bu yüzden bunlar tasvir edici değil, çağrıştırıcı’dırlar. Tanrı hakkında konuşurken kullanılan dilin yalnız sembolik ve çağrıştırıcı özelliğe sahip olduğunu unutmamak önemlidir³⁶.

İskoçya’lı Oryantalist W. Montgomery Watt’ın (1909-2006) tespitleri de aynı meâldedir:

“Soyut kavramlar ve karmaşık kalıplar söz konusu olduğunda, sembolik dilden kaçış yolu yoktur. Zihinsel sorunların tartışılmasında kulla- nılan terimlerin büyük bir kısmı semboliktir.”³⁷

“...dinî konularda sembolik dilin, tasvir edici değil fakat daha çok telkin edici, çağrıştırıcı olduğu görülüyor.”³⁸

Gaybî konularda, sembolik (‘muteşābih’) dilden uzaklaşılınca bir ta- raftan teşbîhî (‘anthropomorphic’) bir dile, diğer taraftan ise tenzîhî bir dile geçilmiş olur. Ve her iki dil de gaybî kavramları –etkilerini koruyarak ve gereğince– aktarmada yetersiz kalırlar. Örnek olarak Allah’ın zatı sözko- nusu olduğunda, ya O’nu varlıklar seviyesine indirme (teşbîhî anlatım), ya da O’nu nitelerken âdetâ ‘yok’u tanımlıyormuş gibi istenmeyen bir duruma sebep olabiliriz (tenzîhî anlatım).

Sembolik dilin başka dillere çevrilmesinde de problemler sözkonu- sudur:

36 Watt, Günümüzde İslâm ve Hristiyanlık, s.86-87.

37 A.g.e. s. 52.

38 A.g.e. s. 61.

(16)

120

“...sembolik dil, çağrıştırıcılığı yüzünden ve tasvir edici olmamasın- dan dolayı, sembolik olmayan ya da daha az sembolik bir dile ‘aktarılır- ken’ oldukça zor karşılanır ve ifade edilir. Doğrusu, sembolik dil mutlak gerçekliğin belli özelliklerini anlatmada, genellikle, en iyi ve bazen de tek yoldur.”³⁹

Geriye, dinin gaybî iman esaslarının sembolik bir dille anlatımının hikmet ve felsefesini anlatmak kalıyor. Bu konuda da, aşağıda EK olarak iliştirdiğimiz Muhammed Esed’e ait “Kur’an’da Sembolizm ve Mecâz” baş- lıklı yazının yeterli olacağı kanaatindeyiz.

Özet ve Son Sözler

Buraya kadar tartıştığımız konuları şöyle özetleyebiliriz:

• Kurʾân’da geçen ‘teʾvīl’ kelimesi tefsîr ya da îzâh anlamına gel- memekte, genel olarak birşeyin ‘âkıbeti/varacağı yer’ anlamına gelmektedir. Bir emrin/yasağın gereğinin yapılmasına o “emrin/

yasağın teʾvīli” dendiği gibi; yapılan bir ‘ihbâr’ın gelecekte vuku bulmasına da o “ihbârın teʾvīli” denir.

• Kurʾân’da Allah’ın zatındaki ve ilmindeki gaybî hakikatler, insanlara müşahade âlemindeki olay ve olgularla sembolize (temsîl) edilerek anlatılmıştır. Bu anlatım tarzına ‘muteşābih’ (sembolik / benzeşimli) anlatım tarzı diyebiliriz.

• Din dili, insanlara “iman konusu” olan bazı gaybî hakikatleri bil- dirdiği sürece kaçınılmaz olarak ‘muteşābih’ bir anlatım üslubunu kullanmak ızdırarındadır.

• ‘Muteşābih’ âyetler; Allah’ın zâtı ve sıfatları, yeniden diriliş, âhiret ahvali, hesap, cennet, cehennem… gibi gayb âlemi ile ilgili iman konusu gerçeklerden bahseden âyetlerdir. Bu âyetlerdeki ‘teşābuh’, gaybî gerçeklerin algı alanımızdaki olay ve olgularla sembolize edi- lerek (temsilen) verilmesindeki zahirî ‘benzeşim’ itibariyledir.

