Ortaasya T ü rk Kültüründe
Efsun ve Efsun Törenleri
İsmet ÇETİN
İnsanoğlu, yaratılışından b u yana in an m ak ihtiyacını duym uştur. M u h telif araş tırıcılar, insanların inanm a ihtiyacım tab iat ta b u lu n an çeşitli varlıklar ile ta b ia t olay larına karşı duyulan korku ve korkuya k ar şı savunm a ihtiyaçlarından kaynaklandığı fikrinde birleşm işlerdir. İnsanoğlunun ilk törenleri, ilk toplu hareketleri savunm a n i teliklilerin dışında ritüel niteliklidir. Ritüel karşılığı olarak da sihir görülm ektedir. D in ve sihir, insan topluluğunun kültürel te kâm ülü veya m edenî gelişmesiyle rabıtalı değildir. Bronıslaw b u hususta; «Ne denli ilkel olursa olsun, dini, büyüsü olm ayan hiç b ir topluluk y o k tu r... G üvenilir ve y et kili gözlem cilerle incelenmiş o lan her ilkel to p lu lu k ta birbirinden ayrılan iki alan gö rülm ektedir. K utsal olan ve k u tsal dışı olan; yani, büyü ve din alanıyla b ilim alanı.»1 dem ektedir.
G ünüm üz bilim adam ı ve araştırıcıları tarafın d an bâtıl itikad olarak telakki edi len büyü, geçerli olduğu dönem de batıl sayılm aktan öte, din î bir kâide gibi görülü yor ve b u n u n kalıntıları günüm üz çağdaş toplum larm a k ad ar gelebiliyor. Özellikle m edenî gelişm esini belli b ir safhaya getir miş olan b atı toplum larında d a görülür ol ması, arkaik saydığımız veya günüm üz
inanç sistem lerinden b azılarında ve hayat tarzı içinde bu şekilde telakki ettiğim iz bü yü ve sihir, eski dönem lerde nasıl olursa olsun günüm üzde b ir tak ım inanç kalın tıla rı ile de olsa yaşam aktadır. M em leketim iz de, özellikle kırsal kesim de ilgi gören, in sanımız tarafından kabullenilen eski inanç kalıntıları, dinî ve İçtim aî yasaklam alara rağm en hayatiyetini sürdürm ektedir. Bunlar, bazan mescid, cam i, dergâh, tekke, yatır, türbe, vb. yerler ile bunların çevresinde oluşan inançlarda, bazan çeşme, a k ar su, ham am , kaplıca, içm e, vb., bazan da ağaç, taş, dağ, vb. un su rların çevresinde m eyda na gelen inanç ve inanm alarla sembolleş- m iştir.2
Folklor konulu çalışm alara, Batılı ül kelerde daha önce başlanm ış, sonra b u sa hadaki çalışm alar m em leketim izde de yay gınlaşmıştır. G enel anlam ıyla ‘halkın bilim i’ olarak tâ rif edilebilen folklor kavram ı, da ha ziyade kapalı toplum yapısını m u h afa za eden alana yönelik b ir bilim olarak te lakki edilm iştir. Buna bağlı olarak büyü, sihir ve efsun folklor içinde kabul görm üş ve değerlendirilm iştir.3 H al böyle olunca folkloru; «M illî k ültür denilen pekçok u n surdan oluşan birikim in tarih î gelişim için de b ir m illetin çeşitli grupları tarafın d an
farklı ölçülerde yaşanılan verilerinin v ar yantlarını ve bu verileri inceleyen ilim dir.»4 diyen tariften hareketle gerek sihrin, ge rekse büyünün insanların belli b ir kesim in de değil de zam an içerisinde b ütününe şâ mil olduğunu kabul etm ek zorundayız.
