ŞAMANIN NİTELİKLERİ VE GÜCÜ:
RUHUN EKSTAZ DURUMUNUN GENEL BİR TANIMI*
Lawrence E.SULLİVAN
Çev: Kadriye TÜRKAN**
Ekstaz esnasında, insan ruhu vücu dunu terk eder. Ekstaz uzmanları, ru hun ağır ağır vücuttan çıkışını idare ederler. Ruhun rüya, korku, öfke, hapşı rık, öksürük ya da hastalık esnasında kendiliğinden vücuttan ayrılması halin de uzmanlar, hastaları adına hükmedil meyen ruhun kontrollü olarak, kendine hakim olmasını sağlarlar.
Şaman, Orta Asya ve Amerika’da şüphesiz en önemli ve kesinlikle en ünlü ekstaz uzmanıdır. Ancak aslen Orta As ya topluluklarından dile geçen şaman te rimi, sık sık o kadar genel anlamda kul lanılır ki, bu tek ve belirgin bir anlam ta şımama riskini de beraberinde getirir. Şamanın kendine has karakteri, herhan gi bir dini lideri ya da mutasavvıfı nite lemek için sık sık kullanılan bir kelime nin tanımıyla karışma riskini ortaya çı kartır.
Sovyet ve Amerikalı araştırmacıla rın, Haziran 1989’da Denver’da gerçek leştirdikleri olağanüstü toplantıda, bi zim tartışma konumuzu oluşturan mese lenin kapsamlı bir tanımının bulunması
na gerek duyulmuştur. Kendi fikirlerimi sunmak için Jane Day’in beni de davet ettiği bu kapsamlı konuşmalar bağla mında, daha özel durum ve konular da hararetle tartışıldı.
Şamanizmin bu genel tanımı, ya da fenomonolojisi geçen iki yüzyıldır, özel likle Kızılderili toplulukları arasında yer alan şamanlara özgü uygulama ve inançlar hakkında yazılan raporlara da yanır. Şamanik otoritenin dayandığı bu esrik güç ile, sık sık ilişkilendirilen özel liklerin bir profilini çizmek mümkündür. Bu taslak, şamanın karakteristik nite likleri ve esrimenin doğası arasında var olan esas ilişkiyi vurgular. Bu genel ta nımlama, bireysel toplumlarda görülen, önemli farkları ortaya çıkarmak ve bir toplumdan diğerine var olan, esrik tec rübe ve tekniklerdeki varyasyonlara bakmak için, sadece bir başlangıç nokta sı olarak hizmet etmelidir. Ancak bu ge nel tanımlama, bazı standartların karşı sındaymış gibi yerel uygulamaları gözle yen kişi aleyhinde, bir norm ya da katı bir tanım olarak alınmamalıdır.
Bila-* Bu çeviri; Lawrence E.Sullivan’ın “ The Attributes and Power o f the Shaman: A General Description o f the Ecstatic Care o f the Soul” başlıklı -Ancient Traditions Shamanism in Central Asia and the Americas-(Ed. Gary Seaman and Jane S.Day), Denver Museum o f Natural History Published by University Press o f Co lorado, 1994, s.29-38, makalesinden yapılmıştır.
kis,(belirli yörelerde en güvenilir şekilde süregelen uygulama ve inançlara bir tür bakış şekli olan) bu genel taslak, sadece ilk yöneliş olarak hizmet eder.
Şamanlar, insan ruhunun hareket lerinin uzmanıdır, çünkü onlar sadece kendi ruhlarının esrikliğini kontrol et mezler, bilgide uzmanlaşmışlardır ve di ğerlerinin ruhlarını da idare ederler. Şa manizm, mitin tanımlandığı dönem es nasında ortaya çıkar, mitik temelleri, in san hayatını, proto-şaman modelleri olan Tanrısal, kültürel kahramanlar ve başlangıçta var olan atalar gibi doğaüs tü varlıkların kaderlerine bağlar. Giyim- kuşam, teknikler ve şamanın sorumlu lukları ilk olarak bu mitik zaman esna sında ortaya çıkmıştır. Şamanizmin, di ni ve başarılı temellerine ait bilgi, mit yoluyla anlaşılır ve böyle bilgi, topluma cesaret verir. Mitik şamanların yolunu takip eden şamanik uzmanlar, toplumun karşılaştığı tehlikelerle, güven içinde karşı karşıya gelirler, böyle tehlikelerin açık ya da gizli gerçeklerden gelmesi, du rumu etkilemez. Başlangıçta var olan şamanizm; taklit, tekrar ya da tahmin için bir model olmak dışında artık de vam etmemektedir.Bugün doğaüstü var lıklarla doğrudan iletişim kuran bir güç varsa; bu güç doğaüstü kuşlar gibi ya da orman, deniz veya yer altı dünyasının gi zemli hayvanları gibi, diğer türden var lıklara aittir.
Çırak şamanın aldığı eğitim, güçlü ve tehlikeli, olağanüstü macerayla dolu bir dünyayı dramatize eder. Rüyaların da, hallüsünasyonlarında, ileri duyma duyularından veya normalden öte algıla rından, şaman çırakları ruhlardan mey dana gelen dünyaya karşı özel bir hassa siyet gösterir. Onlar, kendi kontrolleri nin oldukça dışında imgelerin, doğaüstü ülkesine girer ve acemiler, dileklerini ve katılmalarını ifade etmeyi öğrenir, böy lece ruhun, istek veya korkularının açık bir şekilde kavramsal formunu verir
(bunların, kendilerinin veya müşterileri nin olmaları fark etmez). Şamanik ru hun böyle maceraları, vücudun drama tik idareleriyle birlikte bulunur. Şama nın alışılmadık fiziği, onların manevi bil gisine dönüşür.
Şamanlar, eğitimlerini doğaüstü varlıklarla haberleşmek, hastaları teda vi etmek ya da düşmanları yok etmek için, özel tekniklerle ve uygulamaya ait bilgiyle (müzik konusunda, avlanmak, oyun çevrimi, astronomik bilgi ve mete orolojiyle) bitirirler.
