Mehmet Şemseddin Günaltay'ın laiklik anlayışı

T.C.

SELÇUK ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI

MEHMET ŞEMSEDDİN GÜNALTAY’IN LAİKLİK ANLAYIŞI

Alaaddin KOÇ

YÜKSEK LİSANS TEZİ

Danışman: Doç. Dr. İsmail TAŞ

i

KISALTMALAR

a.g.e. : Adı Geçen Eser

a.g.m : Adı Geçen Madde/Makale a.g.t. : Adı Geçen Tebliğ

Ans. :Ansiklopedisi

AÜDTCF : Ankara Üniversitesi Dil Tarih ve Coğrafya Fakültesi AÜİF : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

ay. : Aynı Yer bkz. : Bakınız

byy. : Basım Yeri Yok c. : Cilt

CHP : Cumhuriyet Halk Partisi

CÜİF : Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi çev . : Çeviren

Der. : Derleyen

DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı DP : Demokrat Parti

Drg. : Dergisi Haz. : Hazırlayan Hz. : Hazreti

İHL : İmam-Hatip Lisesi M.E.B. : Milli Eğitim Bakanlığı MKP : Milli Kalkınma Partisi MP : Millet Partisi

s. : Sayfa

s.a.v. : Sallallahu Aleyhi ve Sellem Sad. : Sadeleştiren

ii T.C. : Türkiye Cumhuriyeti

TBMM : Türkiye Büyük Millet Meclisi TCK : Türk Ceza Kanunu

trs. : Basım Tarihi Yok TDK : Türk Dil Kurumu TTK : Türk Tarih Kurumu v.d. : Ve diğerleri

iii

ÖNSÖZ

Felsefe(Düşünbilim/Hikmet), insanı insan yapan merak duygusunun ve bilme arzusunun bir sonucudur. Başlangıçtan günümüze felsefe üzerine sayısız tanımlar yapılmıştır. Felsefenin tanımı da arayışı da zamana, topluma, filozofa ve güdülen maksada göre farklılıklar arz etmiştir. Felsefenin ilk soruları, varlığın ve evrenin etrafında şekillenip insanoğlunun kendini anlamaya, hayatı, evreni sorgulayıp anlamlandırmaya yönelik olsa da, tarihin bize öğrettiği hakikatler gösteriyor ki “insan” sadece kavrayabilmesi mümkün olan şeylerden daha ötesini ve fazlasını merak ediyor. Felsefenin tanımlanmasındaki çeşitlilik de herhalde ancak böyle anlaşılabilir.

“İyi bir yaşam yolunda mutluluğa ulaşmak için nelerin yapılması gerektiği” sorusu bu çalışmada ele alınan, gerek Osmanlı, gerek Cumhuriyet devirlerinde ilim ve siyasetin ileri gelenleri arasında sayabileceğimiz son devir Müslüman-Türk düşünürü Mehmet Şemseddin Günaltay’ın ve çağdaşlarının en mühim problemidir. Sürekli kaybedilen savaşlar, hacmi ve ekonomisi küçülen devlet, kendine olan güvenini kaybetmiş bir halk ve “biz bu duruma nasıl geldik?” sorusu. Kuşkusuz o dönem İslam toplumunun neredeyse tamamı bu soruyu soruyordu. Osmanlı toplumu da bu sorulardan ve sorunlardan bigâne olmak bir yana, bütün İslam dünyasında merkez teşkil etmesi sebebiyle soru ve sorunlara

öncelikli muhataptı.

Zirveden dibe inmenin yaratmış olduğu bu kırılma ve şok sürecinin getirdiği diğer bir önemli soru ise, “Bu durumun sorumlusu kim(/ne)?” olmuştur. Öne çıkan bu tahlil ve teşhise dayalı sorular, Türk siyasetinin ve siyaset felsefesinin “egemenlik” meselesi üzerine kafa yormaya başlamasının kıvılcımları olmuştur. İslamî dönem öncesi ve sonrasıyla, bin yıllardır süre gelen, güç sahibinin saltanatı ve dinin referansı ile bütüncül bir üst yönetimin egemenliğine dayalı geleneksel Türk yönetim biçimi, bu aciz durum ve neticesinde zuhur eden ihya çabalarının bir neticesi olarak; artık sorgulanır olmuştur.