Büyü, bilim ve din, tâ rih in ilk zam an ların d an beri a t başı gitm işlerdir. Y aşadığı m ız zam an içinde bâtıl o larak nitelendirdi ğim iz bâzı inanç ve uygulam alar ilk çıkış ların d a devrin ilim adam larınca da kabul görm üşler ve zam an zam an da uygulanm ış lardır. Çünki, b u tü r davranış biçim leri z a m anı içinde önem li idi ve devrini tam am layıncaya k a d a r da önem ini m uhafaza e t m işlerdir. M olinow ski’ye göre bilim ve b ü yü birbirlerine ters düşm ektedir. O, «Büyü, Bilim ve Din» isimli eserinde; «Bilim h e r kese açıktır, b ü tü n topluluğun ortak m a lıdır, büyüyse kapalıdır. B abadan oğula ge çer, ya da olsa olsa b ir takım gizli alıştır m alarla öğretilir»5 dem ektedir. Oysa p o zi tif ilim lerle iştigal eden âlim ler, aynı z a m anda m ensubu oldukları cem iyetin m a neviyatı içinde yoğrulm uş, onların inancını bilen, bildiği inancın uygulayıcısı olan ter- kib adam larıydılar. Böyle olunca, kaynağını inançlarından alan büyü ile belli b ir inanca sahip olan cem iyetin ve dolayısıyle cem i yeti m eydana getiren fertlerin daha iyi bir h ay at tarzına kavuşm ası için uğraşan b i lim , birbirlerine ters düşebilirler mi? P rof. D r. M . Taplam acıoğlu; «Din veya sihir, insanoğlunun bilinm eyen şeyleri öğrenm ek istediğini yerine getirm e araçlarıdır»6 der ken, bilim , din ve büyünün asgari m üşte rekleri olduğunu söylem ektedir. M almowski, bilim in deneylerden doğduğunu söylerken7 Taplam acıoğlu, R udolf O tto ’da naklen; ‘D in kutsalın tecrübesidir’ d er.8
Y azım ızın başında da belirttiğim iz gibi din, insanın ihtiyacından doğm uştur. Bu ihtiyaç, inanm a, inançla h âk im olma, k en dinden güçlü olan varlık veya varlıklara güven ihtiyacıdır. C em iyetin ihtiyaçları nis- betinde ve o dönem lerde o rtaya çıkan din, cem iyetteki fonksiyonunu tam am ladıktan sonra yerini b aşk a dinlere bırakır. S ahne den çekilen b u iptidaî din veya inançlar,
d a h a sonraki dönem lerde b âtıl inançlar ola ra k kabul olunur.
Bu yazım ızda, ister eski dinlerin k a lıntılarından, ister sihrî bir değer, isterse ilm î b ir görünüm arz etsin, b u n ların hak k ın d a değil am a, bunlara bağlı o larak yal nız efsunu incelemeye çalışacağız.
Sihir, birçok araştırıcı ve bilim adam la rın d a çeşitli şekillerde ta rif edilm iştir, S ed at Veyis Ö rnek; «A fsunculuk, ü fü rü k çü lü k ve bakıcılık terim leri çoğu zam an büyücülüğü karşılam aktadır»9 derken Di- v ân u L ü g âti’t-T ü rk ’te «arwaş» kelimesiyle k a rş ıla n ır.10 Sihrin, büyü yapm ak, m ân â sına geldiğini söyleyerek, bedenlere ve gö n ü llere te ’sir ettiğini söyleyerek insanı h as ta yaptığını, h a tta öldürdüğünü, k arı ile k o can ın arasını açan bazı düzenlerden iba ret olduğunu, A. Debbaoğlu ile İsm ail K a ra h azırlad ık ları îlm ihal’de İslâm î düşünce ve kaidelerin ışığında tâ rif ederlerken,11 T aplam acıoğlu. «Din veya sihir insanoğ lu n u n bilinm eyen şeyleri öğrenm ek istedi ğini yerine getirm ek araçlarıdır»12 ve «Ta b ia t ü stü bazı araçlarla tab iat üzerinde ya pıldığı iddia olunan gizli eylem lerin tü m ü ne verilen addır.»13, der.
B üyü, kendi alanında gayesine, elde etm ek istediği sonuca göre ak ve k ara büyü diye ikiye ayrılm aktadır. Büyü veya sihi- rin, günüm üz insanında b ir ürp erti vücûda getirdiği bilinm ektedir. Bu m efhum un ifâ de b u ld u ğ u fiilliyattan korku ve endişe d u yulm aktadır. B una karşılık efsun d aha y u m u şak b ir ifâde bulm akta ve genel anlam daki sih ir veya büyü yapanlar günüm üz in- sanm ca hoş görülmediği halde efsun ya p a n la r hakkında böyle b ir k a n a a t b u lu n m az, aksine efsun ve efsun y apan sem pati de to p la r, K anaatim izce b u n u n sebebi, ef su n u n dine dayandırılm ası ve ondan güç a l m asında aranm alıdır. S.V. Ö rnek; «Ak b ü yü (beyaz sihir) toplum un ve bireyin iyi liğine yönelm ektedir. A k büyü çoğunlukla d in d en ve dinin kutsal bildiği şeylerden y a rarlan ır. G enellikle din alanında vfe din adam larıyle iş görür.» dem ektedir.13
A k büyü içinde telakki edebileceğim iz efsun, d aha ziyade ilkel toplum larda ted a
vi m aksatlıdır. İnsanoğlu herhangi b ir kö tülükten ve çoğu zam an da tıbbî m ü d âh a leler seklinde hayvan zehirlenm elerine k a r şı, vb. şeyler için uygulanm aktadır. Kısaca efsun, bir miirşid tarafın d an zehirlenm e ve benzeri şeylere karşı yapılan bağışıklık iş lem idir.14 İslâm A nsiklopedisi’nde efsun şu şekilde târif e d iliy o r: «Büyü, afsunla m a. Afsan kelim esinin başka b ir şekli olup asâyıdan m astarından m üştaktır. B ugün af sun kelimesi F arsça’da bilhassa hayvan sok m alarına karşı yapılan şerbet m ânâsını ta şım aktadır. G üya kendilerinde yılanları, akrepleri, v.b. uyuşturm a kudreti bulunan bazı dervişler, bunların zehirlerine karşı olan m uafiyetlerini m ünâsip b ir bedel m ukabi linde başkalarına nakledebilirler. Bu m ak satla ekseriya vücûdun m uayyen b ir uzvu afsunlanır.»15
Biz b u küçük incelemede efsunu, sade ce tedavi m aksadıyla kullanıldığı şekliyle ele alacağız. Z aten efsun, büyüye karşı ya pılan, o büyüyü bozacak m ahiyette b ir b ü yü değildir. Sadece birtakım yardım cı u n surlarla b ir arada kullanılan telkin tedavi sidir. Ziya G ökalp; «...beyaz sihir de bir telkinin tedavisidir.»16 dem ektedir.
