Öz: Platoncu evrenselcilik doğrultusunda kendilerini “evrenselin bilgisi”ni ortaya koymakla yükümlü gören Batı felsefesi ve modern Batı bilimi için tekilci mantık, Batı’nın evrenselci ve çelişmezlik ilkesine dayalı karşıtlık mantığına tamamen yabancı bir mantık, bir paradoks mantığıdır. Batı’nın, bu mantığı, kendi mantığı açısından değerlendirmesi anlaşılır bir şeydir; fakat bu değerlendirmenin pejoratif anlamda bir yargılamaya dönüşmesi, Batılının bu kültürleri kendi kültürüne göre aşağı basamaklara yerleştirmesi, tamamen tek yanlı ve tarafgirâne bir Batımerkezciliğin sonucudur. Bu makalede, ilkin Yeni Çağ felsefesinin bir ürünü olarak doğan modern bilimin Descartesçi bilgi kuramına dayanan felsefi kökenleri incelenmektedir. Ardından modern bilimin epistemolojik yönden çok daha temelli bir şekilde kurumsallaştırılmasını gerçekleştiren ve temellerini modern bilime dayandırmak isteyen bir politika öğretisi geliştirmiş olmasıyla temayüz eden bir felsefi akım olarak pozitivizm ele alınmaktadır. Filozofları, bilgi sorununu metafiziksel, teolojik ve etik tasarımlara başvurmadan ele almaya zorlayan modern bilgi kuramına, Hume ve Kant tarafından yöneltilen eleştirilere değinilmekte, ardından başta modern fizik olmak üzere doğa bilimlerinde meydana gelen gelişmelerin tartışmanın seyrine etkisi ortaya konulmaktadır. Bu çerçevede “pozitif toplum”a ulaşmada kullanılan anlamlar ve değerler sisteminin en önemli halkalarından biri olan “evrensellik” argümanı, evrenselcilik-tekilcilik tartışması ekseninde ve evrensencilik eleştirileri göz önüne alınarak değerlendirilmektedir.
Anahtar Kelimeler: Avrupamerkezcilik, Bilim, Pozitivizm, Evrensellik, Tekilcilik, Doğa Bilimleri, Modern Bilim. Abstract: Western philosophy and modern Western science regard themselves obliged to produce the knowledge of the universal in accordance with Platonian universalism. Therefore, singularist logic is paradoxical, completely remote from universalism and the principle of non-contradiction based on dia-lectical logic. That the West should evaluate singularist logic from its own viewpoint is understandable, however transforming this evaluation into a pejorative assessment and regarding cultures of the “Far East” and ancient Mediterranean-Mesopotamia as inferior to its own is a result of a definite unilateral and partial Eurocentrism. In this article, firstly, the Cartesian epistemology based on the philosophical roots of modern science born as a product of 17th century philosophy is analyzed. Secondly, positiv-ism is discussed as a philosophical movement, which helped realize the institutionalization of modern science being grounded more heavily upon an epistemological perspective, and came to the fore sup-porting the development of a political doctrine based upon modern science. The critiques by Hume and Kant aimed at modern epistemology for obliging philosophers addressing the question of knowledge without consulting metaphysical, theological and ethical patterns are referred to, and the effects of the developments occurring in the physical sciences, especially modern physics, on this debate are presented. In this context, the “universality” argument, which is one of links in the system of values and meanings used to reach a ““positive society”“, is assessed on the axis of the universalism-singularism debate and by taking into account universalist critiques.
Keywords: Eurocentrism, Science, Positivism, Universalism, Particularism, Natural Sciences, Modern Science. * Bu makalenin inşasında yardımcılığı üstlenen Yıldız Teknik Üniversitesinden İnsan ve Toplum Bilimleri Yüksek
Lisans öğrencisi Bakî Enis Balakbabalar’a teşekkürlerimi sunarım.
** Prof. Dr., Yeditepe Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü.
İletişim: dozlem@yeditepe.edu.tr. Adres: Yeditepe Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü, 26 Ağustos Yerleşimi, Kayışdağı Cad. 34755 Kayışdağı, İstanbul.
Atıf©: Özlem, D. (2013). Batılı bilgi, pozitivizm ve felsefe çerçevesinde Avrupamerkezci tarih anlayışının temelleri.
İnsan & Toplum, 3(6), 7-24.
Batılı Bilgi, Pozitivizm ve Felsefe Çerçevesinde
Avrupamerkezci Tarih Anlayışının Temelleri
*Tarihin, yasaları olmaz. Tarihi, doğa gibi yasalı bir düzen olarak göremezsiniz. Tarihte doğada bulunduğuna inanılan türden yasalar olduğunu söylerseniz kendi inisiyatifi ile ekonomik, ahlaksal, ideolojik, siyasal değerleri, normları ve tercihleri ile eyleyen ve biz-zat bu eylemleri ile tarihi yapan insanı tarihten atarsınız; bu arada tabii tarihin kendisini de. Tarih, tarih olmaktan çıkar; insanın aktif değil pasif olduğu bir doğal sürece indirgen-miş olur. Bu yüzden tarihte “nedenler”den çok, insan kaynaklı “motifler”den söz edilir. Tarihçilikte önemli olan her tarihsel çağı, her tarihsel topluluğu (bu bir ulus, bir kültür çevresi, bir din topluluğu, belli bir anlayış etrafında birleşmiş sanatçı ve fikir insanları top-lulukları, bir küçük klan, bir aşiret vd. olabilir) kendi tekilliği ve tarihselliği ile ele almaktır.
“Modern Bilim” ve “Pozitivizm” Üstüne
“Bilim” terimine düşünce tarihinin pek erken dönemlerinden beri rastlanmakla birlikte, bu terim 16. ve özellikle 17. yüzyıllardan bu yana yeni ve özel bir anlam içeriğiyle kulla-nılmakta ve bunu belirgin kılmak amacıyla “modern bilim” terimine başvurulmaktadır. Modern bilim, Batı felsefesine Greklerden beri damgasını vurmuş olan evrenselci anla-yışın, Yeni Çağ felsefesine özgü bir ürünü olmuştur. Öyle ki bilim F. Bacon’dan beri
olgu-lardan belirli yöntemlerle yasalara ve kuramlara ulaşmaya ve denetlenebilir bilgi üretmeye çalışan, evrenselci/açıklamacı bilgi faaliyeti olarak tanımlanmıştır. Bu tanıma uygun
ola-rak Bacon’ın “scientia nuovo” (yeni bilim) veya “doctrina positiva” (pozitif bilim) adlarını verdiği modem bilimin ve bağlı olarak bilimsel bilginin nitelikleri, sadece epistemolojik yönden belirlenmekle kalmamış, buna koşut olarak ve hatta bundan daha da vurgulu bir şekilde bilimsel bilginin ahlaksal/toplumsal açıdan değer yargılarından bağımsızlığı, nötralitesi üzerinde durulmuştur.
“Pozitivizm”, 16. yüzyılda ortaya çıkan ve 18. yüzyıl Aydınlanma hareketi içerisinde tam bir yaygınlık ve popülarite kazanan “modern bilim”in, a) epistemolojik yönden çok daha temelli bir şekilde kuramsallaştırılmasını gerçekleştirmiş olmasıyla, b) temellerini “mo-dern bilim”e dayandırmak isteyen bir politika öğretisi geliştirmiş bulunmasıyla temayüz eden bir felsefe akımı olmuştur.
“Pozitivizm” terimi, Alman ve Fransız dillerinde birbirinden bağımsız olarak 1830’lu yıl-larda ortaya çıkmıştır. Fransız pozitivizminin sloganı şu olmuştur: “Doğal olmayan şısında doğal olana yönelmek, onun bilgisiyle yetinmek; despotik, köleci, özgürlük kar-şıtı, irrasyonel durum ve uygulamalar karşısında rasyonel olanın yanında olmak ve onu yaşama geçirmek.” Fransız pozitivizminin ilk temsilcisi Saint-Simon, 1829’da “eksaktlık” ve “pozitivizm” sözcüklerini bir arada kullanmış ve bunları “bilimsel yöntem”in göster-geleri saymıştır. Bilimsel yöntem, “olguların gözlem yoluyla belirlenmesi (eksaktlık) ve sistematizasyonu”dur.