Şaman çıraklığı, genel eğitimle eşit sayılmaz. Şaman okulunda, şamanların öğrendikleriyle oluşan mitik bir yapı vardır. Bilgi, şamanik sanata ve esrik mizaca uygun şekilde öğrenilir. Pek çok durumda, kişinin doğduğu gruptan ay rılması, manevi tecrübeler için gerekli dir. Şamanın mesleki ihtiyacının oluş turduğu tuhaf durumların neden olduğu hastalığın izolasyonu ve fizik izolasyonu, bireyin sosyal ve fizik olarak varlığının parçalanmasına katkıda bulunur. Örne ğin; uzamsal evrenin diğer yerlerine gi rerken, aceminin gözleri önünde farklı olağanüstü varlıklar belirebilir. Büyülü parçalar ve güçlü nesneler, kişinin bede nine girer. Ayrıca insandan kusmuk, kan, ter, yağ veya mistik nesneler çıkarı lır. Bir şamanın çıraklığı zaten ilâhi bir düzlemde yer alır. Oruç tutmak, sürekli uyanık kalma ibadeti ve bedensel imti han; ideal mit modeliyle uyumlu eylem lerin simgesel ifadeleridir. Bu, şamanın trans tecrübesinin ne aşılamaz şekilde bireysel, ne de kontrolsüz olduğunu ga ranti eder.
Şamanik çıraklıkta, bir ustanın varlığı esastır ve gereklidir, çünkü ace miler, ölerek önceki yaşamlarına gider ler ve bu esrik ölümün sürekli olması tehlikesi vardır. Adaylar, manevi dün yayla ilgili kendi yeteneklerini kanıtla mak ve yeniden dirilme tecrübesini açan yolu bulmalıdır.Cellat ve savcı olup, her
ikisi gibi davranarak usta, otantik ritüel ölümün gerçekleşmesini sağlar, aynı za manda bu ölümcül tecrübe sırasında aceminin esrik ruhunun kaybolması ya da yoldan çıkmasına da engel olur. Usta, uyumak, uyanmak, yıkanmak ve yemek, törensel eşyanın nasıl hazırlandığı gibi, yalnızca pratik meselelerde tavsiyede bulunmaz, ayrıca yabancı doğaüstü böl gede acemilere rehberlik edecek ruhsal yolu da sunar. Aceminin ustası, sık sık böyle bir geçişe maruz kalan bir çeşit ri tüel ortağın örneğidir. Bir ustanın huzu runda acemiler, kendi dinsel tecrübeleri nin anlamını kavrar, mukayese yoluyla kendi vicdanlarının doğasını sınarlar. Asıl usta, ilk mitikal şamandır.
Çıraklık esnasında acemiler, gerçek meselelerden, basit sınavlardan ya da üzücü psikolojik hadiselerden geçerek, bir dizi çetin sınavdan sonra hayatta ka lırlar. Bu imtihan, acemilerin hissettiği şeyleri ve davranışları yeniden düzenle mek için, düşüncenin ve davranışın sabit modelini yeniden ortaya koyar. Gerçek leri sorgular ve tekrar ayarlar, adayların algıları imtihanda yerleşir. Çetin sınav ların amacı, yeni manevi bir durum elde etmektir, ve testler elde edilen değeri saptarlar. Kutsal bir ayindeymiş gibi ha reket ettiklerinden, diğer dünyalara açı lan yolun, bu çetin sınavlarla, menzille re ayrılarak hudutları çizilir. Her testin yapılması adayları, esrime ve diğer ko şulların gerçekleşmesi bilgisine doğru harekete geçirir. Adayların vücudunu ayırması (acemiler, coşku esnasında rü ya, hallüsünasyon, görüş veya özel olan büyülü ilizyonla kanlı ayrıntılar görür) şaman çıraklığının, paradikmatik imti hanıdır. Adayların, temelden farklı za manlara ait tecrübesi, dünyanın ilk za manlarına ait olan ya da ölülerin yer al tı dünyasına ait olan gibi, onların kendi fiziksel alanının parçalanmasını berabe rinde getirir. Zamanın bu hissi onarıldı- ğında, onların vücutlarına da farklı şe
kilde tekrar emredilir ve bu alışılmadık yollardan yapılır, böylece onlar artık as la aynı olamaz.
Birçok şamanik teknolojiler, şa- manları uzayda ve zamanda yolunu kay betmenin eşiğine iter, buna şunları ör nek gösterebiliriz: gergin ipte yürümek, şamanları boşlukta fırlatan muazzam sallanmalar, şamanları sersemleten ya da başının dönmesine neden olan burul muş ipler, hipnotik şarkılar, aşırıya va ran oruç tutma eylemi, inziva ve sosyal yabancılaşma ve cinsel zevkten geri dur ma. Şamanlar, alışıldık zaman ve meka nı bırakır, diğer doğaüstü dünyaya yol culuk yapar; bunu yaparken büyülü bit kileri, müzik,hareket, giyim, davranış ya da havanın gücünden faydalanırlar.Hal- lüsünasyonlar, arzulanan görüşleri ha rekete geçirir ve dinsel gerçekleri renk- lendirirler.Ruhun estetik sistematik bili mi, sadece fiziksel olanın hissini yeniden düzenlemez, aynı zamanda tecrübe için de şekil alan ve bir anlamı olan sosyal ağı da yeniden şekillendirir.Çıraklık, bu yeni tecrübe ve tekniklerle yaratılan ye ni bir sosyal ağ içinde yaşamayı öğrendi ği andır.