E fsun veya sihrî tedaviler m ensubu olduğum uz din ve onun kutsal kitabı K u r’an tarafın d an yasaklanm asına rağm en17 eski inançların günüm üze k adar gelen kalıntı larından biridir. Y eni b ir inanç çevresine giren T ürkler ,bir yandan m ensup olduk ları dinin zaferi için çalışmışlar, kasıtlı ol m am akla beraber b ir yandan da eski inanç larını devam ettiregelm işlerdir.
Y azım ızın başında, inançların insanın yaratılışından itibaren teşekkül etm eye b aş ladığını söylemiştik. Bu da, hayatlarının de vam ı bakım ından tab iatın gidişatm ı kontrol altında tu tm ak gerekliliğinden kaynakla nan , birtakım tab iat olaylarına boyun eğ dirm e isteğinden doğan, sıhrî m ahiyette gö rü len törenlerden ibaretti. Bu tab iatın üye leri, çeşitli hayvanlar, sel rüzgâr, vb. tab iat olaylarıdır. T ab iat varlık ve olaylarını k o n t rolleri altına alm ak için sihre m ü racaat eden insan, bir noktaya gelip sihrin sınırlılığını görünce, daha yüksek varlıklara m üracaat
etmiş; cinleri, ata ruhlarını ve tanrıları yük sek tanım ışlar. B urada iki tü r inanç m ey dana gelm ekte. Birisi sihirle yönetm e, k o n t rol altına alıp idare etm e; diğeri ü st güç lerden yardım talep ederek onları yatıştır maya çalışm aktır.18 İşte b u inanç, O rta - Asya ile G iiney Sibirya ve K azakistan k ü l tü r çevresinde göçebe - çoban kültüründe şam anlığm saf hali olarak ortaya çıkmıştır. Bu zam anı tarihlem ek gerekirse, takriben uygarlığın doğuşunda (M ezopotam ya uygar lığı) 20.000 - 25.000 önecsini söylemek ge rek ir.111 B una şam anlık inancının kandaş toplum arasında ilk oluşm a zam anı demek m üm kün olduğu gibi, ta rih öncesi u ygar lıklardan bağım sız olarak sihrî k ü ltü rü n ilk şekilleri olduğunu söylem ek de m üm kün d ü r.20
İn ançların teşekkülünün ikinci döne m inde m eydana çıkan şam anlık inancında2* şam anların veya ilk isim lerini bilmediğim iz dinî görevi icra eden insanların rû h larla ir tibatını, kötülükleri savm ak için iyi ruhlarla diyalog kurulm ası dönem ini efsunun başlan gıcı olarak alm ak m üm kün olabilir.