Saint-Simon’un, pozitivizme giden yolu açtığı söylenebilir; fakat pozitivizmin esas kurucusu A. Comte olmuştur. Comte, felsefesini ve kendi verdiği adla “bilimsel dünya
görüşü”nü, eksakt doğa bilimlerinin sonuçlarını ve bu sonuçlardan hareketle elde edi-len teknik-endüstriyel uygulamaları gözeterek geliştirmiş ve bizzat bu “bilimsel dünya görüşü”nü “pozitif felsefe” olarak adlandırmıştır. Comte’a göre insan soyunun ente-lektüel gelişim tarihi, “teolojik evre” ve “metafizik evre”den sonra deneysel bilimlerin ortaya koymuş oldukları bilme imkânları çerçevesinde artık son evresine, yani “pozitif evre”ye ulaşmıştır. Başka bir deyişle, teoloji ve metafizik, “pozitif tin” çağında artık
aşılmış-lardır ve onların ancak ve sadece tarihsel değerleri vardır. Buna bağlı olarak klasik
episte-molojinin (ve genellikle felsefenin) yerini, artık bir “bilimler metodolojisi” almalıdır ve bu metodoloji zaten teknik-bilimsel ilerlemenin dayanağı hâline gelmiştir. Artık amaç, a) doğa bilimlerinin bir ansiklopedisini ortaya koymak, b) tüm toplumsal ilişkilerin “po-zitif politika” yoluyla rasyonalizasyonunu gerçekleştirmektir. İşte bu “po“po-zitif politika”ya dayanak olacak ve esasen doğa bilimleri örneğinde kurulacak olan bir “sosyal fizik”e veya “sosyoloji”ye ihtiyaç vardır. 1844’de yayımladığı Pozitif Felsefe Dersleri’nde Comte, “pozitif felsefe”nin ve “pozitivizm”in ana hatlarını şöyle sıralar:
1. Eksakt bilimsel analizin konusu olgulardır. Olguların ötesine geçilmeyecek, onların “özleri ve “ilk neden”leri araştırılmayacaktır. Çünkü bu “öz” ve “ilk neden”ler gözlene-mezler; onlar, olgu ötesi ve fizik ötesi, yani metafizik karakterlidirler. Eksakt bilimsel analiz sadece ve sadece olgulardan hareketle doğa yasalarına ulaşacak ve olguların bu yasalara uygunluklarını gözetecek ve gösterecektir. Bu durumda metafiziğin sorunları anlamsız hâle gelir. Çünkü bu sorunlar, gözlem yoluyla çözüme kavuşturulması müm-kün olmayan, görüntüsel ve sahte sorunlardır. Bunlar felsefenin gündeminden çıkarıl-malı ve hatta metafizik tümüyle felsefeden elenmelidir.
2. Varlık ve insan bilinci arasında özdeşlik yoktur. Varlık-bilgi özdeşliği, metafiziğin ve ontolojinin özledikleri bu özdeşlik, insan için erişilmez bir şeydir. Bilgimiz varlığın, nu-menlerin değil, sadece fenonu-menlerin bilgisidir ve ilkece tamamlanmamış bilgi olarak kalır. Bu yüzden “yeni felsefe”nin, yani “pozitif felsefe”nin temel disiplini artık ontoloji ve metafizik olamaz, temel disiplin epistemolojidir.
3. Bir bilginin metafizik ve ontolojik yönden “doğruluk”unu (hakikat) göstermek müm-kün değildir ve ayrıca önemli de değildir. Tersine, önemli olan, bilginin deneyimsel doğ-ruluğu ve aynı anlama gelmek üzere eksaktlığıdır. Deneyimsel doğruluk veya eksaktlık ise ancak ve sadece öznelerarasılık (intersübjektivite) zemininde garanti edilen sistema-tik gözlemde temellenir. Deneyim materyalinin çok çeşitliliği ve rastlantısallığını aşmak ve çokluğu birliğe getirmek için artık metafiziğe başvurmak gerekmez. Metafiziğe özgü ve anlamı belirsiz “totalite” kavramı yerine, yöntemlerin öznel birliği konulmalıdır. 4. Bilim, kendisini gözlem ve deneyim düzleminde kalıp sadece betimlemeler yapmak-la sınıryapmak-landıramaz, bunyapmak-laryapmak-la yetinemez ve görevinin burada bittiğini söyleyemez. Çünkü bilgide eksaktlık, gözlem ve deneyimle başlar; fakat denetlenebilir gözlem sonuçlarının kuramsal düzeyde ve mantıksal bir bütünlük içinde birleştirilmesi gerekir.
5. Doğa yasalarına uygun bağıntılar hakkındaki bilgilerin bir araya toplanması, birleş-tirilmesi de yetmez; onlara, uygun bir açıklama da getirmek gerekir. Açıklama, ancak kuramsal yoldan ve yasalara dayalı olarak yapılabilir ve her açıklama aynı zamanda ge-lecekteki olayların aynı yasalara bağlı olarak aynı şekilde ortaya çıkacağı düşünüldü-ğünde bir önceden bilme (prognosis) imkânı da sağlar.
6. Yasacı, açıklamacı ve prognostik (önceden bilmeci) görünümüyle bilim, insanın doğa ve toplum üzerinde teknik uygulamalar yoluyla tasarrufta bulunma ve doğaya hâkim olma yanında toplumu akılcı ilkelere göre düzenleme ve denetleme imkânını sınırsızca genişletir.
Bununla birlikte bilim (Comte’un Pozitif Felsefe Dersleri’nden sonra geliştirdiği görüşler doğrultusunda) bu tasarruf, düzenleme ve denetleme imkânını kendinden hareketle kullanamaz. Bilime yol gösterecek olan bir kılavuz, bir “anlamlar ve değerler sistemi” gereklidir. Böyle bir sistem, yaşama pratiği göz önünde tutularak geliştirilmiş, tanrısız bir “pozitif din” olarak ortaya konulmalıdır. Amaç, bir “uluslararasılaşmış pozitivizm”e ve bir “pozitif toplum”a ulaşmaktır.
Yeni Çağ’da Doğa Bilimlerinin Gelişimine Bir Bakış
Bu “pozitif toplum”a ulaşmada kullanılan anlamlar ve değerler sisteminin en önemli halkalarından biri “evrensellik” argümanıdır. Bu çerçevede “science” karşılığı olarak modern “bilim” ve daha özel olarak “doğa bilimi” kavramı, aslında Yeni Çağ’ın bir ürünüdür. Modern “bilim” kavramıyla 16. yüzyıldan itibaren ve daha esaslı olarak 17. yüzyılda tanıştığımız bellidir. Fakat hemen belirtilmelidir ki evrenselcilik-tekilcilik kutuplaşması, Yeni Çağ biliminin ortaya çıkmasıyla birlikte bu kez kendisini en belirgin şekilde bilim problematiği içinde gösterir. Evrenselci tavır, ezici bir üstünlük gösterme-sine rağmen tekilci tavır da asla tam bir sessizliğe bürünmemiştir.
Neden modern “bilim” Yeni Çağ’ın bir ürünüdür? Yeni Çağ, evrenselci bir bilimcilik
(sci-entificism) anlayışının egemenliğine tanıklık eden bir çağdır. Bu çağa damgasını vuran
slogan, “Bilmek, yapabilmektir.” Dolaylısıyla modern “bilim” de Yeni Çağ’ın doğaya ve sonradan insana ve topluma hâkim olma ideolojisi doğrultusunda ortaya çıkmış, bu doğrultuda işlevler yüklenmiştir. Yeni Çağ fiziği denince aklımıza hemen gelen Newton fiziği, bu yüzyıllar için “bilim’’den anlaşılan şeyin somut örneğidir. Bilim, Yeni Çağ’ın yasacı, keşifçi, ilerlemeci tinine uygun bir doğrultuda, evrenselci anlayışa uygun bir bilim anlayışına göre yapılandırılmıştır.