• Kurʾân’ın ‘muteşābih’ âyetleri; tefsiri yapılamayan, zâhirinden mânâ- sı ve “murâd-ı ilâhî”si anlaşılamayan âyetler değildir. Zira Kurʾân’ın her âyeti, “murâd-ı ilâhî”si anlaşılsın diye inzal olunmuştur.

39 A.g.e. s. 62

(17)

121

Kurʾân-ı Kerîm’de mânâsı hiç anlaşılamayacak, sadece ‘imtihan’

için indirilmiş âyet/âyetler mevcut değildir.

• “Muteşābih’ âyetler”de îmana konu yapılan gaybî hakikatlerin vuku buluş şekli (teʾvīli) beşer kabiliyetini aştığından, insan böyle bir kavrayıştan sorumlu tutulmamıştır. Bunların ne şekilde tahakkuk edeceğini (teʾvīl’ini) ancak Rabbimiz bilir.

• Âl-i İmrân 7 âyeti, gaybî hakikatleri tartışmaya kesin bir yasak getirmemektedir. Ancak bu alanın kötü niyetliler için bir istismar kaynağı olduğunu bildirmekte ve fakat iyi niyetlerle de yola çıkılsa bu alanın irdelenmesinin hiçbir müsbet sonuç vermeyeceği uyarı- sında bulunmaktadır.

• Kurʾân-ı Kerîm’de gaybî (metafizik âleme ait) haberlerin dışında kalan kıssalar ‘muteşābih’ kategorisinde sayılamazlar. Bu kıssalar;

insanların geliştirdikleri anlatımlar olmaları hasebiyle muhteva- ları, vaḳiî veya tarihî oldukları “tartışılabilir bir alanda” mütalaa edilmelidir.

• Bu konuda vardığımız ana sonuçlar, geçmişte birçok İslâm âlimi tarafından da tespit edilmiş ve savunulmuştur. Klasik dönemden müfessir Zeccāc’ı ve lügat âlimi İbn Manzūr’u; çağdaş müfessirler- den Ḳāsimī’yi ve Muhammed Esed’i minnetle anmak durumun- dayız. Bu çalışmamızla –sadece bazı hususlara biraz daha vurgu yaparak– konuyu derli-toplu hâle getirmeye çalıştık.

• Hadis kitaplarında “kıyâmet ahvali”, “cennet ve cehennem ahvali”

ve benzeri başlıklar altında serdedilen rivâyetler dâima ihtiyatla ele alınmalıdır. Çünkü bütün bu konular gayb âlemine ait konulardır ve bu rivâyetlerin isnad edildiği Hz. Peygamber, gaybı bilmemek- tedir.⁴⁰

40 Bk. Hikmet Zeyveli, Kurʾân ve Sünnet Üzerine Makaleler, “Gaybı Kim Bilir”

ve “Gaybı İhbar Eden Rivâyetler Üzerine” başlıklı iki makale.

(18)

122

Bütün bu mülahazalar ışığında Âl-i İmrân 7. âyetinin ‘meâl-tefsîr’ini vererek konuyu bitirelim:

Sana Kitab’ı (İlâhî Mesajı) indiren O’dur. O’nda ‘muḥkem’ (insa- nın idrâki alanındaki konularda net ve anlaşılır) âyetler vardır –ki bunlar Kitab’ın esasıdırlar. Diğer bir kısmı ise ‘muteşābih’dirler (insan idrâkinin ötesinde kalan gerçeklerle ilgili olduklarından sembolik ve çağrıştırıcı ni- teliktedirler). Kalblerinde eğrilik olanlar bu ‘muteşābih’ (sembolik/çağrış- tırıcı) olanlara sarılırlar: fitne çıkarmayı arzulayarak ve onların ‘teʾvīl’ine yeltenerek (o gaybî hakikatler konusunda spekülatif ve şüpheye düşürücü zanlar üreterek). Oysaki Allah’tan başkası onların (gerçek) teʾvīlini (ih- bar edilen bu gaybî hakikatlerin ne zaman ve ne şekilde vuku bulacağını) bilemez. İlimde rusūḫ kesbetmiş olanlar (gerçek tefekkür sahipleri) ise:

‘Biz onlara (beşerî sınırlarımızı aşan gerçek ‘teʾvīl’lerini bilmeden de) iman ederiz; (çünkü) hepsi Rabbimiz katındandır” derler. Ancak “kavrayış sa- hipleri”dir ki (bu muteşābih âyetlerden) ders alırlar.

