T.C.
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
İSLÂM FELSEFESİ BİLİM DALI
FELSEFENİN GÖZÜYLE KURAN’DA
KÖLELİK VE CÂRİYELİK
Doktora Tezi
Danışman
Prof. Dr. Hüsamettin ERDEM
Hazırlayan Şafak BARAN
I İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER I ÖNSÖZ V KISALTMALAR VIII I. BÖLÜM
I. FELSEFÎ BAKIŞ AÇISI İLE KURAN’A BAKMAK
NE DEMEKTİR? 1
I. I. KÖLE ve KÖLELİK 24
I.II. KAVRAM OLARAK KÖLELİK 24
I.III. MÂHİYET ve ÖZELLİKLERİ AÇISINDAN
KÖLELİK 33
I.III.1. Cezâî Ehliyet-Sorumluluk ve Kölelik 34 I.III.2. İnsan Hürriyeti ve Kölelik 57
I.III.3. Mülkiyet ve Kölelik 92
I.III.4. İnsan Eşitliği ve Kölelik 107
II. BÖLÜM
I. TARİH İÇİNDE KÖLELİK ve CÂRİYELİK 119 I.I. İSLÂM ÖNCESİ DÖNEMDE
KÖLELİK ve CÂRİYELİK 120
I.II. DİNLERDE KÖLELİK 120
II
I.II.2. İncil’de Kölelik 127
Bölüm Bir I.III. ESKİ TOPLUMLARDA KÖLELİK ve
CÂRİYELİK 131
I.III.1. UZAK DOĞU’DA KÖLELİK 132
I.III.1.A. Eski Hind’de Kölelik 133
I.III.1.B. Eski Çin’de Kölelik 136
Bölüm İki I.III.2. ORTA DOĞU’DA KÖLELİK 140
I.III.2.A. Eski Mısır’da Kölelik 141
I.III.2.B. Eski Araplarda Kölelik 142
I.III.3. ANTİK YUNAN VE ROMA’DA KÖLELİK 148 I.III.3.A. Antik Yunan’da Kölelik 149
I.III.3.A.1. Eflatun’da Kölelik 152
I.III.3.A.2. Aristo’da Kölelik 155
I.III.3.B. Romalılarda Kölelik 158
I.III.4. AFRİKA’DA KÖLELİK 164
I.III.5. ORTA ASYA’DA KÖLELİK 170
I.III.5.1. Eski Türklerde Kölelik 170
I.III.5.1.1. Bilge Kağan Yazıtı 179
I.III.5.1.2. Kültigin Yazıtı 181
I.IV. İSLÂM DÜNYASINDA KÖLELİK 186
I.V. YENİÇAĞ BATI DÜNYASINDA KÖLELİK 208
III. BÖLÜM
I. TARİHİN SEYRİ İÇİNDE KÖLELİĞİ OLUŞTURAN
SEBEPLER 235
I.I. Savaş 239
I.II. Doğum 257
I.III. Suç 258
I.IV. Satın alma 260
I.V. Bağış 262
I.VI. Fakirlik 264
I.VII. Borç 264
I.VIII. Terkedilmişlik 266
III
I.X. Küfür 269
I.XI. Ticaret 271
I.XII. Feodalite-Toprak Köleliği 272
IV. BÖLÜM
I. KURAN’DA KÖLELİK 293
I.I. KÖLELİĞİ DOĞURAN SEBEPLERE
KURAN’IN BAKIŞI 293
I.I.1. Kuran Köleliğe Niçin ve Nasıl Müsaade Etmiştir? 304 I.I.2. Kuran Köleliği Niçin Kaldırmamıştır? 315 I.II. KURAN’DA KÖLELİĞİN ORTADAN KALDIRILMA
SÜRECİ 339
I.II.1. KÖLE AZADI 339
I.II.2. KÖLE AZAD ETME YOLLARI 342
I.II.2.1. Keffaret Yoluyla Köle Azadı 342
I.II.2-2. Zekat Yoluyla Köle Azadı 346
I.II.2.3. Sadaka Olarak Köle Azadı 351
I.II.2.4. Satın Alma Yoluyla Köle Azadı 351
I.II.2.5. İlim Sebebiyle Köle Azadı 352
I.II.2.6. Evlenme Yoluyla Câriyelerin Azadı 353 I.II.2.7. Müdebber, Mubaaz, Mükâtebe Yoluyla Köle Azadı 354 I.II.2.8. Cariyelerin Ümmü Veled Olması İle Köle Azadı 358 I.II.2.9. İslâm Ülkelerine Sığınıp Müslüman Olma İle Azad 364
SONUÇ 367
V
ÖNSÖZ
İnsan özgürlüklerine çok önem verildiği bir dönemde “Felsefenin Gözüyle Kuran’da Kölelik ve Câriyelik” adı altında yapmış olduğumuz bu doktora çalışmasında, tarih boyunca özgürlüklerin kısıtlanması, yok olması anlamına gelen kölelik müessesesini incelemeye çalıştık. Kuran’ın köle ve câriyeye bakış açısını ve onlar hakkındaki hükümlerini tespit yoluna gittik.
Felsefe gözüyle Kuran’a bakmak ne demektir? Kölelik terim olarak neyi ifade eder? Köle mâhiyet ve özellikleri açısından kimdir? Kuran köle hakkında ne der? Kuran köleliği meşrû sayar mı? Kuran’ın köle ve efendiye yaklaşımı ve bakış açısı nedir? Kuran köleliği kaldırabilmiş midir? Eğer kaldırmışsa ne ölçüde kaldırmıştır? Tarih boyunca var olagelen köleliğin kaynak ve sebepleri nelerdir? Öncelikle bu vb. soruların cevaplarını aramaya çalıştık.
VI
Bilindiği üzere İslâm dininin iki temel kaynağı vardır. Bunlar Kuran ve Hz. Peygamber’in sünnetidir. Fakat biz temel olarak birinci kaynağı, yani Kuran’ı esas aldık. Gerektiğinde de zaman zaman sünnete başvurduk.
Kuran’ın kölelik ve câriyelik hakkında verdiği hükümler, inanan için bir problem teşkil etmez. Ancak felsefe, karakteri gereği kaynağı ne olursa olsun her bilgiyi, her değeri, her hükmü ele alıp sorgular. İşte biz de bunu yapmanın gayreti içinde olduk. Kuran’ın kölelik ve câriyelik hakkındaki hükümlerini felsefî gözle sorguladık. Gördük ki, bugün bile kölelik ve câriyelik meselesi tam olarak çözülmüş değildir. Her ne kadar çağımızda köleliğin etkileri azalmış, kaynakları kurutulup yasaklanmışsa da açıkça söylemek gerekir ki, çeşitli savaşlar var olduğu müddetçe köleliğin durumu hakkında kesin bir cevap verme imkânı bulamamaktayız
Konunun zorluğunu biliyoruz. Bu nedenle fazla teferruata girmeden öz olarak neyi verebiliriz meselesi üzerinde düşündük. Sonuçta bu çalışmada yaptığımız
VII
şey ise bilinenlerden hareketle, felsefî bir nazarla kendimize göre bazı çıkarımlarda bulunmak oldu.
Bu çalışmanın meydana gelmesinde uyarı ve yardımlarını esirgemeyen Prof. Dr. Fahrettin OLGUNER ve Doç. Dr. Muhsin AKBAŞ hocalarıma, tez danışmanım Prof. Dr. Hüsamettin ERDEM hocama teşekkürü bir borç biliyorum.
Şafak BARAN
VIII
KISALTMALAR
age : Adı geçen eser Ank. : Ankara
Ansik. : Ansiklopedi bak. : Bakınız c. : Cilt çev. : Çeviren
D.İ.B. : Diyanet İşleri Başkanlığı Haz. : Hazırlayan
İst. : İstanbul Ktp. : Kütüphane
Mad. : Madde
MEB : Milli Eğitim Bakanlığı MÖ : Milattan önce
MS : Milattan sonra s. : Sayfa
TODAİE : Türkiye ve Orta Doğu Amme İdaresi Enstitüsü
IX
T.D.V. : Türkiye Diyanet Vakfı Thk. : Tahkik Trsz. : Tarihsiz vb. : Ve benzeri vs : Vesaire Yay. : Yayınları yy. : Yüzyıl
Yük. Lis. : Yüksek lisans .../... : Cilt / sayfa
1
I. BÖLÜM
I- FELSEFÎ BAKIŞ AÇISIYLA KURAN’A BAKMAK NE DEMEKTİR?
Felsefe sözcüğünün ilk kez Antik Ege’de Samoslu matematikçi düşünür, Pythagoras (Pisagor MÖ 6) tarafından kullanıldığı söylenebilir. Pythagoras, dost ve bilgi anlamlarındaki “filos” ve “sofia” sözcüklerini yan yana getirerek bu kavramı ifade etmeye çalışmıştır. Çünkü ona göre eksiksiz bilgelik (sofia-sophia) ancak Tanrıya yakışır. İnsan ise sofianın yalnızca dostu olabilir. Yani, felsefe bilgi dostu, bilgelik dostu anlamı taşımaktadır.
Felsefe, insan sanatlarının en üstünü, geneli, bütünü ele alan bir bilgi çeşidi, her şeyden önce bir bilgi elde etme çabasıdır. Felsefeyi öteki çabalardan
2
ayıran özellik ele aldığı mesele değil, meseleyi ele alış ve sorgulayış biçimidir.
Felsefenin konusu ise, nihâî en yüksek şeyler, genel olarak varlık, bir bütün olarak evrenin kendisini ya da insanın eylemlerini, yaşamını ve yazgısını en temelli bir biçimde etkileyen şeylerdir. Felsefe varlığı bütün olarak inceler. Bunun için de konularına uygun düşen yöntem ya da yöntemler kullanarak gerçeğin araştırılmasını gaye edinir. Bu araştırma ister bilginin gerçekliğini, isterse varlığın gerçekliğini hedef ve konu alsın, her iki durumda bilgi meselesi olarak karşımıza çıkmaktadır. O halde felsefe meselesi aslında daha ziyade bir bilgi meselesidir.