Evrenselcilik (Tümelcilik)-Tekilcilik Tartışması ve Evrenselcilik Eleştirisi
Batı felsefesi ve modern Batı bilimi çok büyük ölçüde Platoncu evrenselcilik doğrul-tusunda kendilerini “evrenselin bilgisi”ni ortaya koymakla yükümlü görmüştür. Bu
evrenselci bakış açısı, her şeyi kuramsal bir düşünme etkinliği ile genel kavramlara dayanarak kavrama ve genel ilkelerle açıklama tutkusu en belirleyici motif olmuştur. Daha sonra Hristiyan Batı’da da en belirleyici motifin bu olduğunu görüyoruz. Aslında evrenselciliği, evrensel-tekil ilişkisinde mantıksal önceliği ve epistemolojik belirleyici-liği -adı üstünde- “evrensel”e tanıyan Batı’ya (ve Batı’yla aynı kültürel coğrafyada yer alan İslam’a özgü bir zihniyet olarak görmek gerekir) karşılık Batılıların kendi coğrafi konumlarına göre “Uzak Doğu” diye adlandırdıkları kültürlerinin pek çoğunda ve antik Akdeniz-Mezopotamya kültürlerinde (Sümer’de, Babil’de, Asur’da, Filistin’de, Mısır’da, vd.) mantıksal ve epistemolojik öncelik “tekil”e verilmiştir. Bu kültürler mantıksal “evrensellik” fikrine tabii ki sahip olmakla birlikte, bunun sadece bir fikir olduğunu, onun -reel bir karşılığının- bulunmadığını gözleyerek bildiklerinden; her şeyi kendi tekilliğiyle kavramaya yönelik tekilci bir düşünme tarzı, bir tekilci mantık geliştirmişler, kendi kültürlerini bu tekilci mantık zeminine oturtmuşlardır. Yüzyıllar sonra Batılılar, bu kültürlerde “evrensellik” fikrine itibar edilmemesini, onlarda felsefe ve bilimin ortaya çıkmamasının nedeni olarak göstereceklerdir. Oysa bu tekilci mantık, Batı’nın
evrenselci ve çelişmezlik ilkesine dayalı karşıtlık mantığına tamamen yabancı bir mantık, bir paradoks mantığıdır ve bu kültürler, Batılının anladığı anlamda bir “evrensel bilim”in olamayacağının en azından sezgisine sahiptirler. Batı’nın, bu mantığı, kendi mantığı açı-sından değerlendirmesi anlaşılır bir şeydir; fakat bu değerlendirmenin pejoratif anlamda bir yargılamaya dönüşmesi, Batılının bu kültürleri kendi kültürüne göre aşağı basamak-lara yerleştirmesi, tamamen tek yanlı ve tarafgirâne bir Batımerkezciliğin sonucudur.
Bu kültürlere özgü paradoks mantığında tekillerin homojen bir bütünün parçaları oldukları düşünülmez. “Homojen bütünlük” fikri, ancak evrenselci Batı mantığında yer alabilir ki Doğulu için böyle bir homojen bütünlük fikri, sadece bir fikirdir, bir realitesi yoktur. Tek bilme yolu, tekili başka tekil veya tekillerle ilişkilendirmektir. Her tekil başka tekillerle ilişkisi aracılığıyla bilinir. Tekili bir tümelin/evrenselin altına koyduğumuz takdirde irreelliği önceden kabul edilen böyle bir tümelden/evrenselden çıkarsama ile tekile gitmek mümkün olmaz. Bu denendiğinde ise ortaya Batı mantığındaki adıyla, bir “paradoks” çıkar. Ben de bu mantığa “paradoks mantığı” adını vermekle, biraz sonra gerekçesini belirteceğim üzere, Batı mantığı içinde bir adlandırma yapmış oluyorum. Evrensel kavramını sahiplenenler ve evrenselciliği savunanlar, çoğunlukla rasyonalist ve idealist filozoflar ve felsefe okulları olmuştur. Onlar, evrenseli çok kaba olarak “evre-nin bütününe yayılan, evre“evre-nin bütünü ve evrendeki her şey için geçerli olan, hiçbir istisna kabul etmeyen şey, yasa, ilke” anlamında kullanırlar. Ahlaksal, toplumsal alanda ise bir düşünce, doğruluğunu tüm insanların teslim etmesi anlamında evrenseldir; başka bir ifadeyle tüm insanlığın kabul ettiği, onayladığı bir düşünce evrenseldir. Evrenselcilik de özellikle ahlak, din, hukuk ve siyaset alanlarında evrenselin var veya gerçekleştirilebilir olduğuna, şu an gerçekleştirilmiş olmasa da gerçekleştirilmesi gerektiğine inananların tavrını adlandırır. Batı kültür tarihinde evrenselciliğin en etkili
olduğu alan ise teolojidir. Hristiyan teolojisine göre Tanrı, tüm insanlar için eşittir. Tanrı hiçbir ulus, ırk veya halkı, koruma ve inayet bakımından birbirinden ayırmaz. Tanrının iyiliği ve inayeti evrenseldir. Aslında şu hemen ifade edilmelidir ki Hristiyan teolojisine özgü bu evrenselcilik, Yeni Çağ’ın laik ve din dışı bir söylem içinde geliştirilmeye çalışıl-mış olan felsefe ve bilimi de örtük veya açık esinlen dirmiş ve yönlendirmiştir. Tekilci bir çıkış noktasına sahip olan tarihselci/hermeneutik felsefe içinden bakıldı-ğında evrensellik fikrine ve evrenselciliğe karşı ayrıca şu saptamalarda bulunmak mümkündür:
Tüm insanların onayladığı bir geçerlilik, yani genelgeçerlik ölçütü bulmak ve buna bağlı olarak ahlaksal/toplumsal yaşamda evrensel ilke ve değerler konumlayıp bunları gerçekleştirmek, insanlık tarihine, kültür tarihine bakıldığında mümkün olmamıştır. Bazı evrenselciler, evrenselin şu ana kadar gerçekleşmemiş olmasının ileride gerçek-leşemeyeceğinin kanıtı olamayacağını, onun ileride gerçekleşmesi yolunda çaba sarf etmenin bir ödev olduğunu düşünürler. Oysa bana göre evrensel, düşüncede hep
ara-nan, çoğu zaman da bulunduğuna inanılan, ne var ki insanlık tarihinin hiçbir döneminde somut olarak gerçekleşmiş ve hayata geçmiş bir şey değildir. Evrenselin “tüm insanlar
için geçerli kabul edilen düşünce” diye biçimsel ve içerikten yoksun bir tanımı yapı-labilir; fakat somut ve içeriksel olarak onun ne olduğu belirlenemez. Ben onun ileride belirlenebileceğine de inanmıyorum. Tuhaf, fakat gerçek olan şudur ki herhangi bir alanda evrenselin ne olduğuna tüm insanlar değil, farklı bireylerin ve farklı grupların değişik felsefeleri, dinleri, ahlak anlayışları, hukuk öğretileri, siyasal inanç ve ideolojileri karar vermekte ve böylece fiilen yaşanan şey, aynı alanla ilgili birden fazla evrensel ve evrenselcilik arasındaki rekabet ve hatta çatışma olmakta, fakat bu evrensellerden herhangi biri diğerlerini sahneden silip tek başına ve herkes için geçerli olmayı sağla-yamamaktadır. Öyle ki evrenselin içerik olarak ne ifade ettiği hep tartışmalı ve çatışmalı olduğundan evrenselin evrensel bir tanımını yapmak bile imkânsızlaşmaktadır. Evrensellik fikri, düşünen kafalar için her zaman çok cazip bir fikir olmuştur. Öyle ki düşünen kafaların büyük çoğunluğunun felsefe ve bilimde evrensele ulaşma çabası kadar ahlakta, hukukta ve siyasette de evrenseli toplum yaşamına sokma, evrensel kurallara göre düzenlenmiş bir toplumsal yaşam oluşturma girişiminden vazgeçme-dikleri görülür. Bu girişim ilk bakışta çok saygıdeğer bir girişim izlenimi yaratabilir. Ne var ki bilgi alanında evrenseli arama serüveni kadar toplumsal/hukuksal/siyasal alana da evrenseli sokma çabaları, insanlık tarihi içinden bakıldığında doğruyu bulma aşkına ve tüm insanlığın yararı gözetilerek sürdürülmüş olsalar ve bu yüzden saygıdeğer bulunsalar bile, beklenenin tersine düşünce ve eylemde farklılaşmanın, hizipleşmenin ve çatışmanın en etkili güdümleyicileri olmuşlardır. Tuhaf olan şudur ki tüm insan-ları ve topluminsan-ları, arainsan-larındaki farklılıkinsan-ları aşarak bir evrensel toplum düzeni içinde birleştirme yolundaki evrenselci çabalar, tam tersine farklılaşmanın, hizipleşmenin ve cepheleşmenin bizzat kaynağı olmuşlardır. Çünkü biraz önce de değindiğim gibi
tüm insanlar ve tüm toplumlar için bilgide kanıtlanmış ve ahlak, hukuk ve siyasette üzerinde herkesin uzlaştığı bir evrensel düşünce, ilke, kural olmadığından evrensellik daima bazılarının görüş, eğilim ve inançları doğrultusunda savunulan ve savunulmakla kalmayıp kendisine içtenlikle inananların yine içtenlikle dayattıkları bir şey olmaktan kurtulamamıştır ve daha önemlisi bu dayatma, başka bazılarının görüş, eğilim ve inançları doğrultusunda aynı konuda başka evrensellerin dayatılmasına yol açmıştır ki bu karşılıklı dayatmalar bilgide, ahlakta ve siyasette uzlaşmazlık ve çatışmanın tam da bu nedenle kaynağı olmuşlardır. Öbür yandan bu evrenselci dayatmacılıklar kendi evrensellerine içtenlikle inananları, bu dayatma sırasında totaliter ve globalist bir tavır içine ister istemez sokmuşlardır. Yineliyorum: Tam da bu yüzden evrenselcilik, insanlık tarihinde birlik ve uyumun değil, ayrılığın ve çatışmanın başlıca nedeni olmuş-tur. Örneğin evrensel olduklarını iddia eden liberalizm ve sosyalizm gibi ideolojiler arasındaki en az yüz elli yıllık çatışma, çeşitli evrenselcilikler arasındaki çatışmanın en bilinenlerindendir. Her biri tam da kendi evrensellerinin geçerliliğine duydukları inanç dolayısıyla totaliter, çatışmacı, globalist ve dışlamacı olmuştur.