Rabbimiz en doğruyu bilendir.

(19)

123

E k

Muhammed Esed’in The Message of the Qur’ān isimli meâl-tefsir’ine Appendix I olarak ilave ettiği bölümünü, ‘Muteşābihāt’ın hikmet ve felse- fesini veciz ve bir o kadar da kapsamlı olarak özetleyen bir çalışma olması hasebiyle Kelime dergisinde yayınlanmış haliyle aşağıya alıntılıyoruz:

K u r ’ a n ’ d a S e m b o l i z m v e M e c a z

Muhammed Esed

(Çeviren: Hikmet Zeyveli)

Kur’an üzerinde çalışılırken, sık sık, “anahtar-ibare” denebilecek;

özel anlatımların temelinde yatan bir fikrin açık ve özlü delâletini temin eden ifadelere rastlanır. Örneğin: İnsan yaratılışının menşei anlatılırken kullanılan “topraktan” veya “sperm damlasından” ibareleri, insan türünün aşağı seviyedeki biyolojik orijinine delalet eder. Keza, Zelzele Sûresi’nde mahşer günü tasvir edilirken: “Kim zerre ağırlığınca iyilik işlese onu göre- cek ve kim zerre ağırlığınca kötülük işlese onu görecek” şeklindeki ifadeler, insanın, bu dünyada bilinçli olarak yaptığı her şeyden sorumlu olduğuna ve mahşer günü sorguya çekilmenin kaçınılmazlığına delalet ederler. Şu ilâhî beyanda da aynı özellik görülebilir: “Biz gökleri, yeri ve ikisi arasın- dakileri mânâsız-amaçsız (bâtilen) yaratmadık. Bu, gerçeği inkâr edenlerin zannıdır.” ⁴¹

** Kelime Dergisi, “Kur’an’da Sembolizm ve Mecâz” Sayı: 1 (Haziran 1986), s. 39-43.

41 es-Sâd 38/27.

(20)

124

EK: Kur’an’da Sembolizm ve Mecaz

Bu tür Kur’anî ibareler çok sayıda ve çok değişik şekillerde alıntı- lanabilir. Fakat Kur’an’da sadece bir defa yer alan ve bütün “anahtar-iba- re”lere anahtar olabilecek çok esaslı bir ibare var: Âl-i İmrân Sûresi’nin 7.

âyetinin: “(Kur’an’da,) kendi muhtevası içinde net ve açık olan (muhkem) âyetlerle birlikte bir kısım sembolik mânâlı (‘muteşâbih’) âyetlerin de bu- lunduğu”nu ifade eden ibaresi... İşte bu âyettir ki, mutlak mânâda Kur’an mesajının anlaşılmasına bir anahtar görevini yapmış ve “düşünen bir top- lum için” (li-ḳavmin yetefekkerûn) onun bütününü kavranabilir kılmıştır.

Anılan Âl-i İmrân âyeti üzerindeki notlarımla⁴² ‘muhkem âyetler’ ifadesi- nin anlamını aydınlatmaya çalıştığım gibi ‘muteşâbihât’ kelimesinin genel mânâsı üzerinde de durmuştum.