Devrin bilim ve siyaset adamlarının ülkenin kurtuluşu adına ortaya koydukları sistematik düşünceler, çağdaş siyasal hareketlerin birçoğunun kökeni kabul edilebileceğimiz akımlara dönüştü. Türkçülük, İslamcılık, Batıcılık v.d. siyasi akımlar

iv devletin kurtuluşu için çareler arıyor ve öneriler getiriyor olmanın yanında, “egemenlik” konusunda tanımlamalar yapmak durumunda olmalarıyla hem birbirlerine rakip/muhalif oluyor, hem de hâlihazırdaki “egemen sisteme” alternatif teşkil ediyorlardı. Elbette her egemen gücün bir egemenlik referansına ihtiyacı vardır. Ancak hedefleri aynı olsa da muhtelif akımların egemenlik hususunda referansa dayalı farklılıkları, akımları hem birbirleri arasında, hem de mevcut yönetim ile bir “güç/iktidar” mücadelesine sevk ediyordu.

Mehmet Şemseddin Günaltay’ı bu çalışmanın konusu yapan onun bu soruları hem felsefî bakış açısıyla ele alarak sorması, hem de siyasi faaliyetlerle aktif bir şekilde çalışmasıdır. Yine Günaltay’ın bahsi geçen akımların hiçbirine tam olarak bağlanmaması ancak tüm akımlardan etkilenerek kendine has bir siyasi tarz benimsemesi, Türk Batılılaşmasının zirve yaptığı bir dönemin teorik ve pratik sahalarda etkili bir ismi olması, bizim Batılılaşma sürecimizin ve yeni “egemenlik” anlayışımızın kavranmasında Günaltay’ı ve düşüncesini, ihmal edilemeyecek kadar önemli kılar.

Bizim de bu çalışmayı yapmaktaki temel hedefimiz, Günaltay’ın olaylara bakışını, çözümlemelerini ve iktidardayken ortaya koyduğu politikalar ve dönüşümleri inceleyerek ülkemizin en temel problemlerinden ve sistemin sigortası sayabileceğimiz “laiklik” ilkesini ya da Türk devletinin sekülerleşmesini değerlendirmeye çalışırken, ülkemizin kurucu kadrosunda yer alan bu değerli fikir ve bilim adamından istifade etmektir. Çok uzun geçmiş sayılamayacak bir devrin aktörü olması ve muhatabı olduğu meselelerin güncelliğini yitirmemiş olması, günümüz Türk düşüncesine ve Türk siyaset felsefesine katkılarının azımsanamayacağını göstermektedir. Mehmet Şemseddin Günaltay’ın hayatı, mücadelesi, fikir ve eserleri de Türkiye’deki siyaset felsefesi çalışmaları değerlendirildiğinde, itiraf etmek gerekir ki; bakir bir durumdadır. Bu sebeple çalışmamızın temel gayesi, Türkiye’nin sahip olduğu bu yeni egemen siyasi anlayışın ne gerekçe ile ve nasıl Türk devlet yönetimine dâhil olduğunu anlamaktır, yine Günaltay’ın siyasi tecrübelerinden de istifade ederek “egemen referans” değişiminin zihinlerde daha aydınlık bir şekilde yer etmesini sağlamaktır.

Belirtmek gerekir ki ülkemizde laiklik konusunda ilahiyat kökenli çalışmalar maalesef yeterli miktarda değildir. Bu kapsamda bu çalışmanın ülkemizin egemenlik alanında önemli bir yer işgal eden laiklik meselesinin anlaşılmasını hedeflemesi bakımından gerekli olduğu kanaatindeyiz. Mehmet Şemseddin Günaltay’ın Laiklik Anlayışı adlı çalışmamız iki bölümden

v oluşmaktadır. Birinci bölümde Günaltay’ın hayatı, ilmi ve siyasi hayatı olmak üzere iki ayrı başlık altında tarihi dönemlere göre ayrılarak incelenmiş ve Günaltay’ın eserleri konu edilmiş, eserlerin içeriği ile ilgili bilgiler, basım tarihleri ve basan yayınevleri hakkında bilgiler verilmiştir. İkinci bölümde ise Mehmet Şemseddin Günaltay’ın laiklik anlayışı ele alınmıştır. Çalışma esnasında başta Mehmet Şemsettin Günaltay’ın eserleri olmak üzere birçok kıymetli eserden ve çeşitli kaynaklardan istifade edilmiştir. Aynı yazarın birden çok eseri kullanıldığında yazarın sık kullanılan eseri ikinci ve sonraki dipnotlarda “a.g.e.” biçiminde verilirken, diğer eser/eserleri her kullanımda dipnotlarda isimleriyle belirtilmiştir.