Sosyal Bilimlerin Batılı Epistemolojiden Gelen Kökenleri
Yeni Çağ bilgi kuramı, bilgi sürecinde ampirik ve rasyonel yönleri en uygun şekilde bir araya getiren yöntemi “doğa bilimsel yöntem”de bulmuştu. Doğa bilimlerinin dayandıkları naif realizme göre doğa, insanın dışında ve insandan bağımsız olarak var olan bir gerçeklikti ve doğa bilimsel yöntem, bu gerçekliğin bilgisine bizi götürecek olan en uygun yöntemdi. Hatta bu yöntemi tarihe ve topluma da uygulayabilir, tarihi ve toplumu da tıpkı doğa gibi bağımsız bir araştırma nesnesi hâlinde ele alabilirdik. Çünkü bilim tekti. Dolayısıyla tarihe ve topluma da bu tek ve aynı bilimin yöntemleriyle eğilmek gerekirdi.
Bu bilimsel tekçililik veya bilimde tekçilik (monizm) anlayışı daha sonraları 19. yüzyıl pozitivizmine de, 20. yüzyıl neopozitivizmine de damgasını vurmuştur. Bunu, özellikle 1940’lı yıllarda Anglosakson dünyasına egemen olmuş olan bilim felsefesi geleneğinin bağlanmış olduğu “unified science” (birlikli bilim, bilimin birliği, tek bilim) idealinde saptamak olanaklıdır. Bu tekçiliğin 19. yüzyıldaki en büyük ürünlerinden biri, tarihe ve topluma doğa bilimsel yöntemlerle eğilen bir bilim, Comte’un “sosyoloji” adını verdiği bilim olmuştur. Buna göre tarihi ve toplumu bağımsız bir araştırma nesnesi olarak
karşımı-za koyabilir, sözcüğün tam anlamıyla onu “pozitive” edebilir ve bu alanda da doğadakine benzer yasalılıklar bulabilirdik. Bu tekçi bilim ve tekçi bilimsel yöntem anlayışının
temelin-de özne-nesne bağıntısına dayalı Descartesçi bilgi kuramı yatmaktaydı. Buna göre özne, ister doğa ister tarih ve toplum karşısında olsun kendi özel ilgilerini, değer ve inançlarını paranteze alabilmeliydi ve zaten “bilimsel nesnellik” doğada olduğu gibi tarih ve top-lumda da var olduğuna inanılan yasalılık ve zorunlulukların bilimsel yöntemle ortaya konuluşu, betimlenişi ve açıklanışı anlamına geliyordu (Sayın, 1983, s. 103-105).
Bu tekçi anlayış, 19. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan tarihselci/tinselci bilim anlayı-şıyla birlikte bir eleştiriden geçmiştir. Özellikle Dilthey, doğa bilimini örnek ve prototip sayan bu tekçi anlayışın tarihe ve insan toplumuna uygulanamayacağını belirtmiştir. Çünkü tarih ve kültür, doğal zorunluluk ve yasalılıkların üstünde, insan otonomisinin ve insan yaratıcılığının bir sonucu ve ürünü olarak vardır ve dolayısıyla burada tarihsel/ kültürel konum ve öznelerin kendi aralarındaki bağıntıları gözeten ve bilgiye, nesne hakkındaki öznelerarası uzlaşımların ürünü olarak bakan bir bilgi kuramına gereksinim vardır. Bu açıdan bakıldığında “bilimsel nesnellik”, doğada ve toplumda var olduğu düşünülen yasalılık ve zorunlulukların özne tarafından betimlenmesi ve açıklanması, bu yasalılık ve zorunlulukların yansıtılması anlamına gelemezdi. Çünkü özne yine kendisi tarafından öznelerarası bir etkileşimin ürünleri olarak yaratılmış olan dil, mitos, sanat, felsefe vb. gibi kültür ögelerinden oluşan bir kültür dünyasında yaşamakta ve doğaya da tarih ve topluma da oluşmuş kendi kültürel gözlükleri ardından bakmakta-dır. Dolayısıyla bizim doğa hakkındaki bilgimiz de özne ile nesne arasındaki bir ilişkinin ürünü olmak yerine öznelerarası bir dünya olarak kültür dünyasının süzgecinden geçerek oluşmaktadır. Pozitivist bilgi kuramının ve pozitivist bilim anlayışının tersine özne, nesnenin karşısına doğrudan çık(a)mamakta bunun yerine tarihsel/kültürel geli-şiminin belirli bir aşamasındaki bir kültür varlığı olarak çıkmakta ve nesneyi o andaki simgelerine göre tanımaktadır. Dolayısıyla bilgi, öznenin nesneyi o andaki tarihsel/ kültürel kimliği altında tanımasının ve kavramasının bir ürünü olmaktadır. Sonuç ola-rak en genelinde “nesnellik”, özel olaola-rak “bilimsel nesnellik”, öznenin kendi kendisini ve nesneyi kendi tarihsel/kültürel gelişimi içinde farklı biçimlerde kavramasının ve yorumlamasının bir sonucu olarak farklı anlamlar taşır. İşte burada “bilimsel nesnelliğin tarihselliği”nden kastetmeye çalıştığım şey budur.
Kısaca pozitivizmin ve neopozitivizmin tekçi bilim anlayışına göre belirlenegelmiş olan “bilimsel nesnellik” tasarımı, aslında Yeni Çağ bilgi kuramının ve doğa biliminin dayan-dığı klasik özne-nesne ilişkisinden çıkartılmış bir tasarım olmak yerine, öznelerarası bir tarihsel uzlarımın ürünü olagelmiştir.