Bu ‘muteşâbihât’ terimiyle neyin kasdedildiği sıhhatli olarak kavran- madıkça, hem Müslümanlarca, hem de Kur’an’ın ilâhî bir vahiy olduğuna inanmayı reddedenlerce Kur’an’ın birçok âyeti çok fâhiş yanlış yorumlara maruz kalacaktır –nitekim çokça maruz kalmıştır da. Bununla beraber, Kur’an’ın muhtevası içerisinde ‘muteşâbihât’ ile sembolik ve mecazî ifade- lerin kasdedildiğini anlamak, yalnızca bu, O’nun dünya görüşünü kapsamlı bir şekilde anlamaya yeterli değildir. Bunun için, bu terimin, ilâhî vahyin çok erken dönemlerinde temas edilen bir kavramla ilgisini kurmamız ge- rekiyor: Beşerîn idrâk sınırlarının ötesinde bir âlemin (‘Gayb âlemi’nin) mevcudiyeti ile... Kur’an’ın mesajını anlamaya, aslında genel olarak her dînin prensiplerini anlamaya esas temel önermeyi işte bu kavram teşkil eder. Çünkü her samimi dînî idrâk, realitenin ancak çok küçük bir dili- minin insanın algı ve sezgisine açık olduğu, bunun dışında kalan en büyük kısmının ise insan kavrayışının büsbütün dışında kaldığı gerçeğinden neş’et eder ve ona dayanır.

Bununla beraber bu belirgin metafizik kavram yanında, en az onun kadar belirgin psikolojik bir tabiatı da keşfetmiş bulunuyoruz: İnsan dima- ğı (iradî düşünce, hayal, rüya, seziş ve hafızayı kapsayan anlamıyla), ancak, tümüyle veya bazı bileşenleriyle önceden tecrübe edilmiş algılara dayanarak faaliyet gösterebilir. Yani, önceden gerçekleştirilmiş tecrübeler âleminin tamamen dışında kalan bir şeyi tasavvur edemeyiz, onun hakkında bir fikir oluşturamayız. Bu nedenle, her ne zaman, görünüşte ‘yeni’ bir imaj veya fikre ulaşsak, daha yakından baktığımızda, bir bütün olarak yeni olması- na rağmen onun, bileşenleri yönünden hiç de yeni olmadığını; çünkü bu

42 Yazar burada aynı eserin tefsir bölümündeki notlarına (s. 66-67) atıf yapmaktadır [H. Z.].

(21)

125

bileşenlerin, geçmiş zihnî tecrübelerden aynen –veya bazen küçük farklar- la– türetildiğini; şimdi ise yeni bir kombinasyon veya kombinasyon serisi halinde bir araya getirilmiş olduklarını fark ederiz.

İnsan dimağının geçmiş tecrübelere, yani zihne daha önce kaydedilmiş algı ve idrâklara dayanmadan faaliyet göstermediğini kavradığımızda çok önemli bir soru ile karşı-karşıya geliriz: Mademki dinin metafizik kavramları, tabiatının özelliğinden dolayı, insanın müşahede ve tecrübelerinin sınırları ötesindeki bir âlemle ilgilidir, o halde bu fikirler bize başarıyla nasıl aktarılabilir? Tecrübî olarak ulaşmış olduğumuz algılar alanımızdan kısmen bile olsa karşılığını bulamadığımız fikirlerin ihatası bizden nasıl umulabilir?

Bunun cevabı bellidir: İğreti tasvir(istiare)lerle... Veya Zemahşerî’nin 13/35’in tefsirinde ifâde ettiği gibi sembolik bir tasvir yoluyla: “müşahede sahamızın dışında kalanları, müşahede edebildiklerimizle temsil ederek”

(temsîlen li-mâ gâbe ‘annâ bi-mâ nuşâhidu). Ve işte, Kur’an’da kullanıldığı şekliyle muteşâbihât kavramının hakiki mânâsı da budur!

Böylece Kur’an bize, birçok kavram ve ifadelerinin, beşere kavratıl- ması murad edildiği halde, başka herhangi bir yolla buna imkân bulunma- dığından –sırf bu temel nedenle– mecazî tarzda anlaşılması gereğini açıkça ifade eder. Dolayısıyla, eğer biz, Kur’an’ın her ifade, cümle ve ibaresini, zahirî (literal) mânâsıyla alarak onun bir mecâz, bir istiâre, bir temsîl ol- ması ihtimalini göz-ardı edersek, ilâhî vahyin gerçek ruhuna aykırı hareket etmiş oluruz.