İslâm î dönem de görülen efsun, İslâm î dönem öncesi T ürk dinlerinde de görülm ek tedir. A ncak, eski T ü rk dinlerinin ne ol duğunun iyi tesbit edilebilm esi gerekir. A raştırıcı ve ilim adam ları b u konuda b a zan aynı fikirde olm akla beraber, zam an zam an da ayrı fikirdedirler. H ikm et Tanyu, eski T ürk dininin Şam anizm olm adığım söy leyerek, Z iya G ökalp’in Tiyonizm dini gö rüsüne katılm akla beraber, Tiyonizm in de Buda dini olduğu k an aatin d ed ir.22 İbrahim K afesoğlu ise Bozkır T ü rk topluluğunun asıl dininin G ök-T anrı d in i olduğu k an aa tindedir. Biz de G ök-T anrı dini görüşüne k a tılm aktayız. Şam an denilen din adam ları nın tem silcisi oldukları in an cı b ir din ol m aktan çok rû h î bir olay (extase) olarak kabul edilm elidir. A ncak, sih rî b ir özellik gösteren Şam anizm in ru h a n î liderleri sa m anlardır.23 Şam anların efsun yapm aları, bazı sihrî faaliyetlerde bulunm aları ise IV. Y üzyıla k a d a r u zan m ak tad ır.24
Büyük ve kitaplı dinlerin hiç birisi es ki cahiliye devri kaidelerinin bıraktıkları
kalıntılardan kurtulam am ışlardır. H alk ta bakası ilah ı dini öğreten peygam berlerden uzaklaştıkça eski m üşrik dinlerden kalm a hurufeleri, h a tta ayinleri canlandırm ışlar, nihayet putperestliğe k ad ar gitm işlerdir.25
T ürklerin Islam iyeti kabul etm eleriyle birlikte eski inançlarını tüm üyle terk ettik lerini söylemek m üm kün değildir. Bu inanç lardan veya sihrî âdetlerden bazıları ken dilerine has olduğu halde bir kısm ı ithaldi. B una, koyun tarağı falının Çin kültüründen alınm asını örnek gösterebiliriz.28 Y ada taşı ile buna bağlı olarak yapılan sihir ile yağ m ur yağdırm ayı da T ürklerin aslî k ü ltü r u n ' surlarından birisi olarak kabul edebiliriz27
Efsun, rû h , sinir ve bunun gibi psiko lojik hastalıklarda kullanıla geldiği gibi hay vanlara ve o nlardan gelecek tehlikelere k ar şı da kullanılm aktadır. R u h ve sinir h a s talıkları; cin çarpm ası, perilerin etkisi al tına girme, perilerle işbirliği yapm a şeklin de kabul edilm ekte idi. R ûhlara karşı ef sun yapıldığını da Z iya G ökalp söylem ek te d ir.28
C in çarpm asına karşı yapılan efsun, D ivânü L û g a ti’t-T ü rk ’te ‘ısrık’, ‘k ovuç’, ‘ko- vuz’ ve ‘arw aş’ kelimeleriyle ifâde edilm ek tedir. K utadgu Biligde, efsuncular tarafın- dan cin ve periden gelen hastalıkların ef suncular tarafın d an tedavi edileceği zikre- dilirken bu n u n la ilgili olarak adı geçen eser de şu satırlara ra s tla m a k ta y ız :
«Bunlardan sonra efsuncular gelir; cin ve periden gelen hastalıkları b u n lar tedavi ederler.
B unlar ile görüşmek, tanışm ak gerek tir; cin ve peri çarpm asından gelen h asta lıkları oku tm ak lâzım dır.
Eğer san a faydalarının dokunm asını istersen, ey m erd yiğit, onlara karşı da iyi m uam ele et.
T abib efsuncunun sözünü beğenmez; efsuncu da tabibe kıym et vermez.
B irin sözüne göre ilaç alınırsa, h a sta lığa iyi gelir; diğerinin sözüne göre, m uska taşırsan, cinler senden uzaklaşır,»29
D ivânü L ûgati’t-T ü rk ’te şu kelim eler de ra stla m a k a ty ız :
« A rk ış; B üyü, efsun; a r v a d ı: K am ve
anvaş; arvvadı: K anı, şam an, arpağ, arpadı, afsunladı.
A r w a r - : A rwam ak.
A rw a ld ı: A rkış arw aldı. A lkış yapıldı. A n v a lu rm a k : A rwalm ak.
A rw a ş d ı: K am lar kam uğ anvaşdı : K am lar-kâhinler anlaşılm ayan b ir takım sözler söylediler.
A rvvaşur-: A nvaşm ak.»30
A yrıca, ısrık, çocukları perilere ve göz değm esine karşı efsunlam ak için ilaç yapıl dığı zam an ; ‘ısrık, ısrık’ denir ki ‘ey peri ısırılm ış olasın ’ dem ektir.31 Kovıç; cin çarp ması, eser anlam ına gelir. Böyle olan a d a m ın yüzüne su serperler, sonra; ‘kovıç, ko- vıç’ denir, Ü zerlik otu ve öd ağacı ile tü t sülenir. Bu, ‘kaç kaç’ olsa dem ek gerek tir.32 K o w ız : C in çarpm asına karşı yapılan efsun, ü fü rü k dem ektir. Oğuzlar ‘kovıç’ k u l lan ırlar.33 Ü rüng : Efsuncuya, arbagcıya ve rilen p a ra d ır.?4