Çoğu felsefeye giriş kitabında, bilgi bu alanda sorulan sorulara ve bu sorulara verilen yanıtlara değinmek yoluyla tanıtmak gibi bir eğitsel yönteme başvurulduğu görülür: Bize duyusal yoldan açık olan nesnelerle bu nesneler hakkında geliştirilmiş kavramlar arasında nasıl bir bağ vardır? Nesneleri oldukları gibi mi biliyoruz yoksa bize görün-dükleri gibi mi? Nesnelerle kavramlarımız arasında tam bir uygunluk ve tam bir denklik (tekabül, correspondance) var mıdır? Yoksa, kavramlarımız yalnızca anlıksal (zihinsel) olanaklarımız altında bize açık olan nesneler üzerine bir fenomen bilgisini mi temsil ederler? Daha da arttırılabilecek olan bu klasik sorulara felsefe tarihi içinde verilmiş olan yanıtları anmak, bilgi sorununa ilişkin çeşitli tutumları veya “izm”leri tanımada uygun bir yoldur.
Felsefe tarihindeki bu bilgi kuramsal “izm”lerin çokluğuna bakıldığında Yeni Çağ’ın başlarından bu yana bilgi sorununda birbirleriyle tartışan başlıca iki temel tutum veya “izm” olarak rasyonalizm ile karşılaşılır. Bu, şüphesiz öbür bilgi tutumlarının ve “izm”lerin sahneyi terk ettikleri, bilgi sorununun çözümünü empirizme ve rasyonalizme bıraktıkları anlamına gelmez. Ama hiçbir felsefe tarihçisi de Yeni Çağ’ın başlarından bu yana bilgi kuramına empirizm ve rasyonalizm arasındaki tartışmanın yön verdiğini görmezlikten gelemez. Bunun en önemli ve başlıca nedenini Yeni Çağ’la birlikte doğa bilimlerinin gös-terdiği gelişmede bulmak olanaklıdır. Hiçbir Yeni Çağ filozofu, bilgi sorununa eğilirken doğa bilimi olgusunu ve doğa bilimi örneğini göz ardı edemezdi. Öyle ki bilgi sorununun bin yıllara varan tarihine göre bir felsefe disiplini olarak bilgi kuramının tarihi, Yeni Çağla (ve özellikle John Locke ile) başlatılır. Doğa bilimi en bilinen yönleriyle dogmatizme ve mistisizme yer vermeyen, empirik yoldan verili olanı rasyonel işlemlerle açıklamaya çalışan bir etkinlik olarak ortaya çıkmıştı. Doğa biliminin hedefi, olguları matematiksel bir açıklama modeline göre açıklayabilmekti. Başka bir deyişle doğa bilimin iki temel yönü deneyim ve akıl (teorik akıl) idi. İşte bu kadarını belirtmek Yeni Çağ’da bilgi kuramının neden bir emprizm-rasyonalizm tartışması içinde geliştiğini göstermeye yetebilir ve özellikle klasik fiziğin gelişimi ile bilgi kuramının arasında bir koşutluk kurulabilir. Ancak doğa biliminin bugün örtük olarak kabullenilen bir üçüncü temel yönü daha vardır ki bu doğa biliminin nesneler dünyasını özneden bağımsız bir gerçeklik sayan naif realizmi-dir.1 Buna paralel olarak Yeni Çağ’ın bilgi kuramına da Hume ve Kant’a gelinceye kadar
örtük veya açık bir realizm sinmiş hâldeydi (Cassirer, 1942, s. 242-244). Doğa bilimciler, kavramlarımız ile nesneler arasında tam bir denklik (tekabül) olduğuna ve matematiğin yardımıyla doğa hakkında düşünsel yoldan evrensel ve kesin bilgilere ulaşılabileceğine inanıyorlardı. Onlar için doğanın yapısı matematiksel bir yapıydı ve onlar, Descartes’in, “Doğanın doğru dili matematiktir.” özdeyişini benimsemişlerdi. Onların aklımız (teorik akıl) ile doğa, kavramlarımız ile nesneler arasında tam bir denklik olduğu hakkındaki bu realist ve denklikçi (tekabülcü) inançlarının, kendilerinden sonra gelen doğa bilimciler tarafından da bu yüzyılın başlarına kadar paylaşıldığı görülür.
Bu, beraberinde neleri getirmektedir? İstenen ve buyrulan şey şudur: Tarihin, toplu-mun yasaları vardır. Araştırın, soruşturun, gözlem yapın, bu gözlemlerden genelle-melere ulaşın ve bu genellemeleri toplum yasaları hâlinde ifade edin. Peki, bunların bilgisine sahip olunca ne olacak? Bunun yanıtı, daha önce değindiğim üzere, yine Yeni Çağ’a hâkim olan bilim anlayışından hareketle verilebilir. Bunların bilgisine sahip olun-ca toplumu kontrol etme, sosyal değişmeyi yönlendirme, toplumsal hareketleri kana-lize etme şansına da sahip olunur. Bu yönüyle tümelci/nomotetik “sosyal bilim” tıpkı “doğa bilimi” gibi sadece bilme aşkı, naif bilme tutkusu uğruna “bilmek için bilmek”2
1 Bilimdeki realizm için bk. Cassirer, (1942, s. 351-360); Mehlis, (1972, s. 22-31); Popper, (1959, s. 55-58). 2 Doğa bilimleri, sadece insanın doğayı teolojik-metafiziksel “ön yargılar”dan arınmış hâlde deneysel
isteği doğrultusunda geliştirilmiş olmuyor; ama bunun yanında politik düzenleyicilere yol göstermek, politikacıların eline kullanabilecekleri gereçler vermek amacıyla da geliştirilmiş oluyor. Dolayısıyla “sosyal bilim” daha önce “doğa bilimi” için söylediğim gibi çıkışı itibarıyla zaten saf, naif ve masum bir bilgi faaliyeti türü ve tarzı değildir. “Sosyal bilimler” bilme aşkının motivasyonundan çok belirli merciler veya belirli odak-lar tarafından yönetilen ve bu belirli merci ve odakodak-lar için bilgi üreten birer mekanizma, birer bilgi elde etme mekanizması olarak doğuyorlar. Özellikle antropolojide ve etno-lojide, “oryantal” bilimlerde (Hindolojiden, Egiptolojiden, Sinolojiden Sümerolojiye, Türkolojiye vd. kadar) bunu açıkça görmek mümkündür (Rothacker, 1995, s. 39-45). Durum, bugün de özellikle bilim-siyaset ve bilim-üniversite bağıntısı içinde böyledir. “Sosyal bilimler”in pozitivist ve tümelci bir epistemoloji içinde ve belli politik-ideolo-jik istek ve amaçlar doğrultusunda yönlendirilmiş bilgi faaliyetleri olarak bu şekilde kurumlaşmaları, 19. yüzyılın ortalarında gerçekleşmiştir. O dönemde “sosyal bilim” adı altında anılan beş temel bilim var: Tarih, iktisat, sosyoloji, siyaset bilimi ve antro-poloji (Yüzyılın sonunda buna biraz zoraki bir şekilde de olsa psikoloji de katılacaktır). Bunların hepsi pozitivist ve tümelci bir söylem içerisinde, “yasa ortaya koyucu”, yani
nometetik bilimler olarak kabul ediliyorlar (nomos: yasa; thesein, thesis: ortaya koyma,
ileri sürme). Gelin görün ki kıyamet hemen kopmaya başlayacaktır.
Modern (Pozitive Edilmiş) Bilim Anlayışının Felsefi Eleştirisi
Doğa bilimlerinin en önemli etkilerinden birisi filozoflara bilgi sorununun metafiziksel, teolojik ve etik tasarımlara başvurulmadan ele alınması gereğini hatırlatması olmuştur. Öyle ki doğa bilimleri Yeni Çağ’la birlikte bilgi sorununun metafizik, teoloji ve etikten bağımsız bir disiplin içinde ele alınması gereğini göstermekle Yeni Çağ felsefesinde yeni bir felsefe disiplini olarak bilgi kuramının kuruluş ve gelişmesine yol açmıştır. Ancak, genç bilgi kuramının doğa bilimlerinin vesayetinden kurtulması çok uzun sürmemiş hatta giderek doğa biliminin kendisi bu yeni felsefe disiplininin inceleme konusu olmuş ve eleştirilmiştir. Bunun günümüz için de geçerli en önemli iki örneği Hume’un ve Kant’ın doğa bilimi eleştirileridir. Hume’un nedensellik eleştirisi, doğa bilimlerinin temellerine yönelikti. Çünkü Hume, doğa biliminin temel dayanaklarından olan nedenselliğin olgular arasında bir zorunlu bağıntı ilkesi, bir ontolojik ilke, bir varlık yasası olmadığını; öznel yoldan alışkanlıklar ve çağrışımlarla, yani psişik olarak edinil-miş bir ilke olduğunu söylüyordu. Bu durum, doğa biliminin realist tavrının ve denklikçi doğruluk anlayışının da sarsılması anlamına geliyordu.
cevap verebiliriz. Burada saf, naif, tertemiz bir bilme arzusundan, “bilmek için bilmek” isteğinden çok doğaya hâkim olma, doğa güçlerini insani çıkar ve yararlar uğruna denetim altına alıp kullanma isteği ve iştihası belirleyici olmuştur.