Örnek olarak, Allah’ın zâtına işaret eden bazı âyetleri düşünelim:

Tanımlanamayan, zaman ve mekanda sınırsız ve beşer kavrayışının tamamen ötesinde bir varlık. O’nu tasavvur etmenin imkânsızlığı karşısında biz ancak O’nun ne olmadığını kavrayabiliriz. Yani, zaman ve mekanla sınırlanamayan, birtakım benzetmelerle tasvir edilemeyen, beşer düşüncesinin hiçbir türü ile çevrelenemeyen. Bu nedenle, O’nun varlığı ve etkinliği, çok yetersiz kal- makla beraber, ancak oldukça genelleştirilmiş mecazlarla bize aktarılabilir.

Bunun gibi, Kur’an O’ndan bahsederken ‘semâlarda’ olduğunu, ‘arşı üzerine yerleştiği’ni bize bildiriyorsa, biz bu ifadeleri zahirî (literal) mânâ- larıyla alamayız. Çünkü aksi takdirde, farkına varılmadan, Allah’ın me- kan içinde sonlu olduğu ifade edilmiş olur. Böyle bir sınırlılık sonsuz bir varlıkla bağdaşamayacağından, en küçük bir kuşkuya kapılmadan an- larız ki Allah’ın ‘semalarda oluşu’, ‘arşı’, arşın üzerine ‘yerleşmesi’ beşer

(22)

126

tecrübelerinin tamamen dışında kalan bir kavramın, yani Allah’ın her şeye gücü yeter ve bütün varlıkların mutlak hükümranı olduğu kavramının sadece lisanî vâsıtalarıdır. Aynı şekilde O; ‘her şeyi bilen’, ‘her şeyi gören’,

‘her şeyden haberdar’ olarak nitelendiğinde, bu tasvirlerin, maddî bir ‘gör- me’ ve ‘işitme’ olayı ile meydana gelen şeyler olmadığını, ancak var olan ve vuku bulan her şeyde Allah’ın ebedî mevcudiyetinin, beşerin anlayacağı terimlerle basit anlatımları olduğunu anlarız. Ve “hiçbir beşerî görüş O’nu idrâk edemeyeceğinden”⁴³, yaratmış olduğu evren içinde ve üzerinde kesintisiz etkinliğini müşahede etmenin ötesinde, insanın O’nu kavraması umulamaz.

Demek ki, bizim ‘Allah’ın varlığı’na imanımız, O’nun zatının anla- şılamaz ‘niceliği’ni kavramamıza bağlı değildir –ve gerçekte bağlı olamazdı da. Fakat aynı durum, insanın “kendi öz varlığı”na ilişkin problemlerde ve özel olarak âhiret hayatı fikrinde söz konusu edilemez. Çünkü insan fıtratı, kendisiyle ilgili bir önermeyi, mânâsı açıkça izah olunmadan kabul edemeyecek bir şekilde donatılmıştır.

Kur’an bize, insanın yeryüzündeki hayatının, ‘ölüm’ denen bir ge- çidin ötesinde devam edecek ebedî hayatın bir aşamasından –çok kısa bir aşamasından– başka bir şey olmadığını söyler. Ve yine Kur’an, insanın bütün iradî fiil ve davranışlarından ahlâkî sorumluluğu prensibini; kişinin, âhiret hayatında iyi veya kötü kaçınılmaz akıbetlere duçar olmasına neden olacak sürekli bir sorumluluk prensibini tekrar tekrar bildirir. Fakat insana, bu akıbetlerin mahiyeti, dolayısıyla onu bekleyen hayatın niteliği nasıl anlatılabilecekti? Çünkü madem ki insanın ölümden sonra dirilişi Kur’an’ın belirttiği gibi “başka bir yaratılış”ın sonucu olacaktır, o halde gelecek hayat, insanın bu dünyada tecrübe ettiği ve edebileceği her şeyden tamamen farklı olmalıdır.