Felsefî bilgi ise, ilmin ve ilmî bilginin ötesinde, hakikati en derin temeli ve şumûlü içerisinde, tecrübelerin ilerisinde, zaman ve mekân kayıtları dışında, şaşmaz bir kesinliği hedef edinen bir bilgidir.1
1 CEVİZCİ, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, İst. 2002, s. 399-400; KİNDÎ, Felsefi Risaleler, çev. Mahmut KAYA, İst. 1994, s. 1; ÜLKEN, Hilmi Ziya, Felsefeye Giriş, Ank. 1963, s. 1; BERKELEY, George, Beşeri Bilginin Prensipleri, çev. Mehmet Saffet ENGİN, İst. 1935, s. 13; GÖKBERK, Macit,
3
Felsefî düşünüş en genel anlamı içinde, soru sormanın sonucu olan insanla, insan yaşamıyla ilgili problemlere karşı ilginin gelişmesiyle başlayan, araştırmaya ve eleştiren bir tavra dayanan, akıl temelli bir soruşturma ve refleksif bir düşünme sonucu olan, kendi üzerine dönmüş ve kendisini konu alan düşünce türüdür.
Felsefî düşünüş birleştirici, sistemci, beşerî ve yaratıcı, genel geçer hükümler ortaya koyan, hakikati ele alıp mutlak olanı yakalamaya çalışan ve bunda vasıta olarak aklı kullanan bir düşünce işlemidir.
Buna göre felsefeci, doğrudan doğruya her konuda eleştirici bir bakış açısıyla düşünebildiği gibi,
Felsefe Tarihi, İst. 1985, s. 12; KEKLİK, Nihat, Felsefe, İst. 1978, s. 3-4; KEKLİK, Nihat, Filozofların Özellikleri, İst. 2001, s. 27; OLGUNER, Fahrettin, Akademi Mecmuası, Temmuz 1998, s. 20; ERDEM, Hüsamettin, Din Felsefe Münasebeti, Konya,2004, s. 15-21; BAYRAKDAR, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, Ank. 1997, s. 20-22; RUSSEL, Bertrand, Felsefe Meseleleri çev. A. Adnan ADIVAR, İst. 1944, s. 78-79, 189; TAYLAN, Necip, İslâm Felsefesi, İst. 1985, s. 19-22; POLITZER, Georges, Felsefenin Temel İlkeleri, çev. Mehmet DOĞAN, Ank. 2003, s. 21; POLITZER, Georges, Felsefenin Başlangıç İlkeleri, çev. Mehmet DOĞAN, Ank. 2003, s. 29.
4
çeşitli kaynaklar tarafından sağlanan her şey üzerinde düşünebilir. Konuyu bir yönüyle değil de tüm yönleriyle ele alır.2
Fârâbî, felsefe kelimesini “hikmet-i uzmâyı tercih etmek” ya da “hikmeti sevmek” (sözlük) anlamında kullanmıştır.3
İbni Sinâ, felsefe için ‘spekülatif bir sanattır; insan burada tüm var oluşu belirler ve eylemlerini yönlendirerek yararlanır’ demiştir.4
İbn-i Rüşd, felsefeyi varlıkları tetkik etmek ve bu varlıkları Allah’a götürecek şekilde değerlendirmek olduğunu söyler. Ayrıca felsefenin din tarafından da emredildiğini belirtir.5
2 CEVİZCİ, Ahmet, age, s. 153; ERDEM, Hüsamettin, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Konya, 2000, s. 34-39; ADLER, Mortimer J. Diyalektik, çev. Defne HACALOĞLU, Ank. 2003, s. 211-214.
3 FÂRÂBÎ, Kitabu Tahsil el-Saade, el-A’melü el-Felsefiyye, Beyrut, 1992, s. 182; ALPER, Ömer Mahir, İslâm Felsefesinde Akıl-Vahiy Felsefe Din İlişkisi, İst. 2000, s. 87. 4 İBN-İ SİNÂ, Avicenna, çev. Oğuz ÖZÜĞÜL, İst. 1997, s.
55-57; ALPER, Ömer Mahir, age, s. 157.
5 İBN-İ RÜŞD, Felsefe-Din İlişkileri, (Faslul-Makal ) çev. Süleyman ULUDAĞ, İst. 1985, s. 96,
5
Nesneleri sihirli güçlerle yüklü gören en ilkel bir din olan fetişizmden, politeist (çok tanrıcı) ve monoteist (tek tanrıcı) dinlere kadar bütün dinlerde insanın evrenle, nesneler dünyasıyla olan ilgisi belirlenmek, tabiat ve tabiat olayları açıklanmak istenir. Fetişizm, nesneler ve nesnelerde olup bitenleri sihir ve büyü gibi gizli bir takım güçlerle açıklar. Politeizm, tabiat ve tabiat olaylarını çeşitli tanrılar ve tanrılar arasında meydana gelen ilişkilerle açıklamak ister.
Monoteist dinlerde ise (Yahudilik, Hırıstiyanlık ve Müslümanlık), tabiat ve tabiat olayları kutsal kitaplardaki (Tevrat, İncil, Kuran) emirler, yasaklar ve dogmalarla açıklanır. Bunun için, bütün Orta Çağ, bilim deyince ilahiyatı (teoloji) anlamış ve yüzyıllar boyunca da gerek Doğuda ve gerekse Batıda ilim olarak kutsal kitaplar ve onların emir ve yasakları araştırılmıştır.
Dinlerde de bir bilgi, bir suje-obje arasındaki ilgi söz konusudur. Yukarıda da işaret edildiği gibi, her din nesneleri, tabiatı kendine göre açıklar. Ama bu
6
açıklama, yani suje ile obje arasındaki ilgi, hangi bilgi aktı tarafından kurulur? Dinî bilgideki bu suje obje arasındaki ilgiyi inanç (imân) kurar. Tabiî bir ihtiyaç olan bir mutlak güç ve kuvvete inanma ihtiyacı, dinlerin ortaya koyduğu bilgiyi oluşturur. Nasıl Yahudiliğe inanan bir insan onun dogmalarını, inanç ilkelerini, tabiat açıklamasını kabul ediyorsa, aynı şekilde Hıristiyanlığa, Müslümanlığa inanan bir insan da Hıristiyanlığın ve Müslümanlığın dünya ve tabiat açıklayışını kabul edip benimser. İnanç öyle güçlü bir ihtiyaçtır ki, dinlerin dünya görüşü, pozitif tabiat ilimleri tarafından çürütülse ve yıkılsa bile, bu ihtiyaç dinleri yine de ayakta tutmaya devam eder.
Dinî Bilgi ve özelliklerini belirtecek olursak: Dinî bilgi, asıl gerçeklik, yüce varlık Allah’ın özü, yaptıkları ve insanlarda güçlü, derin kalıcı motivasyonlar oluşturan buyruklardır.6 Bu emirler Allah’ın seçkin kullarının, kâlplerine doğuş, rüyâyı
6 HÖKELEKLİ, Hayati, Din Psikolojisi, Ank. 1996, s. 69-70; MEVDÛDÎ, Kuran’a Göre Dört Terim, çev. İsmail KAYA-Osman CİLACI, İst. 2005, s. 107-109.
7
sâdıka veya vasıtasız olarak bildirdiği tartışmasız, tenkitsiz ve olduğu gibi inanılması gereken; vahye, kutsal kitap ve kaynaklara dayalı bir bilgidir. Şüphe kabul etmez; tereddütsüz îman ve inancı gerektirir. Kişinin inandıktan sonra davranışlarını kendisine uygun bir şekilde icrâ etmesini ister. Vahye dayandığı sürece tenkit ve tartışma kabul etmez.
Dinî bilgi, insanüstü ve insan ötesi kaynağa ya da kaynaklara dayanan bir bilgi çeşididir.
Din beşere ilişkin bir fenomendir. Bu yüzden de dinî olan hiçbir şey, nihâî anlamda beşeri tecrübeye yabancı olamaz.7 Kuran’da din kelimesi “İslâm” kelimesini ifade eder;8 muhatabı da insandır.9
7 COX, James L. Kutsalı İfade Etmek Din Fenomenolojisine Giriş, çev. Fuat AYDIN, İst. 2004, s. 11, 18-25.
8 Kuran: 3/19; Mukatil b. Süleyman, el-Eşbah ve’n-Nezair fi’l-Kuran’il-Kerim, çev. M. Beşir ERYARSOY, İst. 2004, s. 166, 170-171; ZEMAHŞERÎ, el-Keşşaf, Beyrut, 1995, 1/338; Fahreddin Râzî, Tefsiru el-Fahrur- Râzî, Beyrut, 1985, 7/225. 9 Kuran: 5/3; ZEMAHŞERÎ, age, 1/591; FAHREDDİN RÂZÎ,
8
İnsan, Allah’tan gelip kendisine peygamberlerle ulaştırılan haberlere, oldukları gibi inanmak, davranış ve hareketlerini de ona uydurmak zorundadır. Haberci, Allah’ın özü, eylemleri ve buyrukları üzerindeki bilgiyi bir vasıtasıyla Allah’tan alır, insanlara verir, iletir, bildirir. İnsanlar için, habercinin Allah’tan getirip iletmiş olduğu haberleri tartışması ve tenkit etmesi hiçbir zaman söz konusu değildir.
Genel olarak dinlerin özü, yapıcı yahut da yaratıcı bir Tanrı’ya ve onun eylemlerine inanç beslemek, buyruklarına baş eğmektir.
Kutsal kitaplar, Tanrı’nın sözü ve eylemleri üzerine bilgileri ve Tanrı’nın buyruklarını kullara ileten kitaplardır. Onlara ya inanmak veya inanmamak söz konusudur. İnsan, bir habercinin getirmiş olduklarına îman ettikten sonra, ona zıt düşenleri inandırmak için çalışmalara başladığı anda yahut da haberlerin parçalarını kendisi ile karşılaştırmaya başladığı anda bir tenkit söz konusudur. Dinler, burada, çok defa felsefeye dayanır; onu hizmetçi gibi kullanır durur. Onun terimlerini kullanır, metodlarını
9
uygular ve kendisini felsefîleştirir. Sonuçta din, felsefeye kaçınılmaz şekilde buyurur, bu esnada din ile felsefenin birbirine aykırı olmadığı bile söylenir; ama din, hiçbir zaman felsefe olamayacağı gibi, felsefe de din olamaz. Çünkü Tanrı’nın sözü, eylemleri, buyrukları üzerine bilgiyi, Tanrı’nın kendisi, bir vasıtayla seçkin habercinin içine doğurur; insanlara iletir.