Mehmet Şemseddin Günaltay’ın Laiklik Anlayışı adlı bu çalışmamızın ilk gününden itibaren sabrı, yardımcılığı ve teşviki nedeniyle değerli eşim Güldane KOÇ ile her türlü destek ve yardımından istifade ettiğim, yine sabrı, yol göstericiliği ve desteğinden beni mahrum bırakmayan değerli hocam ve tez danışmanım Doç. Dr. İsmail TAŞ Bey’e teşekkürlerimi sunmayı bir borç bilirim.

Alaaddin KOÇ Konya-2011

vi

İçindekiler

A-) Din-Devlet İlişkisi Kapsamında Tanımlar ...3

A.1. Laik(lik) (Dışdinseltçilik): ...3

A.2. Laisizm: ...4

A.3. Sekülarizm: ...5

A.4. Dinsel Hoşgörü (Religious Tolerance)...6

A.5. Din Hürriyeti (Religius Freedom)...7

A.6. Sezaropapizm(Caesaro-papism)/Bizantizm...7

A.7. Dinî Devlet(çilik) (Teokratism) ...8

B-) Türkiye’nin Laikliğe Geçişi ...8

B.1. Türkiye Cumhuriyeti’nde Laiklik ...10

B.1.1. Yönetimin Laikleşmesi: ...14

B.1.1.a) Saltanatın Kaldırılması: ...14

B.1.1.b.) Halifeliğin Kaldırılması:...14

B.1.1.c) Yönetimde Laiklikle İlgili Yasal Düzenlemeler: ...16

B.1.2. Hukukun Laikleşmesi: ...17

B.1.3. Eğitimin Laikleşmesi: ...18

B.1.4. Kültürün Laikleşmesi:...20

BİRİNCİ BÖLÜM...24

MEHMET ŞEMSEDDİN GÜNALTAY’IN HAYATI ve ESERLERİ ...24

1.1. MEHMET ŞEMSEDDİN GÜNALTAY’IN İLMİ HAYATI ...25

1.1.1. Osmanlı Dönemi...26

1.1.2. Cumhuriyet Dönemi...27

1.2. MEHMET ŞEMSEDDİN GÜNALTAY’IN SİYASİ HAYATI ...28

1.2.1. Osmanlı Dönemi ...30

1.2.2. Cumhuriyet Dönemi: ...31

vii

1.3.1 Arap Alfabesi ile Basılmış Olan Eserleri ...33

1.3.2 Latin Alfabe ile Basılmış Olan Eserleri ...42

İKİNCİ BÖLÜM ...50

MEHMET ŞEMSETTİN GÜNALTAY VE LAİKLİK ...50

2.1. Günaltay’ın Başbakanlığa Getirilmesi ve CHP’nin Laiklik Politikalarındaki Değişim:54 2.2. Günaltay’ın Başbakanlığı ve İcraatlarının Laiklik Açısından Değerlendirilmesi...56