Şamanlar, ruhların dünyasına gi rerler. Onların şahsiyetleri, davranış tarzları, fiziksel görünüşleri ve nihai ka derleri, ilişkiye girdikleri ruhlara bağlı olarak değişir. Ayrıca toplumun ilâhi ve fiziksel yaşamı, şamanların bağlantı kurdukları doğa üstü varlıklara bağlıdır. Ruhlar, dinsel ismi, sembolik formu ve ya karakterini, acemide ortaya çıkartır. Doğaüstü yardımcılarla ifşa edilen dinin bu sistematik bilgisi, olağanüstü bir gü cün ta kendisidir. Bunun dışında ruhun dinsel gerçeklerini, sık sık şamanda açı ğa çıkarır ki, bu bir zorunluluktur. Bir çok yardımcı ruh, mitik dönem esnasın da başlayan dönüşümler döngüsünün or tasında kendilerini bulurlar. Göçlerine devam etmek için bu yardımcı ruhlar, in ce hareketlerin ustaları şamanlardan
yardım isterler. Bununla birlikte, bazı yardımcı ruhlar, beşeriyeti koruyabilme ya da besin olan avı koruyarak, iklimi kontrol ederek ya da ürün yetiştirerek kozmik düzeni sürdürebilme arzusu ile harekete geçerler. Her iki durumda, ru hun parçası olarak ifşa olmak, onların yalnızca güçleri değil arzuları, ihtiyaçla rı ve korunmasızlıklarını da açığa çıka rır. Yardımcı ruhlar, manevi yiyecek için ya da duman formunda maddi yiyeceğin özü için, alkollü eter, buhar için onların manevi vücutlarını besleyen koku için sık sık kurt gibi açtır.
Özellikle Amerikalılarda, tütün du manı yardımcı ruhun özlem duyduğu başlıca şeydir, çünkü artık onlar, insa noğlunun sahip olduğu şekilde ateşe sa hip değillerdir. Ateşin yardımı ile tüket mek yoluyla tütünü ve diğer maddeleri tinselleştirme kapasitesi vardır; bitkiler den elde edilen nikotin; onun bedenini tüketmek ya da esrik ölüm tecrübesini yaşatmak suretiyle şamanın tinselleşti rilmesine yardım eder. Ruhun yardımını kazanmak için şaman, böyle ilâhi arzu ların anlamına ve onun manevi yaşamı simgelediği tüketici süreçlerine aşina ol malıdır.
Ateşe hakim olmaya ek olarak ma nevi tadın bilgisiyle ruhun rahatı için yi yecek de adarlar. Şamanik eğitimin amacı, kozmosu yönetirken, manevi di namizmi tüketmesi için doğuştan var olan arzuyu açığa çıkarmaktır. Manevi yardımcılar, sadece yiyeceğe ihtiyaç duy maz, ama yiyeceğe benzerler, çoğunlukla şamanın vücuduna girer ve orada kalır lar aynen besinlerin yenmesi ve insan vücudunda depolanması gibi. Acemiler kendilerini, görünür ve görünmez ger çekliklerin tüketicileri gibi, ayrıca ve remli süreçlerine nüfuz eden ilişkilerin sonuçları olarak da görür. Şamanların bu sürece ait bilgileri ve fiziksel tecrübe leri, onları şifa verici rolü için, ideal adaylar yapar.
Bilginin ve yardımcı ruhların akta rılması çoğunlukla bir iç organa ve be densel yönteme ait bir süreçtir. Şamanik güç, acemiye ustadan geçebilir veya bü yülü maddelerin yenmesiyle, canlı ola na, mitik şamandan ya da dartların so kulmasıyla, dikenler, otlar ya da acemi nin vücudunda başlangıçta var olan güç lerin, hayallere nüfuz edişiyle geçebilir. Bir yerden diğerine esrik geçişin ustası, beslenmenin kontrolü, kusma, şarkı es nasında nefes alış veriş ya da rüya veya ekstaz esnasında ruhun varlığı gibi yol larla kendi vücudunda yapılan geçişlere hakim olmalıdır. Şamanın vücudu arzu ları ve iştahları, kozmostaki yardımse ver ya da zararlı manevi güçlerle tanım lanır.
Ruhlarla ilgilenen kişi olarak şa man da, ruhun dönüşümünü ortaya çı kararak veremli süreçlere hakim olmalı dır. Dünyanın orijiniyle ve toplumla ilgi li birçok mitik kaynakta ateş,
(olağanüstü sıcaklık, başlangıçtaki pişirme) şamanın, ateşin ustasının yö nettiği birçok dönüşüm düzenini üretir. Bu dönüşümler, ilkel ve kozmik ateşten doğar, kan, adet, doğum, büyüme ve ölümde olduğu gibi çoğalma fizyolojisini kapsar. Kozmik ateşin harap olmasın dan doğan başka bir dönüşüm düzeni ise, farklı türdeki hayvanları ve insan li san guruplarını ilişkilendiren konuşma ve seslerdir. Ateşin ustası olarak şaman, kaynayan zehir ve onların çareleri ile be raber ateşli hastalıkları kontrol eder. Ateşin kontrolü; sembolik eylemlerin kontrolünü de içerir, özellikle de adayla rın “pişirildiği” ya da kuluçkanın sıcaklı ğına maruz bırakıldığı törenleri içe- rir.Ateşin ustası olan şaman, sorumlu dönüşüm işlemine tabi tuttuğu için ma nevi yaşamın çekirdeğini yakar. Simge ciliğin merkezi ya da sosyal ünitelerin ocağı olan toplum guruplarını, insan ya şamının tamamını ve kozmosun kendisi ni uygarlaştırır. Ekstaz uzmanları, yar
dımcı ruhları çağırarak, toplam kozmik ateşin tekrarını engeller (azalan kozmik ateşin nedenleriyle, marjinal sınırlarda savaşlar yaparak).