Burada habercinin iletmiş olduğu bilgileri, ilmî veya felsefî yol ve metodlarla tetkik etmek, doğrulamak veya yalanlamak imkânsızdır. Çünkü insan, iletilmiş haberlere ya inanır yahut da inkâr eder. Çünkü din, insanın ahlâkî davranışlarını Allah’ın vaâdiyle sınırlar. Allah ile teminat altına alır. Felsefe de bu davranışları inceler; ancak davranışların sonuçlarıyla ilgili olarak hiçbir teminat veremez.10
Felsefe İle Din Arasındaki Bağı belirleyecek olursak:
10 ERDEM, Hüsamettin, Bazı Felsefe Meseleleri, Konya, 1999, s. 124-126.
10
Din ile felsefenin kavram ve konuları arasında bir benzerlik veya bağ var mıdır? Eğer bir benzerlik ve bağ söz konusu ise bu nasıl bir benzerlik ve bağdır? Din ile felsefe aynı kavram ve konuları mı, yoksa farklı kavram ve konuları mı ele alır? Eğer kavram ve konularda bir benzerlik varsa, acaba bu benzerlik önermelerde de mevcut mudur?
Din ile felsefenin kavramları ve bu kavramlara bağlı olarak ortaya çıkan bir takım önermeleri arasında bir paralellik ve büyük bir benzerliğin mevcut olduğu söylenebilir; fakat bu önermeler kaynakları yönünden farklılıklar gösterir. Dinî önermeler kaynak olarak büyük ölçüde vahye dayanırken, felsefenin önermeleri büyük ölçüde insana ve insan aklına dayanır.
Dinin kavramları da büyük ölçüde ilâhî kaynaklıdır; vahye dayanır. Bunu “Kutsal Kitap” açıkça ortaya koymaktadır. İlk insan ve ilk peygamber Hz. Âdem’e varlıkların isimlerini öğreten Allah’tır.11 Ayrıca, Allah insana isimleri kullanabilecek ve başka
11
varlıkların isimlerini, varlık alanlarının kavramlarını üretebilecek bir “akıl” da vermiştir. Akıl sayesinde insan birçok varlık alanının kavram örgüsünü kurmuş, onları yenilemiş ve geliştirmiştir.
Din ile felsefenin metafizik konulara âit kavramlarının büyük bir kısmının ortak olduğu görülmektedir.
Din ve felsefenin problem ve çözümlerinin bütün hayatı, hatta bütün varlığı içerdiği düşünülürse, kavram yönünden bu iki beşerî tecrübenin çok geniş bir varlık alanında ortaklığa sahip olduğu hemen ortaya çıkar. Bu ortaklık “varlık” meselesinde, “bilgi” ve “değerler” meselesinde, özellikle de din felsefesi ve ilâhî dinler arasında daha da açıktır.12
İbn-i Sinâ’ya göre din ile felsefe arasında gerek hareket noktaları, gerek konuları ve gerekse amaçları bakımından büyük benzerlikler vardır. Çünkü her
12 ERDEM, Hüsamettin, Problematik olarak Din-Felsefe Münasebeti, Konya, 2004, s. 98-100; bak. age, s. 113-187; Mâlik Bin-Nebi, Kuran’ı Kerim Mucizesi, çev. Ergün
12
ikisinin de konusu temelde varlığın ilk nedeninin bilgisidir. Her ikisinin de amacı, insanın bu bilgiye uygun olarak mutluluğunun sağlanmasıdır.
Din seçkin ve halk ayrımı yapmadan tüm kitleyi hedeflediği için onların yararına daha popüler çözümler önerirken, felsefe seçkinleri hedefler ve onlar için dinin içinde de yerleşik olan aklî, entelektüel çözümler önerir. Sonuç itibariyle İbn-i Sinâ düşüncesinde dini felsefeden farklı kılan önemli bir nokta, dinin genel kitleye, felsefenin ise belli bir aklî ve entelektüel seviyeye ulaşmış kesimlere hitap etmesidir.13
İbn-i Rüşd vahiy ile felsefenin birbirinden bağımsız olarak nasıl anlaşılıp değerlendirileceğini belirleyerek ve buna bağlı olarak ikisi arasında biri diğerini gereksiz kılmayacak biçimde şöyle bağlantılar kurmaktadır:
GÖZE, Ank. 1991, s. 18; TURGUT, İhsan, Felsefenin Temel Sorunları, İzmir, 1993, s. 18.
13 OKUMUŞ, Mesut, Kuran’ın Felsefi Okunuşu İbn-i Sinâ Örneği, Ank. 2003, s. 68-69.
13
Bunun için o, öncelikle dinle felsefenin konumunu kendi bütünlükleri içinde saptayarak, ardından bu ikisinin ortak noktalarını belirlemektedir. Daha sonra din ile felsefe arasında yapılacak bire bir kıyaslamanın yanlışlığını vurgulayarak, bu iki alandan birinin diğeri adına feda edilmesinin doğuracağı korkunç sonuçlara dikkat çekmektedir. Ona göre felsefe ve dinin kendilerine göre ilke ve temelleri vardır; bunlar birbirinden ayrı olmak durumundadırlar. Birinin diğerine karıştırılması büyük yanlışlıklara yol açar.
Öyleyse din sorunlarının din çerçevesinde, felsefe sorunlarının da kendi içinde değerlendirilmesi gerekir. Bu demektir ki, her ikisinin doğruları kendi bünyesi içinde belirlenecektir. Şu halde filozof din sorunlarını tartışmak istiyorsa felsefe bağlamında değil, din bağlamında tartışmalıdır. Bunun için dinin ortaya koyduğu gerçekleri anladıktan sonra tartışmasını onlar üzerine kurmalıdır. Aynı şekilde, bir din adamı da herhangi bir felsefe sorununu tartışmak
14
istiyorsa, o sorunun dayanağı olan temel ilkeleri bilip öğrenmeli ve tartışmasını o bağlamda yürütmelidir.
İbn-i Rüşd’e göre filozofların şeriatın ilkeleri konusunda tartışıp konuşmaları câiz değildir; buna izin verilmez. Çünkü her bilimin kendine özgü ilkeleri vardır. İbn-i Rüşd din-felsefe ilişkisini ele alırken, öncelikle felsefenin din açısından durumunu saptamaya çalışır. Ona göre felsefenin amacı, var olanlar üzerinde düşünmek ve onları Tanrı’nın varlığını göstermesi bakımından incelemekten ibarettir. Böylece o, felsefenin İslâm dini karşısındaki durumunu sağlam temeller üzerine oturtmaya çalışmıştır. Onun genel kavramlarından yola çıkmıştır. İbn-i Rüşd’ün açıklamaya çalıştığı Aristoteles felsefesi, din ile felsefe arasında ayırım görmez. Dini anlamada felsefeyi değil, dini ölçü almak gerekirse tevil ve yorum yoluna gitmeyi tavsiye eder.14
14 İBN-İ RÜŞD, Din-Felsefe Tartışması, çev. Hüseyin PORTAKAL, İst. 2002, s.41, 44-45; BOER, T. J. İslâm’da Felsefe Tarihi, çev. Yaşar KUTLUAY, İst. 2001, s. 234-237.
15
Kindî, insanın istemesi ve çabasıyla belli aşamalardan geçerek elde edilen bilginin (felsefe) karşısına bir başka tarzda elde edilen bilgiyi koyar ki, bu ilâhî/vahyî bilgidir. İstemeden, çaba harcamadan, araştırma yapmadan, matematik ve mantıkî çarelere başvurmadan zamansız oluşan bu bilgi sadece peygamberlere özgü bir bilgi türüdür. Bu bilgi, Allah’ın hakikati kabul edecek bir kıvama getirmek için onların (peygamberliğe nâil olacakların) nefislerini temizlemeyi ve aydınlatmayı dilemesiyle, O’nun desteği, ilhâmı ve vahyi ile gerçekleşir.
Bu bilgi peygamberlerin ilginç özelliklerinden, yani onları diğer insanlardan ayıran belgelerden biridir. Çünkü peygamberler dışında bir insanın gerçek ikinci cevherlerden olan bu çok önemli ilmi (metafizik) bilmesi, yukarıda etraflıca anlatıldığı üzere, zamanlı olan duyulara âit birinci cevherleri, bunlara ârız olan halleri talep etmeksizin, mantık ve matematik çarelere başvurmaksızın anlaması imkânsızdır. Peygamberlerin ise bunların hiçbiri ile ilişkisi yoktur. Bilakis, onların bilgisi tahsil süresine
16
ve başka şeye gerek kalmaksızın kendilerini gönderen Allah’ın iradesi ile gerçekleşir.
Kindî, aklın, bu tür bilginin Allah katından olduğunu yakînen bileceğini söylemekte ve “İnsanlar benzerini ortaya koymaktan âciz olunca, vahyin gerçekliği sâbit olur” demektedir. Ona göre bu bilgi insanın tabiatı ve yapısının üzerinde olduğu için, kişi peygamberlerin getirdiklerine boyun eğmek suretiyle itaât eder ve yaratılışı itibariyle tasdik ederek ona bağlanır. Her iki bilgi türünün de hakikati ifade ettiğini düşünen Kindî, ilâhî bilgiyi veciz, açık seçik, kapsamlı ve kestirme olma bakımından beşerî bilgiden üstün tutmaktadır.15 Gazâlî ise dini, felsefe yoluyla aklîleştirmeyi reddetmiştir.16 Hegel “…Felsefe dini, dinin felsefeyi kapsamasından daha çok kapsar.
15 KİNDİ, Felsefî Risaleler, çev. Mahmut KAYA, İst. 1994, s. 60; ALPER, Ömer Mahir, age, s.60-61; KAYA, Mahmut, “Kindi Mad.” T.D.V. İslâm Ansik. 26/41-58.
16 GAZÂLÎ, Tehafüt el-Felasife, çev. Bekir KARLIĞA, İst. 1981, s. XVII.
17
Felsefe olmaksızın din pekâlâ var olabilir fakat din olmaksızın felsefe olamaz” demektedir.17
Sonuç olarak felsefî bilgi insana âit olan bir bilgidir. Dolayısıyla dinî bilgiden kesinlikle ayrı bir bilgi çeşididir. Ancak, ortak oldukları yön, “niçin” sorusu ve bunun cevabıdır.18
Felsefe ile aralarındaki bağı belli çizgiler içinde verdiğimiz din hadisesini biz, bundan sonra daha özel manası içinde “İslâm Dini” olarak ele alacağız.
Şimdi, felsefî bir bakış açısıyla inceleyeceğimiz “Kuran nedir?” sorusunu sorgulamaya çalışacağız.
17 KEKLİK, Nihat, Filozofların Özellikleri, s. 237; HEGEL, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, çev. Cenap KARAKAYA, İst. 2004, s. 211-215; ŞAHİN, Naim, Hegel’in Tanrısı, Konya, 2001, s. 55-65.