2.2.1. Din Eğitiminin Serbestleştirilmesi ...58

2.2.2. İlahiyat Fakültesinin Açılması: ...60

2.2.3. Günaltay’ın İcraatlarında Demokrasi ve Laiklik ...61

2.2.4. 163. Madde ...63

2.3. Günaltay Hükümetine Din ve Laiklik Merkezli Tepkiler ...66

2.4. Günaltay’ın Eserlerinde Din-Devlet İlişkisi: ...72

SONUÇ ve DEĞERLENDİRME...83

viii

ÖZET

Türkiye’nin demokratik ve laik bir yönetimi benimsemesini, tıpkı aydınlarının ve yöneticilerinin olduğu gibi modernleşme sürecini de selefi Osmanlı İmparatorluğundan tevarüs etmiş olduğu bir miras olarak değerlendirmek gerekir. Türkiye’nin genel anlamda Batılılaşması ve yönetimde laiklik merkezli dindışı bir yapıyı benimsemesi bugün bile ülke içerisinde tam manasıyla kavranmış ve sindirilmiş olmaktan uzaktır. Türkiye’nin laik ve yüzünü Batıya çevirmiş yapısının anlaşılması için Türkiye’nin kuruluşu ile Osmanlı’nın yıkılışı arasındaki sürecin iyi bilinmesi gerekmektedir. Mehmet Şemseddin Günaltay’ın hem Osmanlı’nın son döneminde ülkenin bilim ve siyaset alanında yükselmiş önemli bir konumda bulunmuş olması, hem de yeni Devlette başta sistemin meşruiyetinin bilimsel alanda tesisi ile bizzat Mustafa Kemal Atatürk tarafından görevlendirilmiş olması ve siyasette de başbakanlığa kadar yükselmesi, Türk laikleşmesinin anlaşılması konusunda Günaltay’ı son derece önemli kılar.

Bu çalışma Türkiye’nin laikleşme sürecini ve Günaltay gibi önemli bir değerin laiklik bağlamında duruşunu ve görüşlerini ortaya koymaktadır. Bu bağlamda giriş kısmında laiklik ile ilgili temel kavramlar ve Türkiye’nin laikliğe geçiş süreci ele alınmıştır. Birinci bölümde Günaltay’ın hayatı ve eserleri İkinci bölümde ise Günaltay’ın laiklik görüşü incelenmiştir.

Anahtar Kelimeler:

ix

ABSTRACT

Adoption of a democratic and secular government in Turkey should be considered as a successive legacy inherited from previous Ottoman Empire as in case with its process of modernization and its administrative and intellectual establishment. However Turkey’s westernization and its adoption of a non-religious, laicism centered structure is still far away of being thoroughly understood and applied. At this point, period between the foundation of modern Turkey and the collapse of Ottoman Empire is to be adequately researched. Having said that, Mehmet Semseddin Gunaltay can be viewed as personalization of this process or change over. On the one hand, he is one of the most ambitious young politician in late Ottoman time and on the other handone of the most prominent political figures in the early years of the republic afterwards. This dissertation appears to deal with Gunaltay’s secularistic opinions and his general role and contributions to Turkey’s secularization.

Keywords:

Gunaltay, secularism, laicism, religion, sovereignty, TBMM (Grand National Assembly of Turkey), CHP (Republican people’s Party)

1

GİRİŞ

Egemenlik kavramı insanların bir arada yaşamaya başlamaları ve bu birlikteliğin sistematik hale gelmesiyle, halk ile devlet ilişkilerinin temelini oluşturmuştur. Başlarda belli belirsiz bir konuyken merkezi devletlerin güçlendiği ve imparatorlukların kurulduğu ortaçağda “egemenlik” meselesi meşruiyet gerektiren önemli bir husus haline gelmiştir. Bu sebeple ortaçağda yöneticilerin halkın itaatini sağlamak için başvurdukları temel egemenlik referansı itaatin daha kolay sağlanması adına, dinsel ve tanrısal olmuş siyasi tarih müellifleri çağ tasniflerinde bu bakımdan ortaçağı dinler çağı olarak da belirtmişlerdir. Özellikle pozitivist fikirlerin yaygınlaştığı Aydınlanma dönemi ve sonrasında ortaya çıkan görüşler ve Rousseau ve Machiavelli1 gibi halkı önceleyen egemenlik anlayışlarının temsilcilerinin fikirlerinin şöhret kazanması ve dünya savaşları neticesinde kurulan ulusal devletlerce bu ve buna benzer pozitivist temelli2 görüşlere itibar edilmesi egemenlik kavramının meşruiyet rotasında ve referans noktalarında değişimi beraberinde getirmiştir. Halk itaati için nasıl din referans değer olarak kullanıldıysa, pozitivist söylemde de “Halkın” iradesi için dinin yönetimden dışlanması gerekliliği ortaya konmuştur. İşte bu egemenlik yorumundaki değişiklikle, başta laiklik olmak üzere yönetimde halkın iradesinin tescili için gerekli görülen siyasi argümanlar, böylelikle ulus devletlerin meşruiyet referansları olmuştur.