Doğaüstü varlıkların yaydığı sıcak lık ve ışığa dayanıklılık, şamanın ateş üzerindeki üstünlüğünü gösterir. Göğe ait ışığı ve ısıyı temsil eden kuvars kris talleri; şamanın çıngırağı, ilaç kesesi ve ya vücut organları içinde ışık saçar ve kaynar ve şamanın göğe ait güçlerle iliş kisinin simgesini oluşturur. Şamanik tecrübe, veremi dosdoğru ekstazla bağ daştırır. Veremle, esrik trans esnasında doğaüstü güçler, ateşin ölümü empoze ettiğini ifade eder. Esrik ölüm, manen uyananı veya kızarıp şişmiş insanı tüke tir ki o, aydınlatılan bir duruma bilinç taşır. Şamanik güç gösterileri esnasında fişeklerin göz alan teşhiri bu nedenle önemli kültürel görüntülerdir. Ateşte yürümek, ateş yemek, karanlıkta ışılda mak ve göktaşları gibi gökyüzünde par lamak, şamanik engellerdir. Bu engeller, samimice onun için iç yaşamı ve madde yi bilir. İzleyicinin ısı ve ışığın doğasında ve onları kendi iç benliği ve varlığı ola rak “bilen” insanın gücünde yansıması na bağlar.
Baştan sona ekstaz, şamanın tecrü besini, doğaüstü yaşam koşullarını, ev rendeki birçok garip boşluğu oluşturur. Şamanın ruhu, bir kuşun fiziksel for munda parlayan ışık, dosdoğru yıldırım, bulut, rüzgar ya da meteor farz edilir. Metamorfoz, şamanları büyülü uçuşun gücü ile kuşatır, onların çeşitli kozmik dünyaları ziyaret ettiğini ifade eder. Şa manlar, cennete yükselen özgür ruhların formunu almak için, ölümü beklemeye ihtiyaç duymazlar, onlar var olan diğer düzlemlere istekleri dahilinde yükselebi lir ve bunu somut bir şekilde tenselce ya parlar. Özgür hareket etmenin başarısı ve birinci yaşın olduğu ağırlıksız durum, mevcut insan düzeninin anımsatıcı ku surları ve statükonun bir eleştirisidir.
Sıradan ölümler, mevcut durumların dı şına çıkar ve ancak öldükten sonra gök le ilgili varlık evreninde uçarlar, oysa yaşayan şamanlar tüm evrenlere girip çıkabilir. Şamanlar, yer altı dünyasına alçalır veya dünyanın ufuklarındaki dünyaya yolculuk yaparlar. Bazı durum larda tüm mitik evren, şamana açıktır, bazılarında ise şaman türleri, yardımcı ruhların geldiği, onların ziyaret ettiği kozmik bölgeye göre ayrılırlar. Şaman lar, bu yolculuklarda tamamen dönüşür ler. Hatta fiziksel görünüşü de değişir şöyle ki, örneğin; şamanın derisi gökle il gili ışık yayar ya da onların vücudunda ki organlar, ölümsüz taşlar veya ışıklı kristaller halini alır. Şamanların ölüm sonrasında, yolundaki tehlikeleri seçme yeteneği, kaderlerini garantiye alır ve sonra onların kararlaştırılmış doğaüstü yerlere varması için ruha rehberlik ede cek psikopomps gibi hizmet etme gücünü onlara verir.
Şamanlar, insan varlığını (kendile- rininkini) evrenin ulaşılamayan köşele rine uyarladıklarında, varolmanın birbi rine uyumsuz formları arasında, aracı lar olarak hizmet ederler. Esrik yardım cılar, bireyleri ve toplumları yeni koşul lara ayarlar. Bu nedenle şamanlar, baş tan sona ruhun ölümden sonraki yaşa mına rehberlik eder ve kaybolan ruhları can çekişen bedenlerine geri gönderir. Siyasi liderler olarak şamanlar, sömür geci ülkelerle ve yabancılarla karşılaş maları yorumlar, zamanın ve boşluğun diğer koşullarının gerçekliğini şekillen dirir.
Şamanlar, alışılm adık görüşlere hükmederler, çünkü onlar, en az açık olan mekan ve zamanı görürler. Onların esrik geçişi, onların görünüşünü ayarlar. Şamanik “görüş” toplam bir tecrübedir ve bağımsız organlar gibi sadece gözlerin bir alıştırması değildir. Saf ışığa dalan şamanlar, kristaller, görüş ya da rüyalar gibi onların kendi içinde konsantre olan
dinsel gerçeklerin, hayal edilebilir olma yan renkleriyle doludur. Doğaüstü ışık, şamanın gözünü yeniden yaratır, öyle ki, bu gizler ve formlar arasındaki ayrım larla karanlığa girer ve kalbe görünme yen gerçekleri gösterebilir. Şamanlar, acil durumun gerçekliğini görür. Şama nın altıncı hissi mesafeyi yener. Şaman- ların keskin görüşü, katı mesafelerde hiçbir engel tanımaz. Gizli nesneleri, bir hastanın vücudunun karanlığında sak lanan mikroplar gibi açıkça görür, kayıp olan, çalınmış ruhları da çalar ya da mu azzam mesafelerdeki ormana veya yer altı dünyasına saklar, ruhlar da aynı şe kilde görülür.
Doğaüstü ışıkla arasındaki karşı lıklı ilişki ve şamanın görüşü, şamanın görünmezliğini açıklar. Altıncı his ve gö- rünmezlik, dönüşüm sürecini ayırır. Ma nevi dünyayı görmek için şamanın görü şü keskinlik kazanırken, önceleri görün mez ve belirsiz olan şamanın varlığı ruh ların dünyasında daha görünür ve elle tutulur olur, ta ki, ruhlar şamanı kendi aralarına alana kadar.
Doğaüstü gerçeklikle ilgili görüşler, dinsel bitkilerle teşvik edilir. Ses ve ışık yoluyla şamanlar, sanrıya sebep olan bitki tozları ve iksirlerin, parlak şekil lerde kıvılcım saçan imgelerin yenildiği, içildiği ya da koklandığı seansları kont rol ederler. Çünkü bu tür görüş, toplam varlıkla ilgili bir haldir. Onun dinsel ya şam ile samimiyeti ve varlığın açık ol mayan boyutları şamanın görüşlerini et kiler.