18 YÖRÜK, Abdulhak Kemal, Hukuk Felsefesi Dersleri, İst. 1961, s. 7-8, 16, 39; OLGUNER, Fahrettin, Türk İslâm Düşüncesi Üzerine, İzmir, 1993-2001, s. 1-2.
18
Kuran, Yüce Allah tarafından,19 elçisi Hz. Muhammed’e20 vahyedilen,21 Arapça22 olarak
19 Kuran: 10/37 “Bu Kuran, Allah'ındır. O'ndan başkasına nispet edilemez. Ancak o daha önceki inen kitapları tasdik edici ve hükümleri açıklayıcı, âlemlerin Rabbinden indirilmiştir. Bunda hiç şüphe yoktur”; ZEMAHŞERÎ, age, 2/335; Fahreddin Râzî, age, 17/98; Kuran: 27/6 “Bu Kuran, sana, hükmünde hikmet sahibi olup her şeyi bilen Allah katından veriliyor”; Kuran: 4/82 “Onlar hâlâ Kuran’ın Allah kelamı olduğunu ve manasını düşünmeyecekler mi? Eğer o, Allah'tan başkası tarafından olsaydı muhakkak ki içinde birbirini tutmayan çok söz ve ifadeler bulurlardı”; Kuran: 41/2 “Bu Kuran, Rahman, Rahim tarafından indirilmedir.”; Kuran: 69/41-43 “O, bir şair sözü değildir, bir kâhin sözü de değildir. Siz pek az düşünüyorsunuz. O âlemlerin Rabbinden indirilmedir”; Kuran: 69/44-47 “Eğer o peygamber bazı sözler uydurup bize isnat etmeye kalkışsaydı, biz onu kuvvetle yakalar ve ondan intikam alırdık. Sonra da onun kalp damarlarını keserdik. O vakit, sizden hiç biriniz ona siper de olamazdınız.“ Kuran: 26/ 210-211 “Kuran’ı şeytanlar getirmedi; Kuran’ı indirmek onlara uygun düşmez; hem de buna güçleri yetmez.”
20 Kuran: 3/144 “Muhammed ancak bir peygamberdir…”; Kuran: 49/29 “Muhammed Allah’ın elçisidir…”; Kuran: 69/40 “Bu Kuran, bir Peygamberin (Allah'tan) getirdiği sözdür.”
21 Kuran: 6/50 “De ki; Ben size ‘Allahın hazineleri benim yanımdadır’ demiyorum. Ben gaybı da bilmem. Size ‘Ben bir meleğim de demiyorum. Ben sadece, Bana gönderilen vahye uyuyorum. De ki; Görmeyenle gören bir olur mu? Siz hiç düşünmez misiniz?; Kuran: 6/106 “Rabbinden sana ne vahy olunuyorsa ona tabi ol. Başka ilâh yok ve müşriklerden yüz çevir”; Kuran: 25/56 “Ve biz seni ancak bir müjdeleyici ve bir
19
indirilip tevâtür yoluyla naklolunan kitabın en çok söylenen ismidir. Metni önemle muhafaza edilmiş tek kutsal kitaptır.23
Lügatte ise Kuran, okumak manasına gelen bir mastardır.24 Kuran’ın diğer isimlerinden bazıları da şunlardır:
Zikir, Furkan, Mushaf, Kitâbu’l Mübîn, Kelâmullah, Nûr, Hüdâ, Şifâ, Mev’ize...
korkutucu olarak gönderdik.”; Kuran: 53/3, 10 “O kendi heva ve hevesiyle konuşmuyor.” “O da kuluna vahyetmek istediği her şeyi vahyetti.”; Kuran: 53/4 “O, Kendisine vahyedilen bir vahiyden başka bir şey değildir.”; Kuran: 38/70 “Şu var ki; Bana sadece açıkça uyarmak için gönderilen bir elçi olduğum vahyolunuyor”; Kuran: 2/97, 16/102, 12/109, 16/43, 20/13, 21/7, 21/45, 42/51, 38/70, 41/6, 33/2.
22 Kuran: 12/2 “Anlayasınız diye biz onu Arapça bir Kuran olarak indirdik” ; Kuran: 16/103 “…Hâlbuki bu Kuran apaçık bir Arapçadır.”
23 EVRİN, M. Sadeddin, Çağımızın Kuran Bilgisi, Ank. 1973, 1/7-9; İBN-İ KESÎR, Hadislerle Kuran’ı Kerim Tefsiri, İst. 1988, 1/305-306; Siret Ansik. İst. 1996, 3/201-204; ERDOĞAN, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İst. 1998-2005, s. 318.
24 İSFEHÂNÎ, age, s. 400; SERİNSU, Ahmet Nedim, Kuran Nedir? İst. 1999, s. 84-96. ;
20
Bazı müfessirler, Kuran veya Kitaba sıfat olarak gelen tabirleri de sıralayarak, bu isimlerin sayısını yüze kadar çıkarmışlardır.25
Kuran-ı Kerim, yirmi üç senede peyderpey nâzil olmuştur. Kitabın hepsi bir defada indirilmemiştir. En kısa sûre üç âyet, en uzun sûre de iki yüz seksen altı âyettir. Âyetlerin uzunlukları da eşit değildir. Bir sayfalık bir âyet olduğu gibi bir kelimelik âyetler de vardır.26
Müslümanlar Kuran’ın Allah kelâmı olduğuna, elçisi Muhammed’e vahyedildiğine inanırlar. Elçi vahyi alır ve nakleder. İslâm’da otorite, Allah ve O’nun kitabı Kuran ve O’nun peygamberi Hz. Muhammed’dir.27
25 İBN-İ KESÎR, age, 1/307; MUKATİL B. SÜLEYMAN, age, s. 112-113, 139-140, 224, 252; SERİNSU, Ahmet Nedim, age, s. 126-128; Siret Ansik. 3/205-207.
26 BİRIŞIK, Abdulhamit, “Kuran Mad.” T.D.V. İslâm Ansik. 26/383-422; YAZIR, M. Hamdi, Hak Dini Kuran Dili, İst. 1971, 1/13.
27 HAMİDULLAH, Muhammed, İslâm’a Giriş, çev. Cemal AYDIN, Ank. 2005, s. 39; GÜRSES, İbrahim, Kölelik ve Özgürlük Arasında Din, Bursa, 2001, s. 88.
21
İbn-i Sinâ, Kuran’ı vahyi ilâhî olarak tanımlamış ve Kuran’ı vahiy eseri olmanın yanı sıra mûcize olarak anlatmıştır. Filozof Kuran’ın icaz özelliklerini, içerdiği fesahat ve belagatı, hayret verici özellikleri ve nitelikleri, nazmının güzelliği, aklî konulara âit içerdiği bilgilerle mucizevî özelliklerine vurgu yapmıştır.
İbn-i Sinâ, dini evrensel bir olgu olarak gördüğü ve hedef kitlesini de seçkin ve halk ayırımı yapmaksızın herkese şâmil olarak kabul ettiğinden dolayı, Kuran’ın hitabını da evrensel olarak kabul etmektedir.
Ona göre, Kuran’ın hitabı evrenseldir; ancak bu, din dilinin ve Kuran’ın ihtiva ettiği konuların tamamının herkes tarafından eşit düzeyde anlaşabileceği anlamına gelmez.28
Kuran tüm insanlara hitap etmek, seçkin ve sıradan ayrımı yapmaksızın herkesi kapsamak
28 İBN-İ SİNA, Aksamu’l-Ulumu’l-Akliyye, Mısır, 1328, s. 118.
22
durumunda olduğu için, dil ve hitabı da buna göredir. Yer yer herkesin anlayabileceği, yer yer de yalnızca seçkinlerin kavrayabileceği bir dil ve anlam içeriği kullanılmıştır.29
Bütün bu söylenenler de dikkate alınarak acaba Kuran’a felsefî bir gözle bakabilir miyiz? Kuran felsefeye açık mıdır?
Eğer Kuran felsefeye açıksa o zaman felsefe gözüyle Kuran’a bakmak ne demektir?
Yukarıda felsefî bilginin ve dinî bilginin ne olduğunu kısaca belirttik. İmdi, felsefenin Kuran’a bakışı nasıl olacaktır? Kuran’a felsefî gözle bakmak mümkün müdür? Kuran’da yer alan birçok konuya felsefî yaklaşım söz konusu mudur? Yahut da Kuran felsefeye açık mıdır? İşte bu tezde bu vb. soruların cevabını aramaya çalışacağız. Yani dini, dinin belli bir alanındaki kölelik ve câriyelik hakkındaki hükümlerini felsefenin gözü ile inceleyip sorgulamaya çalışacağız.
23
Kuran’ın kölelik ve câriyelik alanında verdiği hükümler, inanan için bir problem teşkil etmez. Ancak felsefe, kaynağı ne olursa olsun her bilgiyi, her değeri, her hükmü ele alıp sorgular. İşte biz de bu açıdan sorunumuza yaklaşacağız. Kuran’ın kölelik ve câriyelik hakkındaki yaklaşımını felsefî gözle sorgulayacağız.
Öncelikle Kuran’a göre köle ve câriye kimdir? Bunlarla ilgili olarak Kuran’ın kullandığı terimler nelerdir? İnsanı köle ve câriye olmaya sevk eden sebepler nelerdir? Kuran köleliğe meşrû bir müessese olarak mı, yoksa bir vâkıâ, bir olgu olarak mı bakıyor? Kuran’ın köleye ve efendiye bakış açısı nedir? Köleye ve efendiye nasıl davranmayı tavsiye ediyor? Kuran köleliği kaldırmış mıdır? Kaldırmışsa geçici olarak mı, yoksa kesin olarak mı kaldırmak istiyor gibi vb. sorulara cevap aramaya çalışacağız.
Bütün bu konularda Kuran’ın verdiği bilgileri sorgulamaya alacak ve mümkün olduğunca genel, kalıcı, bütün zaman ve mekânlara hitabedici özelliğe kavuşturulup kavuşturalamayacağını irdeleyeceğiz.
24
I.I. KÖLE VE KÖLELİK I.II. KAVRAM OLARAK KÖLELİK
Köleyi ifade eden Arapçada birkaç kelime vardır. Bunlardan ilki “rıkk”30 kelimesidir. Bu kelime, Arap dilinde kullanıldığı halde Kuran’da geçmez.31
Köle manasına gelen “rakik”32 kelimesi de, Arapçada kadın ve erkek köle anlamında kullanıldığı halde Kuran’da geçmez.