B u rad a efsun, birtakım anlaşılm ayan sözlerden veya İlâhilerden ibaret değildir. H asta tedavi edilirken, şam ana ait, onla rın anlayabilecekleri sihirli sözler ve İlâhi ler yanm da başka yardım cı araçlar da kul lanılır. B unlar; bitki türlerinden keskin ko kulular b a şta olm ak üzere çeşitli ağaçlar dır. Bazı ağ açlar ve ağacın yetiştiği orm an lık bölgeler zam an zam an T ürkler ta ra fın d an kutsal sayılm ışlardı. G ünüm üzde A n a dolu ve d iğ er T ürk illerinde görülen bu d u ru m daha önceki zam anlarda da m evcuttu. T obalarm k u rb a n kestikten sonra kayın ağa cı dikm eleri,35 D oğu Türkistanlı m üslüm an- ların efsun yaparlarken yanlarında kayın ağacı b ulundurm aları,36, To-ba im p arato r ların ın tü k ü rd ü ğ ü yerden karaağacın b ü y ü m esine inanılm ası, Şor T ürklerinin ava git tikleri zam an , orm anın koruyucuları olan ru h lara hikâye dinletm eleri37 ağaca duyulan kutsiyetin b ir ifadesidir.38
(Devam Edecek)
1. Bromslaw Malınowiski, Büyü, Bilim ve D in (Ç eviren: Ender Gürel), İs tanbul 1964, s. 3
2. Daha geniş bilgi için;
Bir-birlerinden Farklı Mistik Folklor ile Telkin Tedavileri Esaslan ve Buna Bursa’mn Verdiği Tam Bir Örnek,» I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri IV. C., Ankara 1976, s. 385-413
M . Cihad Özönder, «Türkiye’deki K a zak Göçmenlerinin D in î Y apılan ve Şamanlık Bakiyeleri», II. MiIIetler- aarsı Türk Folklor Kongresi Bildiri leri IV. C., Ankara 1982, s. 419-428 Nil Sarı, «Halk Hekimliğinde Osmanlı Tıp Yazmalarında Akıl ve Sinir H as talıklarının Tedavisi», H. Milletlerara sı Türk Folklor Kongresi Bildirileri IV. C., Ankara 1982, s. 429-443 Abdulkerim Abdulkadiroğlu, «D ini Folklor veya Dinî M anevî Halk İnanç larıyla İlgili Bir Sınıflandırma D ene mesi — I — » Türk Folkloru Araştır maları 1 9 86/1, Ankara 1986, s. 1-23 3. P. Santyves, Folklor El Kitabı (Çevi ren : B. Aziz Yanıkoğlu), İstanbul 1951, s 212
4. Umay Günay, «Folklor Nedir?» Türk Folkloru Araştırmaları 1987, Ankara 1987, s. 23-30
5. Malmowski, a.g.e., s. 5
6. Mehmet Taplamacıoğlu, D in Sosyolo- lojisi, Ankara 1983, s. 320, 410-411 7. Malınoıvski, a.g.e., s. 5
8. Taplamacıoğlu, a.g.e., s. 174
9. Sedat Veyis Örnek, 100 Soruda İl kellerde D in, Büyü ve Efsun, İstan bul 1973, s. 134
10. Divânü Lûgati’it-Türk, I. C, s. 249 11. Ahmet Debbaoğlu, - Ahmet Kara,
(Hazırlayanlar), Ansiklopedik Büyük İslâm İlmihali, İstanbul 1979, s. ? 12. Taplamacıoğlu, a.g.e., s. 411-420 13. Örnek, a.g.e., s. 145
14. Taplamacıoğlu, a.g.e., s. 306 15. İslâm Ansiklopedisi IV. C., s. 193 16. Ziya Gökalp, Türk Medeniyeti Târihi
(Hazırlayanlar: İsmail Aka, Kâzım Yaşar Kopraman), Ankara 1976, s. 124 17. «Ey Muhammedi D e k i : Yaratıkla rın şerrinden, bastırdığı zaman karan lığın şerrinden, düğümlere nefes eden
büyücülerin şerrinden, hased ettiği za man hasedeinin şerrinden, tan yerini ağartan Rabb’e sığınırım.»
Kur’an-ı Kerîm ve Türkçe Anlamı, Felâk Suresi, Â : 1-5
18. Bronıslaw, a.g.e., s. 4
19. Üm it Hassan, Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler, İstanbul 1985, s. 71
20. Hassan, a .g .e , s. 59.
21. Ü m it Hassan Eliade’den naklen; inanç ların teşekkül devrini ikiye ayırır. Bi rinci dönemde, tek bir üstün yaratan (Tanrı) inancının vücût bulması; ikinci dönemde, yer altına gitme, kötü ruh larla mücâdele, şamanın ruhlarla bu luşması ve cezbe haline gelmesi ha lini ilk dönem şamanlığının saf hali olarak niteler.
22. Hikmet Tanyu, İslamlıktan Önce Tiirklerde Tek Tanrı İnancı, Ankara 1980, s. 6.
23. İbrahim Kafesoğlu, Türk Bozkır Kül türü, Ankara 1987, s. 96
24. Kafesoğlu, a.g.e., s. 89-90
25. Osman Turan, «Türkler ve İslâmiyet», D TC F Dergisi, C : IV , S. 4, s. 457-458 26. Abdulkadir İnan, Eski Türk D in i Ta
rihi, İstanbul 1976, s. 174
27. Ramazan Şeşen, İslâm Coğrafyacıla rına Göre Türkler ve Türk Ülkeleri, s. 30-33, 71-72, 136, 192, 199 28. Ziya Gökalp, a.g.e., s. 119
29. Y usuf H as Hacib, Kutadgu G ilig II. (2. Baskı) (H azırlayan: R. Rahmeti Arat), Ankara 1976, s. 315 (4361) 30. Divânü Lûgati’t-Türk Tercümesi I. C.