Şamanlar, sesin ustalarıdır. Baş langıçta var olan dünyanın sesleri önem li iniltiler, kükremeler, gıcırtılar ve şın gırtılar, mitosların tanımladığı büyülü müziğe göre bu bas kısım olur. O sesleri tekrarlayarak şaman, başlangıçta var olan temaların varyasyonlarını yaratır ve varlığın yeni yollarını anımsatır. Amerikalılara göre, su kabağı çıngırağı, çoğunlukla dinsel ses arasındaki örnek
bağlantıdır ve şamanik güçtür. Başka bir yerde, özellikle Orta Asya’da bu, bir davul ya da diğer vurmalı aletlerden herhangi biri olabilir.
Şamanın ruhu gibi çıkan sesin de esrik bir kalitesi vardır. Mitik zamanlar da, ilkellerin sesi dışında ve enlemin öte sinde yaşamın var olduğunu kabul eder ve yeni bir kozmos evreninin varlığına açılır. O sesler, şamanın çıngırağı, davu lu ve onun gürültüleri ile temsil edilir. Ses çeşitli şeyler kullanılarak ifade edi lir ya da bedenden çıkartılır (mitik bir fi gür, bir çıngırak, bir davul veya bir şa man) ve şamanın ekstaz durumundaki ruhu gibi somut bir yapıyla, tam olarak tanımlanan bir varlık olarak durur. Şa man çıngırağı doldurur, muhtemelen çıngırağın ya da davula ait basit yapıla rın geldiği diğer kozmik dünyaya yaptığı seyahatlerden topladığı diğer öğelerle davulu şekillendirir. Alet, dünyaların sunduğu en az gücü içerir, normal ölüm lüler sadece ölüme girer ve çıngırak ya da davul, yanlış ele değerse tehlikeli gi zemli ölüme sebep olur. Çıngırak ya da davul, sık sık aktif güçlerin bir mikro kozmosudur, çünkü onun inşası, boya nan tasarımları ya da üzerine kazınan lar, onun elementlerinin bileşeni koz- mosda uzakta bir yaratmaya doğru atı lan uzantılara eşit olur. Alet, rahim gibi bir boşluk olarak görülebilir, başlangıçta var olanı içerir, üretken kuvvetler ya da onun fiziksel inşası kadın ve erkek öğe leri bir araya getirebilir (sap ve su kaba ğı gibi veya çıngırak ya da yuvarlak yapı ve çapraz parça veya davulun tokmağı gibi). Dişi ve erkeğin öğeleri, kozmosda birlikte tekrar yaratılan yaşamın sesini üretir. Kesilmiş ağızlar ya da dişlerin sembolleri, su kabağı için kozmik açlığın başlangıcı olur ve ruhun iştahlarına uyar, tütün dumanı ile beslenir, ateş, ses ya da ateşli hastalık, hastaların vücutla rını tüketir.
müzik formları üzerinde şamanın idare sini açıklar, melodilerin ve ritimlerin ka zancı ve konduğu yerdeki kullanımları, esrik işle ahenkli gider.
Tamamı günümüze kadar gelen ya şamların sonik bir yapısı vardır, belirli algısal farkındalık düzeyleri göz önüne alındığında bunlar duyulabilir olur. Ses sizlik, birçok kudretli varlık tarafından farz edilen sonik bir formdur, görünmez- lik gibi onların paralel formu olabilir. Törensel soluma ve nefes alıp verme sı rasında şamanlar, sessiz sesin gösterisi ni sergiler.Algılanan sınırların büyülü uçuran esnemelerini, anlamlı sesi, sade ce ruh ve ince hissi olan şamanlar duya bilir. Bu ilişki, sesin yer değiştirebilme ye izin verdiği ruhu uçurur ve yaratıcılık boyunca akustik tat içinde yalandan güf te olan anlaşılmaz şamanik şarkılar, sa dece özel lisanlarıyla anlaşılabilir. Bu hayatta birini yönlendiren dil; birini yal nızca diğer dünyalardan görünen yaratı cı güçlerin varlığında konumlandırmak için konuşmayı aşmalıdır. Özel konuşma ve gizemli komünyonda kullanılan varlı ğın diğer koşullarına anlam verebilir. Bu nedenle gizli lisan, şamanın bir kültür den aldığı etkiyle ruh dünyasını gösterir.
Ses ve şarkı üzerinde şamanın ida resi, diğer bilgi formlarındaki gibi esrik leri bölümlere ayırır. Gizlilik ve esoteri- sizm, bilgiyi diğerlerinden saklayan ba sit fonksiyonlar değildir. Çünkü sesin is tediği idare, hisleri olan esaslı bir yeni den düzenlemedir, esrimenin temel tec rübesi şamanlık mesleği, şamanları ge nel halktan ayırır, o bu tecrübeyi paylaş maz. Onun, şamanın sesi, kozmosun an lam ifade ettiği insan topluluklarının öğ rendiği, sadece tecrübe olmayan bir his- tir. Şamanın çıngırağının, davulunun, tüylerinin, yaprak yığınlarının, nefesi nin, vantirolokluğunun, ve toplumun duyduğu öz dillerinin seslerinde; dünya nın farklı türlere katastrafik olarak ay rılmasından önce varolan hayata dair
anlamlar çıkar. Şaman, insanoğlunun nasıl daha özgür yaşayacağını ve diğer canlı türleriyle nasıl özgürce iletişim ku racağını gösterir.