30 Mucemu’l-Vasit, Tahran, Trsz. 1/366; LUVİS b. Nikola el-Ma'luf el-Yesui Ma’luf, el-Müncid, Beyrut, 1986, s. 273-274; İSFEHÂNÎ, el-Müfredat fi Garibi’l-Kuran, Dimeşk, 2005, s. 206; AHMET ŞEFİK BEY, el-Rıkku fi’l-İslâm, İst. 1314, s. 6; MÂVERDÎ, el-Havi’l-Kebir, Beyrut, 1994, 18/3; SARI, Mevlüt, el- Mevarid, İst. 1980, s. 642.
31 el-Mucemu’l- Vasit, 1/366; el-Müncid, s. 273-274; İSFEHÂNÎ, age, s. 207; ZUHAYLÎ, Vehbe, İslâm Fıkhı Ansik. İst. 1992, 10/329.
32 el-Müncid, s. 273; SARI, Mevlüt, age, s. 637. (rakik: erkek köle, rakika: kadın köle. Çokluk çekimi: rikak)
25
Yine köle manasını ifade için kullanılan “rakabe”33 kelimesi, Arapçada hem kadın hem erkek köle manasına gelmektedir ve bu kelime Kuran’da aynı manada iki söyleniş biçiminde “rakabe”34 şeklinde dört yerde, “rikab”35 şeklinde ise iki yerde geçmektedir.
Aynı manaya gelen ve fakat sadece kadın köleyi ifade eden “eme”36 kelimesi de hem Arapçada hem de Kuran’da kullanılır. Bu kelime Kuran’da çoğul olarak “ima” şeklinde geçmektedir.37 Kuran’da bu kelimeleri iki yerde görüyoruz.
33 el-Müncid, s. 274; (çokluk çekimi ‘rikab’); RÂZÎ, Ebu Bekir, Muhtar-ı Sıhah, s. 214; MEVSÎLÎ, el-İhtiyar, İst. 1978, s. 50; SARI, Mevlüt, age, s. 637.
34 Kuran: 4/92, 5/89, 58/3, 90/13. (Rakabe: Memluk olarak açıklanmış. Bak. RÂZÎ, Ebubekir, age, s. 214); kul-câriye. Bak. SARI, Mevlüt, age, s. 637.
35 Kuran: 2/177, 9/60, 47/4 (Rikab, rakabe kelimesinin çoğuludur. Bak. el-Müncid, s. 274.)
36 Kuran: 2/221; İBN-İ KESÎR, Muhtasar-ı Tefsiri İbni Kesîr, 1/194; ZEMAHŞERÎ, age, 1/261; Fahreddin Râzî, age, 5/58. 37 Kuran: 24/32; ZEMAHŞERÎ, age, 3/227; İBN-İ KESÎR,
26
Terkip halinde köleliği bildiren ifadeler de Kuran’da yer almaktadır. Bunlar “Elinizin altında sahip olduğunuz câriye, gençler” anlamına gelen “mâ meleket yeminük”38, “mâ meleket eymânüküm min feteyâtiküm”39 gibi kadın köle (câriye) anlamındaki terkipler olup yedi yerde geçmektedir.
Arapçada köleyi ifade eden ve en geniş manası içinde kullanılan kelime “abd” kelimesidir.40 Ancak,
BURSEVÎ, İsmail Hakkı, Ruhu’l Beyan, İst. 1996, 5/513-516; Fahreddin Râzî, age, 23/211.
38 Kuran: 33/50.
39 Kuran: 4/24–25; 23/6; 24/33; 70/30; Fahreddin Râzî, age, 10/55-57.
40 el-Müncid, s. 483; RÂZÎ, Ebu Bekir, age, s. 348; Abd kelimesinin karşılığı olarak İngilizler; slave (Bak. TUĞLACI, Pars, English-Türkish Conpehensive Dictionary, İst. 1987, s. 481; İngilizce Redhouse, İst. 1974, s. 909) Fransızlar; esclave (Bak. ROBERT, Paul, Micro Robert, Paris, 1971, s. 388.), Almanlar; sklave (Bak. Türkçe-Almanca Sözlük Steuewold, İst. 1988, s. 555), Çağatayca ve eski Türklerde, kul (Bak PRÖHLE, Wiulhelm, Karaçay Lehçesi Sözlüğü, Ank. 1991, s. 59; Büyük Larousse, İst. Milliyet Yay. “Abd Mad.”,1/14, “Kul Mad.” 14/7139, “Köle Mad. “14/7037-7039; TURAN, Kamil, Türklerde İnsani Değerler ve İnsan Hakları, İst. 1993, s. 117) Kul-köle sözü mecazi manalarda değişik şekil ve yerlerde de rastlanılabilen özelliğe sahiptir. Hacı Arif Beyin muhayyer bir eserinde: İltimas etmeye yâre varınız. Kula kul
27
bu kelime sadece erkek köleyi ifade eder. Kadın köleyi ifade için ise Arapçada “câriye” kelimesi geçmektedir.41 Kadın köleyi (câriyeyi) ifade için Kuran’da kullanılan diğer kelimeleri ve nasıl kullanıldıklarını yukarıda vermiştik.
“Abd” kelimesi çeşitli şekillerde ve çoğul olarak “âbud, âbid, îbad, ubûd, ibdân, ubdân” olarak hem edebîyâtta hem de Kuran’da kullanılmaktadır.42
Kuran’da köleyi ifade eden ve en geniş manası içinde kullanılan kelime “abd” kelimesidir.
oldum aman kurtarınız. Etsin azat beni yalvarınız. (Bak. Şarkı Güfteleri, İst. 1949, s. 155) şekliyle kullanıldığını görüyoruz. 41 MUTÇALI, Serdar, el-Mucem el-Arabî, Tahran, 1995, s. 116;
el-Mucem el-Vasıt, 1/119; DEVELİOĞLU, Ferit, Osmanlıca Türkçe Lügat, Ank. 1975, s. 155. İslâm Ansik. Cariye Mad. MEB Yay. İst. 1950, 3 /26.
42 HAMİDULLAH, M. “Abd Mad.” T.D.V. İslâm Ansik. 1/57-58; BİLMEN, Ö. N. Hukuk-u İslâmiye ve İstılahat-ı Fıkhıye Kamusu, İst. 1985, 3/333; MEVSÎLÎ, age, s. 250; Meydan Larousse, İst. 1973, 4/38; ÖNKAL, Ahmet, “Cariye Mad.” T.D.V. İslâm Ansik. 7/158; Büyük Larousse, İst. Milliyet Yay. 5/2187; İbni Kesîr, 4/1634-1643; SCHACHT, J. İslâm Hukukuna Giriş, çev. Mehmet DAĞ-Abdulkadir ŞENER, Ank. 1977, s. 135; AYVERDİ, İlhan, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, İst. 2005, I/457-458, II/1762.
28
Birçok şekilde geçtiği tespit edilen bu kelime, bundan önce zikrettiğimiz köleliği ifade eden kelimelerden farklı olarak iki manada kullanılır. Bunlardan ilki, çok geniş olarak insanın ve diğer varlıkların Allah’a izâfe edilerek “Abdullah” (Allah’ın kulu) manasını taşımakta ve Kuran peygamberlere, insanlara, cinlere, meleklere bu kelime ile hitap etmektedir.43
Yine Kuran’da “abd” kökünden gelen, genel manada değişik şekillerde kulluk ve itaat anlamına kullanılan terimler de bulunmaktadır; “ibadet” kelimesi de bu kökten türemiştir.44
Abd kelimesi, ikinci olarak, kölelik müessesesi içinde yer alan “şahıs” manasına gelmektedir. Kuran’da dört yerde “abd” kelimesi köle anlamında
43 Kuran: 2/21, 186; 4/36, 172; 7/59, 194; 7/1, 3; 19/93; 23/32; 34/9; 51/56; 53/62 (abd, ibad, u’budü, ya’budü)
44 Kuran: 1/5; 2/83, 133, 172; 5/60, 76; 6/56; 10/18, 28, 104; 11/2, 26, 123; 12/40; 13/36; 16/35, 114; 19/42, 44; 21/66, 67, 98; 26/70; 27/43, 91; 36/22, 60; 37/22; 39/11, 14; 40/66; 41/14; 43/20; 46/21; 109/3–5. İbni Kesîr, Muhtasar-ı İbni Kesîr, 1/22; ZEMAHŞERÎ, el- Keşşaf, 1/22.
29
kullanılmıştır.45 Bunlardan ikisinde erkek köle tek başına,46 diğer iki yerde ise kadın köle anlamına gelen “eme” ve “ima” kelimeleri ile birlikte geçmektedir.47 Bir yerde terkip halinde “başkasının malı olan köle” anlamını taşıyan bir ifade olarak “abden memlûken” şeklinde geçmekte olup erkek köleyi kastetmektedir.48
Kuran’da kölelikle ilgili kelimelerde “abd” kökü ile geçen birçok kelimenin olduğunu ve genellikle kulluk, itaat manalarına geldiğini gördük. Ancak “şahıs” anlamına gelen kölelikle ilgili “abd”
45 Kuran: 2/178 “abd”, 221 “abd”; 16/75 “abden memluke”; 24/32 “ibad”.Ragıp el-İsfehani “abd”in Kuran’daki kullanılış tarzını dörde ayırmıştır: Hukuk açısından abd, yaratılması bakımından abd, Allah’a kulluk yapması bakımından abd, dünyaya kul olaan abd. (Bak. HAMİDULLAH, M. “Abd Mad.” T.D.V. İslâm Ansik. 1/57); İBN-İ KESÎR, Muhtasar-ı Tefsiri İbni Kesîr, 1/155; ZEMAHŞERÎ, age, 1/218; Fahreddin Râzî, age, 5/50.
46 Kuran: 2/178; 16/75. 47 Kuran: 2/221; 24/32.
48 Kuran: 16/75; ZEMAHŞERÎ, age, 2/598; İBN-İ KESÎR, Muhtasar-ı Tefsiri İbni Kesîr, 2/339; FAHRETTİN RÂZÎ, age, 20/85.
30
kelimesinin sadece dört yerde kullanıldığını, bunlardan ikisinde ise kadın köle “eme” ile beraber geçtiğini belirttik.
Görüldüğü üzere, kölelikle ilgili olarak Kuran’da “abd, ibad, abden memlüke, eme, ima, rakabe, rikab, meleket yemin, meleket eyman, feteya” şekillerinde on kelime kullanılmıştır. Arapçada kullanılan “rıkk ve rakik” kelimeleri ise Kuran’da hiç geçmemektedir.