Kant, bilgimizin nesnelere göre değil, nesnelerin sahip olduğumuz bilgi olanaklarına göre düzenlendiği belirtiyordu. Başka bir deyişle biz, nesneleri, duyarlığımızın ve anlı-ğımızın süzgecinden geçmiş hâlleriyle biliriz. Bu, nesneleri nasılsalar öyle değil, bilgi yetilerimiz onları nasıl kuruyorlarsa öyle bildiğimiz anlamına gelir.
Kant, böylece felsefede ve özellikle bilgi kuramında nesne merkezli bir bilgi anlayışının yerine, özne merkezli bir bilgi anlayışı getirmiş oluyordu. Sahip olduğumuz bilgi yeti-lerinin birliğine veya bu bilgi yetiyeti-lerinin birlikte çalışmalarının organize bütünlüğüne akıl (teorik akıl) dersek; aklımızla nesneler arasında bir denklik olduğunu asla söyleye-meyiz. Aklımız nesneleri bilme biçimimizdir sadece. Bu durumda doğa biliminin de bize nesneleri nasılsalar öyle veremeyeceği, doğa biliminin dayandığı naif realizmin, nesne merkezli geleneksel bilgi anlayışının bir kalıntısı olduğu ortaya çıkıyordu. Bilimin dayandığı realizm, aslında aklımıza ait nitelikleri doğada da varsaymak gibi naif bir ontolojist inançtan ibaretti (Cassirer, 1922, s. 18, 1997).
Bilgi kuramı ile doğa bilimi arasındaki karşılıklı etkileşim tarihi açısından bakıldığın-da modern fiziğin sonuçları iki bakımbakıldığın-dan büyük önem taşır. İlk olarak modern fizik Hume’un ve Kant’ın, daha 18. yüzyılda terk ettikleri denklikçi doğruluk anlayışının yaklaşık yüz elli yıl sonra doğa biliminin kendi içinde de soru konusu yapılmasını sağlamıştır. İkinci olarak modern fizik, filozoflara Kant’ın konumladığı biçimiyle sabit ve değişmez sayılan a priori bilgi formlarının da değişebilir olduğunu göstermiştir. Örneğin Kant’ın üç boyutlu uzayının yerini dört boyutlu uzay alabilmiştir.
Bilgi kuramı ile doğa bilimi arasındaki karşılıklı etkileşim tarihini göz önünde tutarak buraya kadar belirtmeye çalıştığım gelişim üç maddede özetlenebilir:
a) Yeni Çağda doğa bilimlerinin gelişmesi, filozofları bilgi sorununu metafiziksel, teo-lojik ve etik tasarımlara başvurmadan ele almaya zorlayarak bilgi kuramının bağımsız bir felsefe disiplini olarak ortaya çıkmasını sağlamıştır.
b) Ancak daha sonra doğa bilimlerinin kendileri, bilgi kuramının konusu olmuşlar ve özellikle Hume ve Kant, doğa bilimindeki denklikçi doğruluk anlayışını eleştirmişlerdir. c) Bir yandan bu yüzyılın başında doğa biliminde ortaya çıkan gelişmeler öbür yandan geçen yüzyılın ortalarından bu yana mantıktaki devrimsel değişiklikler doğa biliminin dayandığı denklikçi doğruluk anlayışının eleştiriden geçirilmesi gerektiğini doğa bilim-cilere de göstermiştir. Ama aynı gelişmeler ve değişiklikler, Kant’ın konumladığı tarzda tek ve değişmez duyarlık formları ve anlık kategorileri olmadığını da gözler önüne sermiştir (Margenau, 1975, s. 385).
Sonuç Yerine: Pozitivizm Eleştirileri
Pozitivizm, ortaya çıktığı 1830’lu yıllarda bile eleştiricilerini bulmuştur. Ne var ki bu eleş-tiriler pozitivizmin dün ya ölçeğindeki itibarı ve popülaritesi karşısında uzun süre etkili olamamıştır. Pozitivizme karşı ilk etkili ve sistematik eleştiriler 1860’lardan başlayarak
Almanya kaynaklı Yeni Kantçı akımdan (Cohen, Windelband), Yeni Hegelci okullardan (Fischer, Erdmann, Lasalle, Bauer), Dilthey’ın hermeneutiğinden ve Marksist okullardan gelmiştir. 20. yüzyılda ise pozitivizmin eleştiricileri arasına Frankfurt Okulu filozofları-nın (Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas), 20. yüzyıl Yeni Kantçılığıfilozofları-nın (Rickert, M. Weber, Cassirer), 20. yüzyıl hermeneutiğinin (Heidegger, Gadamer, Betti) ve son olarak kendilerine “postmodernist” adı verilen düşünürlerin katıldığını görüyoruz. Pozitiviz-min, ayrıca teologlar tarafından ve üç semavi dinin (Yahudilik, Hristiyanlık, İslam) da-yandıkları akideler açısından sürekli eleştirildiği görülür.
19. yüzyıl Yeni Kantçı pozitivizm eleştirisi, genellikle epistemolojik bir eleştiridir. Ör-neğin Cohen, pozitivizmi, “naif ve dogmatik bir naturalizm”e dayanmakla eleştirir. Ona göre pozitivistlerin “doğa” kavramı, “fenomenal dünya” ile sınırlandırılmış olsa da epistemolojik öznenin sadece seyircisi olduğu, kendisine hiçbir müdahalede buluna-madığı bir doğanın kavramıdır. Rickert, pozitivizmi, deneyimsel gerçekliğe yönelirken bu yönelişi gerçekleştiren öznenin bilme kapasitesi üstüne bir eleştiri geliştirmemekle eleştirir. Rickert’e göre pozitivistler, deneyimsel gerçeklik ile öznenin bilme imkânları arasında bir tekabül varsaymakla yanılgı içindedirler. Bilgi ve bilim, öznenin duyusal verileri kendi bilme kapasitesi (duyarlık ve zihin) içerisinde işlemesinin ürünü olması bakımından bir inşadır, bir konstrüksiyondur ve pozitivistlerin bilgi sürecinin bu yö-nünü göremedikleri belirtilmelidir. Cassirer, romantizm ile pozitivizmi karşılaştırırken romantiklerin “doğanın tinselleştirilmesi”ne çalıştıklarını, buna karşılık pozitivistlerin “tinin maddeselleştirilmesi”ne yöneldiklerini ve böylece “tinin/kültürün/tarihin özgül-lüğünü kavramaktan uzak” kaldıklarını belirtir.
Dilthey ve onun hermeneutik okulu Kant’tan Hegel’e, Herder’den Alman Tarih Okulu’na kadar benimsenmiş olan doğal gerçeklik-tinsel gerçeklik ayrımından hareketle pozi-tivist bilim modelinin, özellikle tarih ve toplum dünyasının bir bilimini oluşturmakta yetersiz, hatta çarpıtıcı olduğunu ileri sürmüşlerdir. Dilthey’a göre bilimleri, konu ve yöntem bakımından doğa bi limleri (Naturwissenschaften) ve tin bilimleri (Geisteswis-senschaften) olarak ayırmak gerekir. Pozitivizm, konuların farklı olmasını göz ardı ede-rek hem doğa hem tin/kültür/tarih/toplum alanı için geçerli tek bir bilim modelinden, “pozitif bilim” mo delinden yola çıkmakla tinselliği doğallığa tabi kılmış ve onu doğallı-ğa indirgemiştir. Pozitivistler, tinsel/kültürel/toplumsal dünyanın sonradan insan eliyle oluşturulmuş yapay bir dünya, insan tarafından vazedilmiş bir dünya olduğunu unut-muşlardır. Dilthey, pozitivizmin sosyal olayları da doğa olguları gibi “dıştan gözlene-bilir saymak” suretiyle yanılgı içinde bulunduğunu ve doğa bilimlerinin yöntemleriyle çalışan Comte’un sosyolojisinin, bu yanılgı temelinde bir sahte (pseudo) bilim olarak kurulmuş olduğunu belirtir.