Bu açıklamaların birkaçı, şamanın hayvan formlarıyla ortaklığını, açıkla mak için bir noktada birleşir. Şamanla- rın hükmettiği, boşluğun diğer türleri nin samimi bilgisi, (odur ki, onlar doğa nın sırlarını bilir) ve bazen onların dönü şen fizyolojisi, başlangıçta var olan hay vanların formlarını alır. Dönüşen fizyo lojileri zaman zaman ilkel hayvanlarda form bulur. Yaşamın oluşturduğu tecrü be, boşluğun diğer türlerini düzenler. Örneğin; Amerikanın güneyindeki şa manlar sık sık jaguar olurlar. însan ha linin toplamda dönüşümü ve bir jaguar formunda tekrar görünüşü kocaman bir ilahi başarıdır. Şamanın, insan konumu ile ilgili sıradan olan her şey yiyip bitirir, sindirir ve kalanı atılır. Jaguar tarafın dan tüketim, tam tüketici, ateş ve esrik ölüme paralel tüketimdir. Tüketimin üç biçimi de ruhu ortaya çıkartır ve bunla rın üzerinde kurulan üstünler; ruhani hayatı içeren değişimlerin kontrolünü sağlar.
Şamanın fiziksel dönüşümü, periyo dik geçiş zamanına bağlıdır. Kendilerini başlangıçta var olan jaguarlar, kuşlar, yılanlar ya da diğer hayvansal formlara dönüştürerek şamanlar, geçmiş zaman larda kaybedilen bilginin bir kısmını toplarlar. Yaşamın ve toplumun devam lılığı, hayvansal dönüşüm yoluyla elde edilen iyileşme prosedürüne bağlıdır. Şaman ile tanığı her hayvanın bir gücü vardır ve gösterilen mitosu ifade eder. Şamanların gücü, mitik hayvanların dosdoğru farz edilen fiziksel şekline gir mek için, onların gücünü ve kozmik boş luğun diğer formlarının koşullarına kat lanır. Form değişiklikleriyle aşinalık ve gizlenme, travestizm ya da eşcinsel tec rübesi, şamanı kılık değiştirme uzmanı yapabilir. Bedensel tecrübenin, bu idare
si yoluyla, mekanın şamanik idaresi tüm toplumun; dünyadaki yeri ve kapladığı alanı tanımlayan güçlerle uygun ilişki içinde olmasını sağlar.
Evrendeki bir uzman gibi şaman, ruhun uzaya ait evinde insan vücudu nun sağlığını önemser. Şamanlar iyi gö revi ifa eder, kayıp ruhlara vücudu iade eder ya da vücuda yerleştirilmiş olan ve sadece o şamanın görebildiği, vücudun iç boşluğundaki hasta edici öğeleri çıkara bilir. Şifa verici şaman; kozmik trafiği düzenler, kozmik mekanların düzeninin korunmasını sağlar ve uzayın farklı alanlarını etkin olarak idare eder. Fiziğe hükmetmenin bilgisiyle şaman, evrende insanın fiziksel alanının bütünlüğü, onun tehdit edildiği zaman hastalığın kargaşasıyla doktorun önemini garanti eder.
Emme vurguyu, bir mikro kozmos olarak bedene veren bir tedavi tekniği dir. Şaman, hastanın vücudunun dışın daki bir öğeyi emer ve çoğunlukla pato jen, yararlı bir güce dönüştürür. Emme tedavisinin etkinliği doğrudan şamanın mistik fizyolojisi ile ilgilidir, özellikle şa manın ağzının ve midesinin tütün, san rıya sebep olan meşrubatlar, taşlar, kıy mıklar, yılanlar, böcekler gibi fizikler ob jeler biçiminde görünen ruhları yutma, dönüştürme ve dışarı çıkartma yeteneği ile ilgilidir. Yutmak ve kusmak, emme izleminin evreleridir. Onlar, şamanın ağzının yerinin dönüşümü ya da göğsü nün içindeki gizemci kanal, bacaklar, kollar, eller ya da çıngırak, kozmik me selenin üzerine konan bir cinselliğe dik kat çeker. Giriş, mistik bir konumdan di ğerine geçiş kanalı olarak hizmet eder.
Şamanik tedavi tiyatraldir. Hasta nın ve hastalığın güçleri üzerinde elde edilen dramatik zaferlerin halka göste rilmesi de başlı başına sağlığı yerleşti ren görüntülerdir. Hasta olan bir halkı ve etkili iyi yaşamı işaret ederler. Bu açıklamalar şamanik tedavinin, mucize
vi olduğu dünyanın tam olarak hissi, normalde görünmez güçlerin temkinli bir sergisidir. Şamanik tedavi seyircileri şaşırtır ve gerçek olan, hayat veren şeye imrenmeleri için onları zorlar. Mucize ler, genellikle görülmemiş olan gerçek likleri ve haberdar olmanın eşiğini tanı tır. Şamanik tıbbi pratiğin istediği ger çeği söyler, kendisinin performansı ger çeğin korkutan gösterisi, izleyiciyi şaşır tır. Şamanik tıbbi uygulamada anlatılan gerçeklik; gösterisinin, bu gerçekliğin hayret uyandıracak şekilde gösterilmesi ile, orada bulunanları şaşırtmasını ge rektirir. Böyle mucizevi performanslar ve şamanik dinsel oyunlar yoluyla izleyi ci, dönüşlü olarak gerçeği şamanın gör düğü gibi görebilir. Hastalığın semptom ları arkasına gizlenen söz konusu kutsal güçlerin mucizevi görüntüsü; orada ha zır bulunanları daha sağlıklı bir konuma sürükler, acı çeken hastanın bedeninden çekilen ve herkesin görmesi için kaldırı lan, patojenin görüntüsü orada hazır bu lunanların gerçekliği daha geniş bir gö rüş açısından görmesini sağlar ve bu su retle iyi olma durumu için esas olan dün ya düzenini yeniden kurar. Tedavinin dramatik performansları, öyküsel şa- manların halka verdiği jestleri tekrar kanunlaştırır,şaman: esrime teklif eder kuvvetlerin görünür karşılaşması, varlı ğın diğer uçuşlarının işidir. Sık sık ruhu nun görünmez dünyaya seyahatiyle şa man, halktan seyircileri ayinle tedavi eder. Diğer dünyanın bu bilgisini şaman, esrime esnasında elde eder ve tedavi et me ritüellerini tanıtır, bu halk sağlığına ve iyiliğine dayanır.