Kuran’daki tespitlerimizden sonra, hâdis-i şeriflerde köle karşılığı kullanılan kelimelere bakabiliriz. Hâdis-i şeriflerde de öncelikle “abd” kelimesinin kullanıldığı görülmektedir. 49
Köle kadın için “câriye”50 kelimesi kullanıldığı gibi, yine aynı anlamda “eme”,51 “berire”,52 “feynat”,
49 Kütüb-i Sitte Muhtasarı, 11/195, 318, 319, 329, 335; 17/237. 50 Bak. age, 3/16.
51 Bak. age, 11/195, 318, 355; 12/85-86; 17/237. 52 Bak. age, 1/468 (feynat: câriyeler)
31
53 “velide”54 kelimeleri Hz. Peygamberin ifadelerinde kullanılmıştır.
Ayrıca, hadislerde kölelere genel bir hitap şekli olarak “hâdim”55 ve “ihvân”56 kelimeleri geçmektedir.
Hâdis-i şerifler üzerinde yaptığımız incelemeden sonra gördük ki, “abd” ve “eme” kelimeleri Kuran’da geçtiği gibi hadislerde de geçmektedir. Bu kelimelerin dışında “berire, feynat, velide, hâdim, ihvân” kelimeleri de kullanılmakta olup bu kelimeler “abd” ve “eme” kelimelerinin karşılığı gibi görülmektedir.
Kuran’da köle, câriye anlamlarına gelen kelimeler geçmekte midir? Geçmekte ise nasıl geçmektedir? Sorularına cevap aradık. Yukarıda verilen izahlardan da anlaşılacağı üzere, Kuran’da köle
53 Bak. age, 11/322, 357 (velide: câriye)
54 EBU DAVUD, Edeb, 133; TİRMİZİ, Birr, 31; BUHARİ, Etimme, 55, Itk, 18; MÜSLİM, Eyman, 42.
55 Kütüb-i Sitte Muhtasarı, 11/312-313; BUHARİ, İman, 22, Itk, 15, Edeb, 44; MÜSLİM, Eyman, 40; EBU DAVUD, Edeb, 133; TİRMİZİ, Birr, 29.
32
kavramının olduğunu gördük ve hangi şekillerde geçtiğini tespit etmeye çalıştık.
Kuran’da geçen köle anlamına gelen kelimeler ve manalarından kölenin tam olarak Kuran’da tarifini bulabilir miyiz? Yahutta Kuran’da kölenin tarifi var mıdır? Eğer kölenin Kuran’da tarifi varsa, Kuran kimi köle olarak kabul etmektedir?
Kuran açısından bu soruların da cevapları olmalıdır diye düşünüyoruz. Acaba bu sorların cevabı tam olarak Kuran’da mevcut mudur?
33
I.III. MÂHİYET ve ÖZELLİKLERİ AÇISINDAN KÖLELİK
Yukarıda genel olarak köle manasını ifade eden kelimeleri incelemeye çalıştık. İncelememiz sonucunda köle anlamına gelen kavramları da dikkate alarak, acaba köle kimdir ve hangi özelliklere sahiptir, sorularına cevap arayacağız.
İster kadın ister erkek olsun genel manada, kölenin hürriyetten mahrum (özgür olmayan), başkasının mülkü olup alınıp satılabilen, iktisâdî bir araç olarak kabul edilen, ehliyetsiz, diğer insanlarla eşit haklara sahip olmayan ve bir efendiye bağımlı olan insan anlamına geldiği bilinmektedir.
Anlaşılacağı üzere, kölelikle ilgili olarak ehliyet, hürriyet, eşitlik, mülkiyet kavramlarının üzerinde durulması gerektiğine inanıyoruz. Şimdi bu kavramları ve kölelikle olan ilgilerinin ne olduğunu daha yakından inceleyelim.
34
I.III.1. Cezâî Ehliyet-Sorumluluk ve Kölelik Ehliyet, sözlükte lâyık, yeterli olan, haklar ve sorumluluklar bakımından tam salâhiyet, hukuk süjesinin haklara sahip olması, haklarını kullanması, görev sorumluluklar yüklenebilmesi gibi anlamlara gelir.57
Ehliyetsizlik ise hukuk süjesinin, haklara sahip olamaması, haklarını kullanamaması, görev, yükümlülük ve sorumluluk yüklenememesi gibi anlamları ifade eder.58
Cezâî ehliyete gelince, cezâî ehliyet insanların yaptıkları bir fiilden tam manasıyla sorumlu olmaları
57 EJDER, Yılmaz, Hukuk Sözlüğü, Ank. 1992, s. 238; Nezih Hammad, İktisadi Fıkıh Terimleri, çev. Recep ULUSOY, İst. 1996, s. 83; ZUHAYLÎ, V. age, s. 5/92; GÖKMENOĞLU, H. Tekin, İslâm’da Şahsiyet Hakları, Ank. 1996, s. 55; GÖRGÜN, Şenol, Hukukun Temel Kavramları, Ank. 1991, s. 66; DEMİR, Fahri, İslâm Hukukunda Mülkiyet ve Servet Dağılımı, Ank. 1988, s. 159; ANSAY, S. Şakir, Hukuk Tarihinde İslâm Hukuku, Ank. 1953, s. 71; MUHAMMED SELAHADDİN, Özgürlük Arayışı ve İslâm, çev. N. Ahmet ASRAR, İst. 1989, s. 199.
35
halidir. Peki, cezâî ehliyetin-sorumluluğun oluşmasının şartları nelerdir?
Cezâî ehliyetin şartları olarak şunlar söylenmektedir:
1- İnsan olmak. İnsan olmayan cezâî ehliyet-sorumluluk yüklenemez.
2- Akıl sahibi olmak. Akıl hastası olanlara cezâî ehliyet-sorumluluk yüklenemez. İnsanın sorumluluk taşımaya elverişli olmasının sebebi akıldır.
3- Reşit olmak. Baliğ olmak.
4- Hayatta olmak. Diri olmak. Ölü olmak cezâî ehliyete engeldir.
5- Hür olmak. Yapabilme, irade sahibi olma, hareket iradîliği.
Yukarıda geçen beş madde cezâî ehliyetin, sorumluluğun şartları olarak kabul edilmektedir. Bunlardan birisinin olmaması cezâî ehliyette eksikliğe sebeptir. Hak ehliyetine, fiil ehliyetine, özgürlüğüne
36
sahip olmamak cezâî uygulamayı gerektirmez. Hür olmamak ve köle olmak cezâî sorumluluğu etkiler.59
Bu şartları daha yakından inceleyecek olursak: İnsan olmak: Cezâî ehliyet için gerekli görülen bir şarttır.
İnsan olmak ne demektir?
Türkçe söylenişiyle “insan”, Arapça ünsiyet (yakınlık, tanışlık) kökünden türetilmiş bir kelimedir. Çevresiyle ilişki, iletişim kuran, konuşup anlaşan, yaşayan canlılar arasında en üstün niteliklere sahip, sosyal bir varlık anlamına gelir.60
Aristoteles’e göre insan, hem beden hem de ruh yapısı yönünden tam bir kosmos, uyumlu bir âlemdir.
59 DÖNMEZER, Erman, Nazari ve Tatbiki Ceza Hukuku, İst. 1986-1987, 1/5; 2/173, 185-187, 193, 201, 489, 459, 585, 769, 789; KUNTER, Ceza Muhakemesi Hukuku, İst. 1986, s. 59, 96; TEKİNAY, Selahattin Sulhi, Medeni Hukuka Giriş Dersleri, İst. 1984, s. 223-251.
60 İSFEHÂNÎ, age, s. 38; Türkçe Sözlük, Ank. 1988, 1/710; DOĞAN, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, Ank. 1981-1990, s. 531; ÜLKEN, H. Ziya, Sosyoloji Sözlüğü, İst. 1969, s. 146; Büyük Kültür Ansik. Ank. 1984, 6/2305; ALAYLIOĞLU, Ruşen-Hamdi, Temel Bilgiler Ansik. İst. 1986, s. 413;
37
Onu hayvandan ayıran en önemli özelliği ise düşünebilmesi, buna bağlı olarak da konuşabilmesidir. Onda dil ve düşünce iç içedir; bu nedenle dil ile ifade edilen düşünce bir değer ifade ettiği için de tek anlamlı söz söyleyen varlıktır.61
Fârâbî, insan için “âlemdeki bütün varlıklardan farklı, bedeni ve onu o yapan özü olan, ruhu olan varlıktır” der.62 İbn-i Sinâ’ya göre insan, ruh ve bedenden oluşan ve canlılığını ruh ile gösteren bir varlık olup 63 bilen, bildiğini bilen, kendi üzerinde
MUTAHHARİ, Kuran’da İnsanlık Öğretisi, İst. 2004, s. 85; Kuran: 96/1, 2/31.
61 ARİSTOTELES, Politika, çev. Mete TUNCAY, İst. 1975, s. 9-10; ERDEM, Hüsamettin, İlkçağ Felsefesi Tarihi, s. 268; CEVİZCİ, Ahmet, Felsefe Ansik. İst. 2003-2005, I/581-582; TAYLAN, Necip, age, s. 94.
62 FÂRÂBÎ, Fârâbî’nin İki Eseri, Fusûlü’l- Medenî, Tenbih alâ Sebîli’s-Saade, çev. Hanifi ÖZCAN, İst. 2005, s. 38-39, 55, 177; CEVİZCİ, Ahmet, Orta Çağ Felsefesi Tarihi, İst. 2001, s. 134-137; OLGUNER, Fahrettin, Fârâbî, İst. 1999, s. 103. 63 IBN-I SINÂ, Miraj Nama, Allegory and Philosophy in
Avicenna trans: Peter HEATH, Philadelphia, 1992, s. 112-113.
38
düşünebilen yegâne varlıktır. Ayrıca insanın ana vasfı bilgidir.64
Gazâlî, insanın “bedenden oluşan bir varlık olmakla birlikte gerçek varlığının nefsi olduğunu” belirtir.65
Hegel’e göre, insan özbilinçtir. O kendi bilincinde olan tek varlıktır.66
Simyacı’ya göre insan, doğayı, fizik ve kimya bilimleri sayesinde fetheden, zamanın kölesi olmaksızın doğanın rakibi haline gelen, doğayı yeniden canlandıran bir yaratıcıdır.67
64 IBN-I SINÂ, el-İşarat ve’t- Tenbihat, İst. 2005, s. V11-V111, 125; Avicenna, s. 11.
65 GAZÂLÎ, el-Munkızu min’ed-Dalal, çev. Hilmi GÜNGÖR, İst. 1948, s. 6; BOER, T. age, s. 198.
66 HEGEL, Bilinç Problemi -Köle Efendi Diyalektiği- Praksis Felsefesi, çev. Tülin BUMİN, İst. 2005, s. 27.
67 TACAU, Constantin, Din ve Fenomenoloji, çev. Havva KÖSER, İst. 2000, s. 194-195.
39
İkbâl ise insanı şöyle tarif eder: Özündeki gerçeklik ruh olan, evrim geçiren, var oluş ağacının en verimli meyvesi ve yaratılışın muhteşem tâcıdır.68
Bu genel tanımlar yanında acaba Kuran’a göre insan nedir?