(H azırlayan: Besim Atalay). Ankara 1985, s. 237, 249, 283
31. Divânü Lûgâti’t-Türk, I. C. s. 99 32. a.g.e., s. 163
33. a g.e., 3. C. s. 163 34. a.g.e., I. C. s. 134
35. Çin’in Şimal Komşuları, s. 81 36. Üm it Hassan, a.g.e., 118
37. Abdulkadir İnan, Şamanizm, Ankara 1986, s. 62-63
38. Fuad Köprülü, Edebiyat Araştırmala rı, Ankara 1986, k. 147
ERGENEKON VE ŞEHNAMEDEN
ÇALINTI BİR TARİH
M. Öcal OĞUZ
Biz, binlerce yılda yarattığım ız k ü ltürle m illî bütünlüğüm üzü sağlam a ve k o rum a gayreti içerisinde iken, b ir efsane den b ir ta rih ve b u tarihten de b ir m illet y aratm ak isteyenleri görüp de şaşm am ak elde değildir. Son zam anlarda yeni b ir m il let y aratm a hevesi içte ve dışta b ir hayli ta ra fta r toplam akta, en yetkili ağızlardan dergi ve gazetelerin sütunlarına k ad ar b ir çok yerde ve zem inde bu konu k onuşul m aktadır. Hele 21 M art günü K ü ltü r Ba kanlığının N evruz Bayramı kutlam aları «resmî» kalırken, İstanbul’dan Cizre’ye iızanan çizgide eylemli - olaylı bir K ü rt Bay- ram ı’n ın çılgın eğlenceleri gazete sayfala rın d an taşıyordu. Bu tarihlerde T ü rk gaze teleri, K ürtlerin tarih i, folkloru, m isafir perverlikleri, yardımseverlikleri, m ertlikleri, çalışkanlıkları, iyi ata binm eleri ve cirit oynam aları, konar - göçerlilikleri, düğünleri, kına geceleri üzerine tefrikalar yayınladı. Tanım adığım ız b u m illetin hiç bilm ediği miz b u yönleri b ir hayli ilgimizi çekti!
İlgim izi çeken noktalardan birisi de K ü rtlerin m enşe efsanesi idi. N evruz Bay- ram ı’m n K ü rtler tarafın d an neden kutlanıl- dığım a n la ta n efsane kısaca şöyle : Kürt"
ler’in yaşadığı bölgede zulmü ile tanınan Dahhak hükümdardır. Bu hükümdar her~ gün iki gencin beynini yiyerek beslenmek tedir. Dahhak’ın sarayına giren Demirci Kava, hükümdara gönderilen iki gençten hergün birisini kurtarır, onun yerine k o yun beyni sunar. Kurtardığı gençleri dağda bir mağarada saklar. Gençler orada çoğalır lar ve Kava’nın önderliğinde mağara’dan çı karlar ve Dahhak’ı tahttan indin, ler. Bay ram ilân ettikleri bugün 21 marttu-.
Şüphesiz bu efsanedeki Dahhak ve Kava adlarını duyunca, Firdevsî’nin kale me aldığı meşhur İran destanı Şehname’yi hatırlamamak mümkün değildir. Bu büyük destanın Dahhak ve Kava ile ilgili bölü münü kısaca şu şekilde verebiliriz: Arap soyundan gelen Dahhak, şeytanın yard mıy- la İran topraklarını da alarak hükümdar olur. Dahhak’ın sarayına aşçı kılığında g»' ren şeytan, onun iki omuzundan hergün iki insan beyni yiyerek beslenen iki yılanın çıkmasını sağlar. Dahhak’ın sarayına aşçı olarak giren Ermayil ve Kermayil adında' ki iki iyi insan, bir kısım gençlerin yerine hükümdara koyun beyni sunarlar ve kur tardıkları gençleri «şehirlerden uzak durun,
dağlarda yaşayın tavsiyesiyle»! saraydan kaçırırlar. Bin yıl tah tta k a la n ve om uzla rın d ak i iki yılanı beslemek için hergün iki gencin canına kıyan D ah h ak ’ta n h alk iyice bezm iştir. İlk ayaklanan D em irci G ave olur. D em irci Gave ve halk İra n lı P adişah adayı F e rid u n ’un etrafında to p lan ırlar ve D ah- h ak ’ı tah ttan uzaklaştırırlar.2
X I. yüzyılın başlarında eserini tam am lay arak devrin büyük T ü rk hüküm darı G azneli M ah m u d ’a sunan F ird ev sî’n in tes- b it ettiği bu rivayetler, açıkça görülm ekte dir ki, uzun savaşlar sonunda A rap h a k i m iyetini kabul etm ek z o ru n d a k alan İran k ü ltü rü n ü n A rap kültürü ile b ir hesaplaş m asından ibarettir, Bu rivayetlerde iki aş çı tarafın d an canları ku rtarılarak dağlarda yaşam aları sağlanan iki yüz kişiden daha sonra hiçbir şekilde söz edilm em ektedir. D a h h a k ’ı tah ttan indiren ve büyük b ir k ah ram an olarak tasvir edilen F erid u n ise İran- lı asil b ir aileden gelm ektedir.