Şamanın birçok niteliği vardır,bu özelliklerin profili şaşırtıcı şekilde tutar lıdır, çünkü ruhun hareketleri ile şama nın özel ustalığı da tutarlıdır. Onlar, kendi ruhlarının esrik boşalmasını kont rol eder, şamanlar bilgide uzmanlaşır ve diğer ruhları da önemser. Dahası biz, şa- manik teknikleri, esrik ruhun kontrolü
nü öğreniriz, insan kültürünün dinsel esasını keşfederiz. Şamanizm bize, ola ğanüstü eğlence, görsel sanat, şiir, mü zik, tıbbi terapi ve bütünüyle kültürel stratejiler gibi tiyatronun temelini oluş turan hedefleri de işaret eder. Bu sosyal yaşamın korkularını ya da kendine ya bancı olan bireysel rüyaları karşılar. Es rimenin tarihini araştırma şeklimiz ve ruhun geçirdiği çeşitli tecrübeleri yo rumlama biçimimiz, insan yaratıcılığı nın gizemli kaynaklarıyla yüzleşme tar zımızı belirler.
Bu metin, küçük değişikliklerle başlangıçta Lawrence E. Sullivan tara fından Icanchu’s Drum: An Orientation to Meaning in South American Religi- ons, New York: Macmillan, 1988, pp. 651-660 yayım lanmıştır.Burada Mac millan Publishin’in izniyle yeniden ba sılmıştır. 866 Third Ave., New York, NY 10022.
KAYNAKLAR
Baer, Gerhard, and Wayne W. Snell. “An Ayahuasca Ceremony Among the Matsigenka (Eastern Peru).” Zeitschrift fur Ethnologie 99. Nos. 1 and 2 (1974):63-80.
Barandiaran, Daniel de. “Mundo Espiritual y Sha- manismo Sanema.” Antropologica (Caracas) 15 (December 1965):1-28.
Bartolome, Miguel A. “Shamanism Among the Ava- Chiripa.” In Spirits, Shamans, and Stars: Perspectives from South America, ed. David L. Browman and Ronald A. Schwarz. The Ha- gue: Mouton, 1979.
Basso, Ellen B. A Musical View o f the Universe: Ka- lapalo Myth and Ritual Performances. Phila- delphia: University o f Pennsylvania Press, 1985.
Bastide, Roger. The African Religions o f Brazil: To- ward a Sociology o f the Interpretation o f Civi- lizations, trans. Helen Sebba. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978. Bastien, Joseph W. “Qollahuaya-Andean Body Con-
cepts: A Topographical-Hydraulic Model o f P hysiology.” Am erican Anthropology 87 (1985):595-611.
Browman, David L., and Ronald A. Schwarz, eds. Spirits, Shamans, and Stars: Perspectives from South America. The Hague: Mouton. 1979.
Butt, Audrey J. “The Birth o f a Religion.” Journal o f
the Royal Anthropological Institute o f Great Britain and Ireland 90 (1960):66-106. ____ “Realite et ideal dans la pratique chamanique.”
L’Homme 2, No. 3 (1962):5-52.
Califano, Marlo. “El Chamanismo mataco.” Scripta Ethnologica 3, No. 3 (1976):7-60.
Chagnon, Napoleon A. Yanamamo: The Fierce Peop- le. New York: Holt, Rinehart & Winston, 1968. Chesser, Barbara. “The Anthropomorphic Personal
Guardian Spirit in Aboriginal South Ameri- ca.” Journal o f Latin American Lore 1, No. 2 (1975):107-126.
Civrieux, Marc de. Religion y Magia Kari’na. Cara cas: Universidad Catolica “Andres Bello.” Ins- tituto de Investigaciones Historicas, 1974. Clastres, Pierre. Chronique des Indiens Guayaki.
Paris: Plon, 1972.
Cortez. Roberto. “Dialogo Ceremonial e Dialogo Mi- tologico entre Os Tiriyo,” Boletim do Museu Goeldi-Antropologia (Belem-Para) 61 (Novem- ber 1975):1-25.
Cossard-Binon, Giselle. “La Fille de Saint.” Journal de la Societe des Americanistas de Paris Fran- ce 58 (1969):57-78.
Fock, Niels. Waiwai: Religion and Society o f an Amazonian Tribe. Nationalmuseets Skrifter, Etnografisk Raekke, Vol. 8. Copenhagen: Na- tional Museum, 1963.
Fulop, Marcos. “Aspectos de la Cultura Tukana: Cos- mogonia.” Revisia Colombiano de Antropolo- gia 3 (1954):99-137.
Furst, Peter T. “The Roots and Continuities o f Sha- manism.” Artscanada 30, Nos. 5-6 (December 1973/January 1974):22-60.
Gillin, James. The Barama River Caribs o f British Guiana. Papers o f the Peabody Museum, Vol. 14, No. 2. Cambridge, Mass.: Peabody Muse- um o f Harvard University, 1936.
Girault, Louis. Kallawaya: Guerisseurs itinerants des Andes. Memoires de l’Institut Francais de Recherche Scientifique pour le Developpe- ment en Cooperation, Vol. 107. Paris: ORS- TOM, 1984.
Gow, Rosalind, and Bemabe Condori. Kay Pacha. Cuzco: Centra de Estudios Rurales Andinos “Bartolome de las Casas,” 1976.
Gusinde, Martin. “Der Medizinmann bel den Indi- anern Sudamerikas.” Ciba Zeitschrift (Basel) 4, No. 38 (1936):1,302-1,306.
Harner, Michael J. “The Sound o f Rushing Water.” In Native South Americans: Ethnology o f the Least Known Continent, ed. Patricia J. Lyon. Boston: Little, Brown, 1974; reprinted from Natural History M agazine (June-July 1968):28-33, 60-61.
Hartmann, Gunther. “Zigarrenhalter Nordwest- Brasiliens.” Ethnologische Zeitschrift Zurich. Festschrift Otto Zerries, Special Supplement no. 1 (1974):177-189.