Kuran’da insan şu şekilde tarif edilmiştir:
“Doğrusu biz sizi yeryüzüne yerleştirdik ve size orada geçim vasıtaları verdik”,69 “...Ben yeryüzünde bir hâlife yaratacağım…”,70 “...kimisi kimisinden üstün…”,71 “Biz insanı en güzel bir şekilde yarattık”,72 “Ey İnsanlar! Sizi bir tek nefisten yaratan
68 MUHAMMED İKBAL, Kulluk Kitabı, Haz. Ali Nihat TARLAN, İst. 2006, s. 87, 90-92, 141; KHATOON, Jamila, İkbal’in Felsefe Sisteminde Tanrı İnsan ve Kâinat, çev. Celal TÜRER, İst. Trsz. s. 129-131.
69 Kuran: 7/10. ZEMAHŞERÎ, age, 2/86; İbni Kesîr, Muhtasar-ı Tefsiri İbni Kesîr, 2/7.
70 Kuran: 2/30; İBN-İ KESÎR, age,1/49; FAHRETTİN RÂZÎ, age, 2/25.
71 Kuran: 6/165; İBN-İ KESÎR, age, 1/641. 72 Kuran: 94/4.
40
ve ondan da eşini yaratan ve ikisinden birçok erkekler ve kadınlar üretip yayan Rabbinizden sakının”.73
Yukarıdaki Kuran ifadelerinden anlaşılan şudur: İnsan, yeryüzünde yaşayan Allah’ın hâlifesi; O’nun sıfatlarını taşıyan, üstün vasıf sahibi, ancak biri ötekine göre değişik üstünlük sahibi olan, erkek ve dişi olarak iki türü bulunan ve en güzel bir şekilde yaratılan varlıktır.
İnsanın cezâî sorumluluğu için Kuran insan olma şartını öngörmektedir.
Bu nedenle insan olan her kimse cezâî sorumluluğa hâizdir. İnsan olmayana herhangi bir cezâî yükümlülük getirilmemiştir. Binaenaleyh köle de bir insandır ve insan olması hasebiyle cezâî ehliyete sahiptir.
73 Kuran: 4/1, 27/62, 79/39; ZEMAHŞERÎ, age, 1/451; FAHRETTİN RÂZÎ, age, 9/168.
41
Cezâî ehliyet için öngörülen ikinci şart akıldır. Akıl ne demektir?
Akıl, insanda var olan soyutlama yapma, kavrama, bağlantı kurma, düşünme, benzerliklerin ve farklılıkların bilincine varma kapasitesidir. Vahiy, inanç, sezgi, duygu, duyum, algı ve deneyden farklı olarak akıl, salt insana özgü olan bilme yetisi, doğru düşünme ve hüküm verme yeteneği, kavram oluşturma gücü;74 Allah’ın bize verdiği en büyük nimet, diğer varlıklarla aramızdaki en büyük fark, Allah’ın bilgisine ulaşma yoludur.75
74 CEVİZCİ, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, İst. 2002, s. 33; EJDER, Yılmaz, age, s. 47; DÖNDÜREN, Hamdi, “Akıl Mad.” T.D.V. İslâm Ansik. 2/247; Haris el-Muhasibi, el-Akl ve Fehmü’l-Kuran, çev. Veysel AKDOĞAN, İst. 2003, s. 149, 238, 259; ERDEM, Hüsamettin, Bazı Felsefe Meseleleri, s. 21-23; AYDIN, Ali Aslan, İslâm İnançları ve Felsefesi, Ank. 1964, s. 92; SUNAR, Cavit, İslâm Felsefesinin Yunan Kaynakları ve Kozalite Meselesi, Ank. 1973, s. 101-104; Türkçe Lügat, Dil Derneği, Ank. 1998-1999, 1/29; LALANDE, Andre, Kısa Gerekçeli Pratik Ahlak, çev. M. Çoşkun DEĞİRMENCİOĞLU, Ank. 2003, s. 28; Siret Ansik. 5/160.
75 RÂZÎ, Ebu Bekir, Ruh Sağlığı, çev. Hüseyin KARAMAN, İst. 2004, s. 57-58; AHMET RIFAT, Ahlak Sözlüğü, İst. Trsz. s.
42
Akıl, eylemden daha çok potansiyeldir.76 Hukuk sistemlerinde kişinin ceza ehliyeti ilke olarak aklî ehliyet şartına bağlı bulunmaktadır. Kişinin aklî malûliyetinin olması ceza ehliyetinin olmadığı anlamına gelmektedir.77
Felsefe de ise akıl, rûhî kuvvetlerin en güçlüsü, en şereflisi, en üstünü olarak kabul edilmiştir. Eski düşünürlerin çoğu akıl ile ruhu aynı şey olarak kabul etmiştir. Hâlbuki bu görüş hakikate terstir. Çünkü ruh zâtî, akıl ise ârızîdir; aynı zamanda, akıl ruhun idaresi altındadır. Ruhun idaresi altında olan akıl ise, herkeste eşit olmayan ilâhî bir vergidir.78
29; Muhammed Tâhir B. ÂŞÛR, İslâm İnsan ve Toplum Felsefesi, çev. Vecdi AKYÜZ, İst. 2000, s. 70.
76 CEVİZCİ, Ahmet, Felsefe Ansik. I/185.
77 ÖZGENÇ, İzzet, Türk Ceza Kanunu Gazi Şerhi, Ank. 2006, s. 443-444; MUTAHHARİ, Murtaza, age, s. 72-73.
43
Daha önceki dönemlerde -mesela Roma’da- kadın ehliyetsiz sayılmış, buna sebep olarak da aklının eksikliği ve kadın olması gösterilmiştir.79
Fârabî, akıl için “nefiste olan bir potansiyeldir ve insan, akıldan başka bir şey değildir. Mutluluğa ulaştıran araç, mutluluğun kendisi ve sürekli kaynağıdır”80 demiştir.
İbn-i Sinâ, akıl için “nefsin nazarî kuvvetlerinin başı bir kuvvet olup insanı yükselten önemli bir unsurdur”81 der.
79 HEREDOTOS, Heredot Tarihi, 1.Kitap, çev. Müntekim ÖKMEN, İst. 1983, s. 84-85; İslâm’da Kadın Hakları Ontolojisi, Ank. 1993, 1/16.
80 FARÂBÎ, Fusûlü’l-Medenî, çev. Hanifi ÖZCAN, İzmir, 1987, s.29-30; BOER, T. J. De, İslâm’da Felsefe Tarihi, çev. Yaşar KUTLUAY, s. 147-150; BUTTERWORTH, Charles E. İslâm Felsefesinde Siyâsî Düşüncenin Gelişimi, çev. Selahattin AYAZ, İst. 1999, s. 84; OLGUNER, Fahrettin, Fârâbî, s. 103-111.
81 İBN-İ SİNÂ, el-İşarat ve’t-Tenbihat, s.112-113; BOER, T. age, s. 171-174.
44
İbn-i Rüşd, “kesin bilgiye akıl yürütme ile ulaşılır. Akıl kesin bilgiye götüren yoldur”82 diyerek aklı bir araç olarak görmüştür.
Kuran’a göre acaba akıl nedir?
Kuran terminolojisinde akıl, İsfehani’nin belirttiğine göre, bilgi edinmeye yarayan bir güç ve bu güç ile elde edilen bilgi şeklinde tarif edilmiştir.83
Şu ayetler, İsfehani’nin akıl tanımının en güzel örnekleridir:
“Ey akıl sahipleri!”,84 “Aklınızı kullanmıyor musunuz?”,85 “Düşünmüyor musunuz?”,86
82 İBN-İ RÜŞD, Din Felsefe Tartışması, çev. Hüseyin PORTAKAL, s. 41; BOER, T. age, s. 232.
83 İSFEHÂNÎ, Ragıp, “Akıl Mad.” Müfredat, s. 345
84 Kuran: 2/197, 5/100, 40/53-54; İBN-İ KESÎR, age, 1/177; ZEMAHŞERÎ, age, 1/239; FAHRETTİN RÂZÎ, age, 5/173. 85 Kuran: 2/44; ZEMAHŞERÎ, age,1/136; İBN-İ KESÎR, age,
1/59; FAHRETTİN RÂZÎ, age, 3/48. 86 Kuran: 2/76; İBN-İ KESÎR, age, 1/80.
45
“Düşünmez misiniz?”,87 “Ancak akıl sahipleri düşünür”, 88 “Ancak aklı selim olanlar düşünür”.89
Kuran’da akıl kelimesi isim olarak kullanılmaz. Dolayısıyla Kuran’da akıl kelimesinin tam bir tarifi de yoktur. Ancak, akıl kelimesi fiil halinde; akletmek olarak kullanılır. Bunu da yukarıda verdiğimiz örneklerde görmekteyiz.
Kuran, aklı tefekkür etme, düşünme olarak ve sadece insana âit bir hal olarak bildirmektedir. Tebligatının kabul edilebilmesini daima muhataplarının ve iz’anından, düşünme ve akıl yürütme kâbiliyetinden bekleyen ve bütün prensiplerini insanın akıl gücüne binâ eden Kuran, aklı insan bilgisinin kaynaklarından birisi olarak görmektedir.90
87 Kuran: 3/65; İBN-İ KESÎR, age, 1/290. 88 Kuran: 2/269; İBN-İ KESÎR, age,1/240. 89 Kuran: 3/7, 190
90 YAVUZ, Yusuf Şevki, Kuran-ı Kerim’de Tefekkür ve Tartışma Metodu, Bursa, 1983, s. 66-70; Haris el-Muhasibi, age, s. 127.
46
Buradan da anlaşıldığına göre akıl, dış dünyayı ve oradaki olayları düşünme, hadiseler arasında bağ kurma, olayların arka planını fark etme ve ona göre hüküm verme melekesi olarak tanıtılır.
Cezâî ehliyet uygulanabilmesi için bir kimsenin akıl sahibi olma şartı gerekmektedir. Köle, bir insandır ve aklî herhangi bir hastalığı yoksa, akıl sahibidir. Köle akıl sahibi olduğuna göre, bu yönden cezâî ehliyete sahiptir.