K ürtlerle ilgili menşe efsanesinin dik k atten kaçm ayacak ikinci b ir noktası ise m ağarada çoğalm a ve dem ircinin rehberli ğinde m ağaradan çıkma ve eski y urtlara dönm e m otifleridir. H atırlanacağı üzere bu m otifler Göktürk çağı destanlarım ızdan olan Ergenekon ve Bozkurt destanlarında geç m ektedir. Ebulgazi Bahadır H ân’ın Şecere-i Türk adlı eserine göre Ergenekon D estanı şö y le d ir: Düşm anlan tarafından yok edi len Türklerden geriye iki aile kalmıştır. On lar da elde edebildikleri hayvanlarla bir likte ortasında geniş bir düzlük bulunan ve çok dar bir yerden geçilerek ulaşılan ve adına Ergenekon denilen bir yere varırlar. Burada dört yüzyıl kalırlar ve çoğalırlar. Bir demircinin yardımıyla dağlan eritirler ye eski yurtlanna dönerek yeniden devletle rini kurarlar. Bu günü büyük törenlerle kutlarlar, takvimlerine başlangıç kabul eder ler ki bugün 21 marttır.3
İk i aşçı tarafın d an k u rtarılarak dağ lara gönderilen ve K ürt o larak adlandırılan insanlar, Şehnam e’de b iraz da alaycı bir uslubla «dağlılar» olarak zikredilir. Ç adır larda yaşadıkları ve şehir n ed ir bilm edikleri vurgulanır. F irdevsi’nin b u ra d a K ü rt de
m ekle kim leri kasdettiği ve hangi coğraf yadan bahsettiği açık değildir. A ncak b il hassa O sm anlılar dönem inde, bir Türkçe k e lime olduğu bilinen K ü rt’ü n «dağlık bölge k onar göçerleri»4 m anasıyla kullanıldığı h a tırda tu tu lu rsa, F irdevsî’nin bu terim i İran yaylalarında yaşayan k o n ar göçer Türkm en- ler için kullandığını düşünebiliriz. N itekim , O sm anlılar da K urm anç, Z aza ve Türkm en aşiretlerinin tam am ına b ird en «ekrat» yani K ürtler dem ekte b ir sakınca görm em iştir.5 Ayrıca, Firdevsî, Şehnam e’sinde A rap ır kına m ensup D ah h ak ’a karşı Fars ırkından gelen D em irci Gave ve F eridun’un İra n tahtım A rap işgalinden kurtarm a idealleri ni ve savaşlarım işlem iştir. İra n ’ın istiklâl savaşında Firdevsi’nin «T anrı tanım az k a ba dağlılar» o larak nitelediği K ürtlere yer verm esi esasen m üm kün değildir.
K ürtlerin m enşe efsanesinde yer alan m ağarada çoğalm a ve b u m ağaradan çıka rak vatana dönm e m otifleri tam am iyle G ö k tü rk destanlarında yer alm aktadır. Y u k arı da kısaca bahsettiğim iz Ergenekon D esta- m ’nm yanısıra B ozkurt D estam ’nda da yok olm ak üzere o lan T ürk m illetinin m ağara da çoğalm ası ve v atanlarına dönerek devlet kurm aları anlatılm aktadır6
G erek sözkonusu efsanede gerekse Şeh nam e ve E rgenekon’da o rtak olan b ir m otif de dem ircidir. D em irciliğin en eski T ürk sanatlarından b iri olduğu ve b u m adeni ilk işleyen m illetlerden birinin T ürkler olduğu bugün b ü tü n Türkologlar tarafından kabul edilm ektedir. Eserini G azneli M ahm ud gibi b ir T ürk hüküm darına sunm ak için büyük çabalar sarfeden7 F irdevsî’nin demirci m o tifini destanına yerleştirirken şifahî k an al lardan da olsa T ürk destanlarından h a b e r dar olm ası y abana atılacak b ir husus değil dir8 Şehnam e’nin de b u m otif itibariyle T ürk destan parçalarının etkisi altında k a lem e alındığı varsayım ından hareket ed er sek (Bu ara d a Şehnam e’n in büyük b ir b ö lüm ünün T ürklerle İran lılar arasındaki sa vaşları işlediğini unutm am alıyız) D ahhak adm dan G a v e /K a v a ’ya k a d a r Şehname te sirinde ortaya çıkan K ü rt m enşe efsanesin deki dem irci m otifini izah etm ek daha k o
la)1 olur. K aldı ki, K ürt denilen bu dağlı konar-göçerlerin o dönem e göre büyük bir m edenî m erhalenin göstergesi olan dem ir ciliği «destan yaratacak» ölçüde bilmeleri ekonom ik olarak da sosyolojik olarak da m üm kün değildir.