Pozitivizme Marksist okullardan, Frankfurt Okulu’ndan ve postmodernist düşünürler-den gelen eleştiriler ise kısmen epistemolojik olsa da esas itibarıyla ahlaksal, ideolojik ve siyasal nitelikli eleştirilerdir.
Marksist okullar, 19. yüzyılın ortalarından beri pozitivizmi eleştirmektedirler. Kendi içinde çeşitlilik gösteren bu eleştirilerde ağırlıklı olarak şu noktalara dikkat çekildiği görülür: Pozitivist epistemoloji, sığ bir deneyimciliğe dayanır ve deneyimlenen şeyin maddeye hâkim olan yasaların bir ürünü olduğunu göremez. Oysa gerçeklik, ancak diyalektik materyalizmin bize öğrettiği yasalar altında inceleme nesnesi kılınabilir ve en önem lisi, gerçeklik bilinçten bağımsız olma anlamında “nesnel” olamaz. Tam tersine gerçeklik, tarihsel-toplumsal gelişim süreci içinde değişime uğrayan bilince bağlı olarak değişik şekillerde kavranır. Hele bu gerçeklik, doğruluk ölçütünü tarihsellikten bağım-sız bir şekilde sadece sentaktik, semantik ve pragmatik kurallara dayandıran, tarihsellik ve toplumsallıkla hiç mi hiç ilgilenmeyen yeni pozitivizmle asla kavranamaz. Bunun so-nucu olarak pozitivizm, maddi gerçekliğin üstünü örter, onu gizler. Fakat en önemlisi pozitivizmin, bu görünümüyle, tekelci kapitalizm içinde sınıflar arasındaki karşıtlıkların üstünü örtmekte üstlendiği işlevdir. Eskisiyle ve yenisiyle pozitivizm, aynı zamanda geç burjuva/kapitalist toplumun temel yapılarının bir ideolojik yansımasıdır da. Buna bağlı olarak aynı pozitivizm işçi sınıfının ilgilerini ve çıkarlarını ortaya koyacak gerçek bilimsel araştırmanın önünü kesen, bu ilgi ve çıkarları maskelemeye yarayan bir alettir.3
Frankfurt Okulu’nun “eleştirel teori”si içinden pozitivizme yöneltilen eleştiriler birkaç boyutludur: Horkheimer’e göre pozitivizm, Yeni Çağ’da ekonomide, bilimde, poli-tikada ve toplum yaşamında “araçsal akıl”ın zaferini simgelemektedir. Yeni Çağ’da akıl, olayların ve olguların sadece kataloglanmasındaki, amaca ulaştıracak koşulların izlenmesi ve yapay olarak yaratılmasındaki rolüyle araçsal akıl olarak işlev üstlenmiştir. Pozitivizm,”aklı kısaltmıştır.” Bir zamanlar felsefenin temel ideleri arasında yer alan “otonomi”, “mutluluk”, “özgürlük”, “adalet” ve “dayanışma” gibi ideler bu “kısaltılmış akıl” aracılığıyla tözselliklerini, önemlerini yitirmişlerdir. Pozitivist akıl kısaltılmış, hatta Marcuse’e göre “kısalttırılmış” akıldır. Pozitivizm, insanın kendine yönelik bilgi edinme isteğini ve kendini-anlama (selbstverstehen) çabasını güdükleştirmiştir. Horkheimer’e göre pozitivizm, en nihayet bir “felsefi teknokrasi” aracılığıyla insanlığı tahakküm altına almak isteyen politik güçlerin bir ideolojisi ve manipülasyon aracıdır. Marcuse, pozitivizmi, Batı kapitalizminin ideolojisi saymış ve günümüz “teknolojik toplum”unun pozitivist doğrultuda baskıcı, totaliter bir topluma dönüştüğünü, insani yaşama imkânlarını kısıtlamak suretiyle insanı tek boyutlu bir yaşama mahkûm ettiğini belirt-miştir. Habermas, Frankfurt Okulu içerisinde “pozitivist sosyolojinin eleştirisi” ve 1960’lı ve 1970’li yıllarda Popper ve Albert’le giriştiği ve “pozitivizm tartışması” diye bilinen tartışma çerçevesinde tarihselci (historist) görüşten yoksun bir sosyolojinin (pozitivist
3 Frankfurt Okulu’nun tezlerine yakın duran bir düşünür olan A. Wellmer, Marksist okulların pozitiviz-me yönelttikleri eleştirileri büyük ölçüde onaylamakla birlikte, özellikle Marksist tarih felsefesinde ve Marksist politik ekonomi eleştirisinde bir “gizli pozitivizm” teşhis etmektedir. Wellmer’e göre Marx’ın proletarya devrimini nesnel, tarih yasalarınca belirlenmiş bir süreç olarak kavramış olması, tam da onun “pozitivistik” bir kavrayışa sahip olduğunun kanıtıdır. Bu yönüyle Marksist te ori bir “pozitivist ve postideolojik bilim” olarak görülmelidir (Wellmer, 1967, s. 77 vd.).
sosyoloji) bir olgu koleksiyonculuğundan öteye geçemeyeceğini, “gerçek sosyoloji”nin esasında bir “eleştirel tarih bilimi” olabileceğini belirtir. Olgunun ve olayların ötesine geçilmesini kendisine yasaklayan pozitivizm, tarihe ve topluma yön veren “gerçek” neden ve etkenleri ortaya koyamaz. Tersine onları örter. Bir eleştirel tarih bilimi, bu nedenle pozitivist yöntemlerle değil, çözümleyici ve hermeneutik yöntemlerle çalı-şabilir ve “pozitivist aklın hâkimiyeti” ancak bu yolla kırılabilir. Bununla ilgili olarak Habermas, pozitivist bilim kuramından farklı bir bilim teorisine ihtiyaç olduğunu, “eleş-tirel teori”nin hermeneutik ve diyalektik yöntemlerle çalışan bir bilim modeli geliş-tirmesi gerektiğini ekler. Habermas, özellikle pozitivist bilim kuramında ve genellikle pozitivizm içerisinde “bilgi” ile “ilgi/çıkar” (interesse) bağıntısının hiç düşünülmediğini, bilimin bir kültürel ürün olduğunun, arkasında bir kültürel ve ideolojik kavrayış şeklinin yattığının hiç farkına varılamadığını belirtir. Özellikle günümüzde doğa bilimlerine yön veren teknik ilginin/çıkarın bilimsel faaliyetlere yön verdiğini, bu faaliyetlerin “teknik ilginin/çıkarın baskıcı gücü”ne boyun eğdiğini, bilimin mümkün nesnellik koşullarının bile artık teknik ilgi/çıkara bağlı bulunduğunu belirten Habermas, sonuçta “pozitif bilim”i yönlendiren teknik ilginin/çıkarın bir grup veya sınıfa ait olması bakımından nesnel değil, öznel ve dolayısıyla toplumsal olduğunu, bu nedenle bilim teorisinin artık toplum teorisinin alt dalı olarak çalışması gerektiğini savunur.
1960’lı ve 70’li yıllarda Thomas Kuhn’un ve P. Feyerabend’in eserlerinde de pozitivizmin ve pozitivist bilim teorisinin epistemoloji ve siyaset felsefesi ağırlıklı olarak eleştirildiği görülür. Ayrıca 20. yüzyıl hermeneutiğinin önemli adı Gadamer de pozitivizme sürekli eleştiri yönelten bir filozoftur. Son olarak “postmodernizm” adıyla anılan akım hiç de tutarlı ve derinlikli olmayan, savruk, retorize edilmiş bir eleştiri faaliyeti içerisinde, özel-likle bir “büyük anlatı” olması bakımından pozitivizm eleştirisi ortaya koymuştur.