Böyle iken, insana, “eğer bu dünyada sâlih amel işlersen âhiret- te mutluluğa erişeceksin” veya karşıt olarak “eğer bu dünyada kötülük yaparsan âhirette cezalandırılacaksın” demek de yeterli değildir. Böylesi ifadeler, çok ‘beylik’; insan muhayyilesini cezbetmekten ve dolayısıyla davranışlarını etkilemekten soyutlanmış ifadelerdir. Gerekli olan, insanın fiil veya kusurlarından dolayı göreceği karşılığın, bir nevi müşahedesini sağlayıcı nitelikte, aklını daha direkt cezbedebilmektir. Ve işte böyle etkili bir cezbetme ancak mecazlar, istiareler ve temsiller yoluyla olabilir. Ancak

43 el-En’âm 6/103.

(23)

127

bunların her biri, bir yandan insanın ahirette tecrübe edeceği şeylerin bu dünyada tecrübe ettiklerinden mutlak farklılığını vurgulamalı; diğer yan- dan bu iki tür tecrübe arasında mukayese imkânını temin etmelidir.

Bu nedenle Peygamber (s.a.), 32/17 âyetiyle işaret olunan cennet nimetlerini açıklarken, insanın bu dünyadaki hayatı ile ahiretteki hayatı arasındaki esaslı farka şöyle dikkati çekmiştir: “Allah buyuruyor ki: Salih kullarım için hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği ve hiçbir insan kalbinin tasarlayamayacağı şeyleri hazırladım”. (Buhârî, Muslim, Tirmizî)⁴⁴ Diğer taraftan, 2/25’de Kur’an, cennette mutlu kılınanlar hakkında şöyle der: “... Onlara, tayin edilmiş rızıklar olarak meyveler bahşedildiğinde “Bu, daha önce bize rızık olarak verilendir, derler –onlara, bunu (geçmişi) hatır- latacak şeyler verilecektir”. Aynı şekilde, altlarından ırmaklar akan bahçeler, huzur verici gölgeler, tarifsiz güzellikte eşler, sonsuz değişen ve tükenmez daha nice zevkler –fakat yine de, bir bakıma, bu dünyada en fazla zevk verdiği tasavvur edilen şeylerle kıyaslanabilir özellikleri ile...

Bununla beraber, insan varlığının bu iki aşaması arasındaki mukayese alanının genişliği, düşünce ve tasavvurlarımızın sonlu zaman ve mekana –ayrılmaz bir şekilde– bağımlı oluşu gerçeği ile sınırlanmıştır. Diğer bir

ifadeyle, zamanda veya mekanda sonsuzluğu, ya da zaman ve mekandan bağımsız bir aşamayı tasavvur edemeyiz. Örneğin Kur’an’ın, ölümden son- raki mutluluğa işaret ederken kullandığı “göklerle yer genişliğindeki cennet”

(3/133) ifadesiyle tariflenen cennet genişliği, Kur’an’ın yaratılmış tüm evren için kullanmış olduğu ifadenin aynısıdır. Diğer taraftan artık biliyoruz ki, insan aklına hitap eden her Kur’an âyeti, ya zahirî (literal) mânâsıyla (muhkem âyet) ya da temsîlî mânâsıyla (muteşabih âyet) anlaşılmalıdır. Ve dimağımızın yaratılışı itibariyle ne sınırsızlığı ne de sonsuzluğu kavraya- mayacağımızdan, âyette, cennetin sınırsız genişliğine bu şekilde işaret edil- mesi, cennet va’dedilen biz insanların kavrayış sathiliğinin gözetilmesiyle izah olunabilir.