Henry, Jules. Jungle People: A Kaingang Tribe of the Highlands o f Brazil. New York: Vintage Books, 1964 (1941).
Izikowitz, Karl Gustav. “Calabashes With Star-Sha- ped Lids in South America and China.” Com- parative Ethnographical Studies 9 (1931):130- 133.
Jacopin, Pierre-Yves. La Parole generative de la mythologie des Indiens Yukuna. Ph.D. disser- tation, Universite de Neuchatel, Faculte des Lettres, 1981.
Kensinger, Kenneth M. “Cashinahua Medicine and Medicine Men.” In Native South Americans: Ethnology o f the Least Known Continent, ed. Patricia J. Lyon. Boston: Little, Drown, 1974. Krugh, Janice. “The Mythology o f the Pemon Indi-
ans o f Venezuela: A Survey o f the Work o f Fat- her Cesareo de Armellada.” Latin American Indian Literatures 4, No. 1 (Spring 1980):29- 35.
Lathrap, Donald W. “Our Father the Cayman, Our Mother the Gourd: Spinden Revisited, or a Unitary Model for Emergence o f Agriculture in the New World.” In Origins o f Agriculture, ed. C. A. Reed. The Hague: Mouton, 1977. Lyon, Patricia J., ed. Native South Americans: Eth-
nology o f the Least Known Continent. Boston: Little, Drown, 1974.
Mariani Ramirez, Carlos. “Personalidad del Hechi- cero Indigena. El Machi o Hechicero Mapuc- he.” In Anales del Tercer Congresso Latinome- ricano de Psiqulairia, October 25-31, 1964, ed. Carlos Alberto Sequin and Ruben Rios Car- rasco. Lima: Asociacion Psiquiatrica de Ame- rica Latina, 1966.
Mariscotti de Gorlitz, Ana Maria. Pachamama San- ta Tierra: Contribucion al Estudio de la Religi- on Autoctona en los Andes Centro-Merdiona- les. Beitrage zur Volke-und Anthropolgie des Indianishcen Amerika, Vol. 8. Berlin: Gabriel Mann Verlag, 1978.
Maybury-Lewis, David. Akwe-Shavante Society. Ox- ford: Clarendon Press, 1967.
Melatti, Julio Cezar. “Myth and Shaman.” In Native South Americans: Ethnology o f the Least Known Continent, ed. Patricia J. Lyon. Bos ton: Little, Brown, 1974.
Metraux, Alfred. “Religion and Shamanism.” In Handbook o f South American Indians 5, pp. 559-599. Washington, D.C.: Smithsonian Ins- titution, 1949.
Moesbach, E. Vida y Costumbres de los Indigenas Araucanos en la Segunda Mitad del Siglo XIX. Santiago de Chile: Imp. Universitaria, 1936. Nimuendaju, Curt. The Apinaye. Catholic Univer-
sity o f America, Anthropological Series, No. 8. Washington, D.C.: Catholic University, 1939. Olsen, Dale A. “Music-Induced Altered States of
Consciousness Among Warao Shamans.”
Jo-urnal o f Latin Am erican Lore 1, No. 1 (1975):19-34.
Palavecino, Enrique. “The Magic W orld o f the Mata- co,” trans. and ed. J. A. Vazuez. Latin Ameri- can Indian Literature 3, No. 2 (1979):61-75. Reichel-Dolmatoff, Gerardo. “Funerary Customs
and Religious Symbolism Among the Kogi.” In Native South Americans: Ethnology o f the Le- ast Known Continent, ed. Patricia J. Lyon. Boston: Little, Brown, 1974.
____ . “Training for the Priesthood Among the Kogi o f Columbia.” In Enculturation in Latin Ameri- ca: An Anthropology, ed. Johannes Wilbert. UCLA Latin American Studies, Vol. 37. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publi- cations, 1976.
Riester, Jurgen. “Medizinmanner und Zauberer der Chiquitano Indianer.” Zeitschrift fur Ethnolo- gie (Braunschweig) 96, No. 2 (1971):250-270. Roe, Peter G. The Cosmic Zygote: Cosmology in the
Amazon Basin. New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1982.
Sauer, Carl O. “Cultivated Plants o f South and Central America.” Handbook o f South Ameri- can Indians 6, pp. 487-543. Washington, D.C.: Smithsonian Institution, 1950.
Schaden, Egon. “A Origem e a Posse do Fogo na Mi- tologia Guarani.” International Conference o f Americanists, 31st Session, pp. 217-227. Sao Paulo, 1955.
Seitz, Georg J. “Die Waikas und ihre Drogen.” Ze- itschrift fur Ethnologie 94, No. 2 (1969):266- 283.
Wagley, Charles. Welcome o f Tears: The Tapirape Indians o f Central Brazil. New York: Oxford University Press, 1977.
Weiss, Gerald. The W orld o f a Forest Tribe in South America. Anthropological Papers o f the Ame- rican Museum o f Natural History, Vol. 52, Part 5. New York: American Museum o f Natu- ral History, 1975.
Whitten, Norman E., Jr. Sacha Runa: Ethnicity and Adaptation o f Ecuadorian Jungle Quichua. Urbana: University o f Illinois Press, 1976. Wilbert, Johannes. Yupa Folktales. Los Angeles:
UCLA Latin American Center, 1974. ____ . “Eschatology in a Participatory Universe:
Des-tinies o f the Soul Among the W arao Indians o f Venezuela.” In Death and the After-life in Pre- Colombian America, ed. Elizabeth P. Benson. Washington, D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collections, 1975.
Wright, Robin M. History and Religion o f the Baniwa Peoples o f the Upper Rio Negro Valley, 2 vols. Ph.D. dissertation, Stanford University, 1981. Yacovleff, Eugenio, and Fortunato L. Herrera. “El
Mundo Vegetal de los Antiguos Peruanos.” Re- vista de Museo Nacional (Lima) 3, No. 3 (1934):241-322; 4, No. 1 (1935):29-102.