Modern science has been a special product of 17th century philosophy derived from
the universalism which has marked Western philosophy since the Ancient Greeks. In fact, the science has been defined as the universalist-descriptive epistemological activities which try to move from events to laws and theories with certain methods and produce examinable facts.
Modern epistemology has found that the method of the natural sciences most prop-erly brings together the empirical and rational aspects in the process of knowledge. According to the naive realism11 upon which physical sciences are based, nature is a
reality existing independently and separately from human beings. For modern episte-mology which fed upon an explicit or implicit realism until Hume and Kant (Cassirer, 1942, p. 242-244), to reach universal and accurate facts about nature with the help of mathematics from an ideal method was possible. Even further, this method could be applied to history and society, since they could be addressed as independent research subjects just as nature could be. Since science was unique, history and society needed to be handled with the methods of this one and only science. One of the major prod-ucts of this singularism in the 19th century is “sociology” as named by Comte who analyzed history and society with the methods of the physical sciences. According to this view, history and science could be independent research subjects, and they could be literally “pozitivized” and in this field of study laws similar to those in nature could be explored. After all, “scientific objectivity” was to present, describe and explain the laws and patterns believed to exist in history and society as well as in nature (Sayın, 1983, p. 103-105).
* I would like to thank Baki Enis Balakbabalar, a graduate student of Yıldız Technical University’s Humanities and Social Sciences Department for being a great support in the process of producing this article.
** Prof., Yeditepe University, Faculty of Science and Letters, Department of Philosophy.
Correspondence: dozlem@yeditepe.edu.tr. Adres: Yeditepe Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, 26 Ağustos Yerleşimi, Kayışdağı Cad. 34755 Kayışdağı, Istanbul, Turkey.
1 For realism in Science see Cassirer, (1942, p. 351-360); Mehlis, (1972, p. 22-31); Popper, (1959, p. 55-58).
The Bases of the Eurocentric Conception of
History within the Framework of Western Knowledge,
Positivism and Philosophy
*
Doğan Özlem**
Having the knowledge of the laws of history and society would bring with it the opportunity to control the society, canalizing the social changes and movements. In that sense, universal and nomothehic “social sciences” are not developed with the sole desire of a inherent passion of knowledge, or “knowledge for its own sake”,22 as in
the “natural sciences”, but with the aim of leading political organizers and providing them with tools they can make use of in government. Therefore, far removed from the motivation of the love of knowledge, “social sciences” have risen as mechanisms gov-erned by certain authorities and groups, and mechanisms of achieving and producing knowledge for certain authorities and groups. This is particularly observed in “oriental sciences” (Indianology, Egyptology, Sinology, Sumerology, Turkology, etc.) and in anthropology and ethnology (Rothacker, 1995, p. 39-45).
Modern science rose in the 16th century and gained a great and widespread
popular-ity in the 18th century Enlightenment. Therefore, “positivism” has been a philosophical
movement, a) having realized the institutionilization of modern science are grounded more heavily upon the epistemological perspective, and b) emerging as having devel-oped a political doctrine based upon modern science.
However, Hume and Kant still made valid critiques aimed at the physical and natural sciences, or, namely, modern epistemology, invoking philosophers to address the question of knowledge without consulting metaphysical, theological and ethical pat-terns. Hume stated that causality between events was not a necessity and that the con-cept has been gained through subjective methods such as experiences, the association of ideas and customs. Therefore it was a principle gained psychically. This idea meant that the realist conduct of physical sciences and the concept “The truth of equivalence” were shaken. On the other hand, Kant remarked that our knowledge was not formed in accordance with the objective; the objects were formed in accordance with the possi-bility of our knowledge. In other words, we know objects filtered by our forms of sensa-tion and understanding. That means we know subjects not as what they are, but as our cognitive faculties construct them. Therefore, Kant has placed a subjective concept of knowledge in place of objective knowledge in philosophy, in particular epistemology. And so, realism, upon which modern science was based, was a naive ontologist belief assuming the characteristics of reason to exist in nature (Cassirer, 1922, p. 18, 1997). This interaction between epistemology and the natural sciences seems to have contin-ued to exist alongside developments in modern physics. Modern physics has revealed that a priori knowledge, held by Kant as independent and constant, are changeable and there are not the sole and constant forms of experience and categories of
under-2 Have the natural sciences resulted from the human desire to know nature free from theologic-me-taphysical “prejudices“? This questions is easily answered negatively. More than a simple, pure, nai-ve desire for knowledge, that is, “knowledge for its own sake”, the desire for domination onai-ver nature, to control and manipulate nature for the sake and benefits of humans have been decisive.
standing (Margenau 1975, p. 385). To illustrate, Kant’s three-dimensional space is replaced by four-dimensional space.
Starting from the 1860’s, the first effective and systematic critiques of positivism came from the Neo-Hegelians (Cohen, Windelband), Neo-Kantians (Fischer, Erdmann, Lasalle, Bauer), Dilthey’s hermeneutics, and Marxists33. In the 20th century,
philoso-phers of the Franfurt School (Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas), 20th century
Neo-Kantianism (Rickert, M. Weber, Cassirer), 20th century hermeneutics (Heidegger,
Gadamer, Betti) and, lastly, thinkers named as “postmod ernist” have criticized posi-tivism. In addition, positivism has continuously been a target of critique by theolo-gians and with regards to the doctrines of the three Abrahamic religions (Judaism, Christianity and Islam).
As a result, Western philosophy and modern Western science regarded themselves as obliged to produce “the knowledge of the universal” in accordance with Platonian universalism. In this universalist point of view, the passion of comprehending every-thing in terms of general concepts with a theoretical cognitive activity, and explaining them with general principles has been the decisive motive. On the contrary, in most cultures existing in the “Far East”, as named by Westerners according to their geo-graphical positions, and in ancient Mediterranean-Mesopotamia cultures (In Sumer, Babylon, Assyria, Palestine, Egypt, etc.), logical and epistemological priority have been given to the “singular”. These cultures, needless to say have a logical “universalism” idea. However, as they were aware that a logical “universalism” was an ideal and did not had a corresponding in reality, they developed a singularist way of thinking; a “singularist logic” aiming to comprehend everything in its singularity, and established their cultures on that ground. After centuries, Westerners attributed the reason of the non-occurence of philosophy and science in these cultures to disregard of the idea of “universalism”. Whereas this singularist logic is paradoxical; completely foreign tp the universalist and principle of non-contradiction based dialectical logic, and therefore these cultures at least had the intuition that the existence of an”universal science” as understood” in the Western sense was not possible.
TheWest evaluating singularist logic from its own viewpoint is understandable, how-ever transforming of this evaluation into a pejorative assessment, and regarding these other cultures as inferior to its own culture are a result of a definite unilateral and partial Eurocentrism.
3 A. Wellmer, as a philosopher close to the discourse of the Frankfurt School, to a great extent appro-ves Marxist schools’ criticisms to positivism. However, he recognizes a “subtle positivism” in Marxist philosophy of history and political economy critiques. For Wellmer, the fact that Marx has compre-hended the proletariat/working class revolution as an objective process determined with the laws history proves his “positivist” perception. In that regard, Marxist theory should be considered as a “pozitivist and post-ideological science” (Wellmer, 1967, p. 77 v.d.).
Kaynakça/References
Cassirer, E. (1922). Kants leben und Lehre. Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Cassirer, E. (1942). Erkenntnisproblem in neuerer Zeit. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Cassirer, E. (1997) Kant’ın yaşamı ve öğretisi (Çev. D. Özlem) Doğan Özlem’in tüm çevirileri: 1 (2. bs.). İstanbul: İnkılap Yayınevi.
Margenau, H. (1975). Naturphilosophie. von F. Heinemann (Ed.), Die Philosophie im XX. Jahrhundert. Darmstadt.
Mehlis, G. (1972). Metaphysik und naturwissenschaft. Popper, K. R. (1959). Logik der forschung. Akademieverlag.
Rothacker, E. (1995). Tarihselcilik sorunu (Çev. D. Özlem) (2. bs.). Ankara: Gündoğan Yayınları. Sayın, Ş. (1983). Yorumbilgisel söyleşi (Mâcit Gökberk armağanı). Ankara: TDK Yayınları. Wellmer, A. (1967). Kritik der geschichtstheorie und positivismus.