\
G erek Şehnam e gerekse Ergenekon D estanı açıkça gösterm ektedir ki, K ürt o la rak anılan b u dağlı göçebe aşiretlerin ta rih î geçmişlerine d air ortalarda dolaştırılan rivayetler, efsaneden öte b ir değer taşım a m aktadır. Bu m etinler, ne tarih tir ne de kültür tarihine ışık tu tacak durum dadır. Er- nekon’da çoğalan ve güçlenen T ürkler, G öktürkler o larak tarih sahnesine çıkmış ve m uazzam b ir devlet kurm uşlardır. K a- va’nın önderliğindeki K ü rtler hangi devleti kurm uşlardır? B u haliyle efsane K ü rt diye bir m illetin var olm adığını, devletlerinin de bulunm adığım gösterm iyor m u?
A rap soyundan gelen D ahhak ile F ars soyundan gelen D em irci G ave ve F erid u n ’ un savaşları, K ü rt aşiretlerinin sözlü ede biyatlarına kısm en değişerek girm iştir : G a ve K ava olm uş, D ah h ak ise aynen geçm iştir. Şehnam e’de G ave ve F e ridun halkı to p lay arak D a h h a k ’ı devirirler; K ü rtler arasındaki rivayetlerde ise, m ağara da çoğalan gençler, oradan D em irci Ka- va’nm önderliğinde çıkarak D ah h ak ’ı devi' rirler. Türklerde E rgenekon’dan b ir dem ir cinin rehberliğinde çıkarlar ve vatanlarını düşm an işgalinden kurtarırlar. B ozkurt D es tanında da m ağaradan çıkan T ürkler va tan ların a dönerler ve işgalci kavim leri sü rerler. K ürt m enşe efsanesinde de Ergene kon D estanında da m ağarada çoğalm a, ora dan çıkm a ve v atan d a n işgalcileri kovma, bunun sonunda da bugünü bayram ilan e t me m otifi aynıdır. Ü stelik B ayram ilân edi len gün de a y n ıd ır: 21 M a rt.9
Bu parçalar açıkça gösterm ektedir ki — Ziya G ökalp’ten günüm üze kadar bir çok araştırıcı tara fın d a n isbat ve izah edil diği gibi— «aslen T ürk oldukları halde uzun zam anlar A rap ve İra n m edeniyetle rinin tesiri altın d a kalarak lisanlarını» kaybeden10 b ir g ru p la karşı karşıyayız.
İlm in ve ahlakın h u d u tları dışına çı k arak belli m aksatları uğruna m illetler ya ratm ak ve onlara düzmece tarih ler ihdas etm ekte m ahir olan m ihrakların b ir tarih ve bir başlangıç olarak sunm aya çalıştık ları efsanenin de, A rap ve F ars k ü ltü rle rin in derin etkisi altında kalan k o n ar - gö çer T ü rk aşiretlerinin arasında yaşayan E r genekon D estanı’nm F ars k ü ltü rü n ü n e tk i siyle o rtaya çıkmış b ir varyantından baş ka birşey olm adığı açıktır.
1. Firdevsi, Şehname, 660-664. beyitler (T ercüm e: Necati Lugal, Ankara 1967)
2. a) Firdevsi, Şehname, 495-1286. be yitler.
b) Dahhak ve Gave için bkz. D r. İs kender Pala, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Ankara 1989, s. 219-220, 347.
3. Büyük Türk Klasikleri 1. Cilt, İstan bul 1985, s. 52-54
4. Prof. Dr. Ahmet B. Ercilasun, K ül tür Açısından Kürt M eselesi, Türk Yurdu 11,45 (Mayıs 1991), s. 8 5. Prof. Dr. Ahmet B. Ercilasun, a.g.m.,
s. 8
6. Prof. Dr. Bahaeddin Ögel, Türk M i tolojisi 1. Cilt, Ankara 1989 s. 13-61 7. Şehname, Necati Lugal Tercümesi s. X 8. Şehname Tercümesine yazdığı önsöz
de Necati Lugal, Firdevsî’nin kendi sinden önce yazılmış bir çok destan parçasını incelediğini ve sözlü kaynak lardan bilgiler topladığını nakletmek tedir ki bu parçalar arasında Türk des tanlarının da bulunması ihtimal da hilindedir. s. VIII
9. Türk Ergenekon Bayramı Nevruz hak kında daha fazla bilgi için bkz. Doç. Dr. M . Abdulhaluk Çay, Türk Erge nekon Bayramı Nevruz, Ankara 1988 10. Faik Sabri, Türkiye Coğrafyası Lise Kitaptan 111. Sınıf, İstanbul 1929, s. 207-208