Cezâî ehliyet için gerekli görülen bir başka şart ise “reşit olmak”tır.
Reşit olmak ne demektir?
Sözlükte reşit (rüşt), Ergin, akıl baliğ olma gibi anlamlara gelir. Rüştünü ispatlamamış kimse, yaş küçüklüğü sebebiyle cezâî müeyyideye tâbî tutulmamıştır. Çünkü bu durum cezâî ehliyetin olmadığı anlamına gelmektedir. Ayrıca rüşt safhası, malda tasarruf edebilme zamanı olarak da görülür.91
91 EJDER, Yılmaz, age, s. 730, 764; İSFEHÂNÎ, age, s. 202; DEVELİOĞLU, Ferit, age, s. 1065; MUTAHHARİ, Murtaza, age, s. 72; Nezih Hammad, age, s. 285; ERDOĞAN, Mehmet,
47
Kuran’da acaba rüşt ile ilgili bir hüküm var mıdır?
Kuran’da rüşt çağı, yetimlerin mallarının kendilerine teslim edileceği temyiz yaşı anlamında şu atetlerde geçmektedir.
“Yetimleri nikâh çağına erdikleri zamana kadar gözetip sınayın. O vakit kendilerinde bir akıl ve salâh gördünüz mü, mallarını onlara teslim edin”,92 “Rüşt çağına erinceye kadar yetimin malına, sadece en iyi tutumla yaklaşın”.93
Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 485; M. Tâhir Bin ÂŞÛR, İslâm Hukuk Felsefesi, çev. Mehmet ERDOĞAN-Vecdi AKYÜZ, İst. 2006, s. 259.
92 Kuran: 4/6; ZEMAHŞERÎ, age, 1/462; İBN-İ KESÎR, age, 1/357; FAHRETTİN RÂZÎ, age, 9/194.
93 Kuran: 6/152; ZEMAHŞERÎ, age, 2/76; İBN-İ KESÎR, age, 1/632; FAHRETTİN RÂZÎ, age, 13/246.
48
Kuran’da rüşt kelimesi eğriliğin zıddı doğruluk,94 doğru yol,95 evlilik çağı, akılca olgunluk gibi anlamlarda kullanılmaktadır.96
Kuran’a göre rüşt, tecrübe ve sınamadır. Bundan ötürü şahıs reşit olarak buluğa ermişse ehliyeti tamam olur. Üzerinden başkasının velâyeti kalkar, malları kendisine teslim edilir; böylece tasarrufları, ikrarları geçerli olur.97
Baliğ kimse, gerek îman esasları, ibadetler, haramlar, vergi, cihat, cezâî ve hukûkî mesuliyetler ve gerekse dinî, içtimâî ve hukûkî düzenin sağladığı haklardan faydalanma yönünden tam ehliyet sahibidir. Çocukluk sebebiyle tanınmış muâfiyetler de buluğ ile kalkar. Hadiste, kendisinden dinî ve cezâî mesuliyetin kaldırıldığı bildirilen üç grup şahıstan biri de buluğa
94 Kuran: 2/256; ZEMAHŞERÎ, age, 1/299; İBN-İ KESÎR, age, 1/231; FAHRETTİN RÂZÎ, age, 7/15.
95 Kuran: 2/186, 7/146, 72/2; ZEMAHŞERÎ, age, 1/226; İBN-İ KESÎR, age,1/163; FAHRETTİN RÂZÎ, age, 5/101.
96 Kuran: 4/6.
49
ermemiş çocuktur.98 Ancak aklî ve rûhî olgunluk demek olan rüşt, genelde buluğla birlikte gerçekleşirse de, bazı durumlarda buluğdan sonraya da kalabilir. Nitekim Kuran’da yukarıda geçen âyetlerde bu ayrıma işaret edilmektedir.
Bundan hareketle İslâm hukukçuları, kişinin kendi şahsı üzerindeki velâyeti dinî, cezâî ve hukûkî ehliyeti için tek başına buluğu yeterli görürken, mâlî tasarruflarında tam serbestliğe kavuşması için buluğun yanısıra rüştü de şart koşmuşlardır.99
Köle, baliğ olup lehte ve aleyhindeki şeylerin farkına varması halinde rüşt çağına ulaşabilir. Bu manada cezâî ehliyete sahiptir. Ancak yine Kuran’da bulunan ve köle için, “…Hiçbir şeye gücü yetmeyen…”100 âyetiyle mal tasarrufunda bulunamaması sebebiyle reşit sayılmaz.
98 EBU DAVUD, Hudud, 16.
99 BARDAKOĞLU, Ali, “Buluğ Mad.” T.D.V. İslâm Ansik. 6/413-414.
50
Cezâî ehliyetin dördüncü şartı ise hayatta olmaktır.
Hayatta olmak, dirilik, canlılık demektir. Hayat, bütün canlı varlıkların yaşar durumda bulunuşudur. Yaşama da doğum ile başlar, gelişme, korunma ve üreme ile devam eder. Ölüm ile sona eren bu süreçtir.101
Jouffroy, insanda hayat iki yönlüdür; biri şuûruna vardığı rûhî hayat, öteki de şuûruna varamadığı fizyolojik hayattır,102 demiştir.
Kuran’da hayat ile ilgili bir hüküm var mıdır? Kuran’da Allah, “hayat” (diri) ve “muhyî” (dirilten, can veren) şeklinde zikredilen isimleri ile hayatın sebebidir; “O, hay ve kayyumdur”,103
101 İSFEHÂNÎ, age, s. 144-146; DOĞAN, Mehmet, age, s. 458; Büyük Kültür Ansik. 6/2107; KARACAN, Ali, Büyük sözlük ve Genel Kültür Ansik. İst. Trsz. 3/970; DEVELİOĞLU, Ferit, age, s. 411; KUTLUER, İlhan, “Hayat Mad.” T.D.V. İslâm Ansik. 17/8-12.
102 JOUFFROY, Felsefe Bahisleri, çev. Rebia SAN, İst. 1962, s. XV.
103 Kuran: 2/55; İBN-İ KESÎR, 1/65; MUKATİL B. SÜLEYMAN, age, s. 292.
51
“Allah’ın rahmetinin eserlerine bir bak. Arzı ölümün ardından nasıl diriltiyor. Şüphesiz O, ölüleri de mutlaka diriltecektir. O, her şeye kâdirdir”,104 “O, ölüden diriyi çıkarır, diriden de ölüyü çıkarır, diriltir”.105
Kuran’a göre, insan Allah tarafından kendisine canlılık ve hayat verilen bir varlıktır. Köle de bir canlı ve hayat sahibidir. Bu anlamda köle hayatta olması yönünden cezâî ehliyet sahibidir.
Cezâî ehliyetin beşinci şartı ise hür olmaktır. Târihî devirlerde insanlar, hür ve kul olmak üzere ikiye ayrılmışlardır. Bunlardan yalnız hürler hakkın konusu olarak görülmüş ve kişi sayılmışlardır. Kişiliğe ilişkin hükümler ise, ehliyet adı altında toplanmış olup teklif-sorumluluk-ehliyet sahibi ve hür olana uygulanmıştır. Haklardan faydalanamamak, haklarını koruyamamak ve sorumluluklara tam
104 Kuran: 30/50.
105 Kuran: 3/27, 6/95, 10/31, 30/19, 50, 41/39; İBN-İ KESÎR, age, 1/275.
52
manasıyla sahip olamamak ehliyetsizliğe sebep sayılmıştır.106
Mal tasarrufunda bulunamaması, mirasçı olamaması, şahitliğinin kabul edilmemesi, cezaların uygulanmasında hür insanlara göre farklı olmaları sebebiyle köle ehliyetsiz sayılmıştır.107
Köledeki ehliyetsizlik, tam bir ehliyetsizlik değil, ehliyet noksanlığı olarak görülmüştür. Kölenin ehliyet yönünden diğer insanlardan farklı olduğu tek yön hürriyetinin olmamasıdır. Zîra köle de bir insandır, akıl sahibi olabilir, reşit olabilir, hayattadır, ancak hür değildir.
Hukuk sistemlerinde kişinin tehdit altında bulunması, fiili bilinçsiz şekilde işlemesi, küçük
106 ÜÇOK, Coşkun, Türk Hukuk Tarihine Giriş, Ank. 1966, s. 66; SERAHSİ, İmam, Temhidü’l-Füsul fi İlmi’l- Usul, Beyrut, 1973, 2/332; GÖRGÜN, Şenol, age, s. 61.
107 DEMİR, Fahri, age, s. 164; KESKİOĞLU, O, age, s. 176, 232; CİN, Halil, Miri Arâzî, Konya, 1987, s. 89-90, 219-220; ZUHAYLÎ, V. age, 10/329; K.Sitte, 17/312; DAMAD, Mecmeu’l-Enhur, İst. 1309, 2/419-423; BİLMEN, Ö.N. Hukuku İslâmiye ve Istılahat-ı Fıkhıye Kâmusu, 13/167; el-MÂVERDÎ, age, 18/24.
53
olması vs. durumlar ceza ehliyetinin olmadığı anlamına gelmektedir. Kişinin hak ve yükümlülüklere elverişli olma haline “vücûb ehliyeti”, haklarını kullanma haline ise “edâ ehliyeti” denilmiştir.108
Acaba Kuran cezâî ehliyet konusunda ne demektedir?
Kuran’da “ehl” kelimesi değişik anlamlarda kullanıldığı halde, bizzat “ehliyet” kelimesine rastlanmaz. Ancak insanın sorumluluk taşıyabilen tek varlık olduğu, onun “yerin ve göğün taşımaktan çekindiği emaneti nasıl yüklendiğinden”109 bahsedilerek, bütün varlıklar arasında sadece insanın ehliyet ve sorumluluk taşıdığına işaret edilir.110
108 GÜRİZ, Adnan, Hukuk Felsefesi, Ank. 1987, s. 108; ÇAĞRICI, Mustafa, “Hürriyet Mad.” T.D.V. İslâm Ansik. 18/504.
109 Kuran: 33/72 (“Doğrusu biz, sorumluluğu göklere, yere, dağa sunmuşuzdur da onlar bunu yüklenmekten çekinmişler ve ondan korkup titremişlerdir. Pek zalim ve çok cahil olan insan onu yüklenmiştir”); FAHRETTİN RÂZÎ, age, 25/235. 110 Kuran: 7/172 (“Rabbin, insanoğlunun sulbünden soyunu