Basit bir analoji ile Kur’an’da, ölüm ötesindeki tasavvur olunamaz mutluluk durumu olan cennet tasvirlerinin bütününe uygulanan “temsîlî yolla benzetme” prensibini, aynı şekilde öbür dünyadaki azâb tasvirleri,

44 Buhârî 65:32/1, 59:8, 97:35; Muslim 1:84, 51; Tirmizî 39:15, 48:33 ve 57. Aynı hadisi;

İbn Mâce, Dârimî ve Ahmed b. Hanbel de rivayet etmişlerdir. Bazı rivayetler “kudsî hadis” şeklinde olmayıp Hz. Peygamber’in kendi sözü (nebevî hadis) olarak verilmektedir [H. Z.].

(24)

128

yâni cehennem için de –dünyevî olandan kesin farklılığı ve şiddetinin öl- çülemezliği bilincimizi koruyarak– geçerli kılmak zorundayız. Her iki halde de Kur’an’ın tasvir metodu aynıdır. Bize denecek ki –nitekim denmiştir:

“İnsana en büyük zevki veren bedensel ve ruhsal heyecanlar tasavvur edin:

Tariflenemez güzellikler, maddî ve ruhî hazlar, tam bir barış ve ahenk orta- mına kavuşma bilinci... Ve bütün bunları, bu dünyada hayal edilebileceğin ötesinde bir yoğunlukta ve fakat aynı zamanda hayal edilebilecek her şeyden farklı olarak tasavvur edin. Böylece ‘cennet’le neyin kasdedildiğinin ancak mübhem bir imajına sahip olabilirsiniz”.

Diğer taraftan: “İnsanın uğrayabileceği bedensel ve ruhsal en dehşet- li cezaları düşünün: Ateşte yanmak, kahredici yalnızlık, şiddetli perişanlık, kesintisiz hüsran azabı, ne yaşamanın ne de ölmenin mümkün olduğu bir çaresizlik ortamı... Ve bütün bu ızdırâbı, karanlığı, çaresizliği; bu dünyada hayal edilebileceğin ötesinde bir yoğunlukta ve fakat hayal edilebilecek her şeyden farklı tasavvur edin. Böylece ‘cehennem’le neyin kasdedildiğini –yine mübhem bir şekilde– anlamış olursunuz”.

İnsanın ölüm-sonrası hayatıyla ilgili bu temsillerin yanı-sıra, Kur’an’da, Allah’ın etkinliğine tanıklık eden birçok sembolik anlatıma rastlarız. İnsan lisanının yetersizlikleri içerisinde –ki bu yetersizlikler insan dimağının fıtrî sınırlılığının zarurî neticeleridirler– bu etkinlik, ancak çevrelenebilir fakat gerçek şekliyle asla tarif edilemez. Bizim için Allah’ın zâtını tasavvur ve tâyin etmek imkânsız olduğu gibi O’nun “yaratma eylemi”nin –ve dolayısıyla yaratma plânının– gerçek mahiyetinin tasavvur ve tâyini de ihatamızın dışında bulunmalıdır. Ancak Kur’an, kesin olarak Allah’ın ‘hikmetli’ yaratıcılığı kavramına bina edilen ahlâkî bir öğretiyi bize aktarmayı hedeflediğinden, ikinci husus (O’nun yaratma eylemi ve plânı) insanın kavrayabileceği düşünce tarzlarına indirgenebilmelidir –nitekim indirgenmiştir.

Bu nedenle, ilk bakışta antropomorfik (teşbîhî-tecsîmî) görünen Allah’ın ‘gazab etmesi’ veya ‘cezalandırması’, sâlih amellerden ‘hoşlan- ması’, yaratıklarını ‘sevmesi’, kendini unutan günahkârları ‘unutması’, mahşer günü günahkârları ‘hesaba çekmesi’... gibi Allah’ın etkinliğinin beşer terminolojisine yapılan lafzî aktarımları; bize vahyolunan ahlâkî prensiplerin beşer lisanı yoluyla uygulanmasını umduğumuz sürece, ka- çınılmaz bir sonuç olacaktır. Ancak, kaçınılmaz olan bu aktarımlarla tanımlanamaz olanı tanımlayabildiğimiz inancı içine girersek en büyük hatayı işlemiş oluruz.

(25)

129

Ve Kur’an’ın Âl-i İmrân Sûresi’nin yedinci âyetinde açıklandığı gibi, ancak “kalblerinde haktan sapma eğilimi olanlar sembolik olarak ifade olunan âyetlere uyarlar; (sınırlanmış olanın dışına taşıp) fitne çıkarmaya ve (keyfî bir şekilde) onun nihâî mânâsını anlamaya çalışarak... Fakat Al- lah’tan başka onun nihâî mânâsını kimse bilemez!”

Bibliyografya

Asad, Muhammad (1900-1992), The Message of the Qur’ân, Dublin, 1980.

Ebū’l-Beḳāʾ, Eyyūb b. Mūsā el-Ḥuseynī el-Kefevī el-Ḥanefī (ö.1094/1683), el-Kulliyyāt, thk. ʿAdnān Dervīş, Muḥammed el-Mıṣrī, , Beyrūt.

el-Buḫārī, Ebū ʿAbdillāh Muḥammed b. İsmail b. İbrāhīm (ö.256/870), Ṡaḥīḥu’l-Buḫārī = el-Cāmiʿu’l-Musnedu’s-Ṡaḥīḥu’l-Muḫtaṡar min Umūri Resūlillah ve Sunenihi ve Eyyāmihi, thk. Muḥammed Zuheyr

b. Nāṡır en-Nāṡır, I-IX, 1422/2001

.

el-Ezherī, Ebū Manṡūr Muḥammed b. Aḥmed b. el-Herevī (ö.370/981), Tehẑību’l-Luġa, thk. Muḥammed ʿAvḍ Mirʿab, I-VIII, Beyrūt 2001.

el-Ḳāsımī, Muḥammed Cemālu’d-Dīn b. Muḥammed Saʿīd b. Ḳāsım el-Ḥallāḳ (ö.1332/1914), Meḥāsinu’t-Teʾvīl, thk. Muḥammed Bāsil ʿUyūn es-Sevd, Beyrūt 1418H

.

es-Suyūṭī, ʿAbdurraḥmān b. Ebī Bekr Celālu’d-Dīn (ö.911/1505), el-İtḳān f ī ʿUlūmi’l-Ḳur’ān, thk. Muḥammed Ebū’l-Faḍl İbrāhīm, I-IV, 1394/1974.

ez-Zeccāc, Ebū İsḥāḳ İbrāhīm b. es-Serī b. Sehl (ö.311/924), Meʿānī’l- Ḳurʾān ve İʿrābuhu, thk. ʿAbdulcelīl ʿAbduh Şelebī, I-V, Beyrūt 1408/1988.

ez-Zemaḫşerī, Ebū’l-Ḳāsım Maḥmūd b. ʿAmr b. Aḥmed Cārullāh (ö.538/1144), Esāsu’l-Belāġa, thk. Muḥammed Bāsil ʿUyūnu’s-Sevd, I-II, Beyrūt 1419/ 1998.

İbn Manẓūr, Ebū’l-Faḍl Muḥammed b. Mukerrem b. ʿAlī Cemāluddīn b. Manẓūr er-Ruveyfiʿī (ö.711/1311), Lisānu’l-ʿArab, thk. , I-XV, Beyrūt 1414/1993.

(26)

130

İbn Fāris, Ebū’l-Ḥuseyn Aḥmed b. Fāris b. Zekeriyyāʾ el-Ḳazvīnī er- Rāzī (ö.395/1005), Muʿcemu Meḳāyīsi’l-Luġa, thk. ʿAbdusselām Muḥammed Hārūn, I-VI.

Kelime Dergisi, Sayı: 1 (Haziran), 1986 Konya.

Watt, W. Montgomery, Günümüzde İslâm ve Hıristiyanlık, Çev. Turan Koç, İz Yayıncılık, 2002 İstanbul.

Zeyveli, Hikmet, Kurʾân ve Sünnet Üzerine Makaleler, Birun Yayınları, 2003 İstanbul.

Oturum Başkanı: Şimdi Prof. Dr. Mustafa Öztürk ve Prof. Dr.

Latif Tokat bu tebliği müzakere edeceklerdir.