Türklerin yükselişte olduğu yıllarda Avrupa’da baş gösteren ihya ve yenileşme çabalarının sonucu olarak kabul edebileceğimiz bu arayışlar kuşkusuz başlarda Türkleri etkilemek şöyle dursun, meydana getirdiği iç karışıklıklar sebebiyle, Türk yöneticilerince bir uluslar arası siyaset argümanı olarak görülmüştür. Gerileme dönemiyle Avrupa’da güç dengesi Türkler aleyhine değişmiştir. Bununla birlikte kendi öz kaynaklarına sarılmak ve iç dinamikleriyle ihya aramaya başlamak zorunda kalan taraf Osmanlı İmparatorluğu olmuştur. Dağılma dönemi olarak kabul edilen XVIII ve XIX. yüzyıllarda ise bu yenileşme suretiyle devleti kurtarma çabaları Batının üstünlüğü kabul edilerek ve Batı örnek alınarak devam etmiştir.3

1

Beriş, Hamit Emrah, Egemenliğin Dönüşümü Tarihsel ve Siyasal Açıdan Egemenlik Kavramının Yeni

Anlamı(Doktora Tezi), Ankara, 2006, s. 9.

2

Yıldırım, Murat, Milli Egemenlik Kavramı ve Türkiye’de Seçim Sistemleri(Yüksek Lisans Tezi), Sivas, 2001, s. 1.

3

2 Türk sekülerleşmesi tüm bu askeri kayıplar ve siyasi zorluklar neticesinde oluşan ekonomik darboğaz4 ve bozulan mali yapının düzenlenmesi5 adına “ekonomi” alanında yapılan yeniliklerle başlar. Devletin laikleşmesinde idarenin son sırada olması ve ancak Cumhuriyetle tamamlanabilmesi Türk laikliğinin ve sekülerleşmesinin Batınınkine benzer sebeplerle başlamasına, ancak tarz olarak farklı bir tekâmüle sahip olmasına işaret eder. Türkiye Cumhuriyetinin kurucu lideri Mustafa Kemal Atatürk’ün CHP kongresinde sarf ettiği: “İçerde ve dışarıda saygı ile tanılan yeni vatan, yeni sosyete, yeni devlet ve bunları başarmak için arasız, devrimler…”6 sözleri Türk egemenlik tanımlaması açısından önemlidir. Zira Cumhuriyetle birlikte birçok grup ve kurumun konum ve değerlerinde ortaya konan devrim niteliğindeki değişimler, aynı zamanda yeni sosyal ve siyasal sorunların da başlangıç noktası olmuştur.

Osmanlı Devletinin son yıllarında baş gösteren aydın-halk çekişmesi, bu egemen oluşumla birlikte tükenmeyip daha da alevlenmiştir.7 Sayılan sebepler ve egemenlik konusunda yaşanan seküler değişimler ülkemizde “laikliğin” kuruluşundan günümüze spekülatif bir şekilde konumlanmasına ve yine yorum farklılıklarına dayalı muhtelif yürütme icraatları nedeniyle toplumsal anlamda müphemlikten kurtulamamasına sebep olmuştur. Mehmet Şemsettin Günaltay’ın laiklik ve din ile ilgili icraatları; onun, laikliğin bizzat ithalatçısı konumunda olan bir partinin başbakanı olması ve laiklikle ilgili politik değişimin öncüsü olması yönüyle çok önemlidir.

Günaltay’a kadar tavizsiz bir tavırla laik politikaları önceleyen CHP’nin yaşadığı eksen kayması, ironik olmasının yanında, Türk siyasetinin bundan sonraki devirleri için de bir dönüm noktası olmuştur. Halen ülkemizin yasal ve anayasal anlamda laiklik ile ilgili çelişkileri olduğu göz önünde bulundurulursa, Türk laikliğinin gelişiminin ve laiklik kavramının araştırmaya değer olduğu açıktır. Mehmet Şemsettin Günaltay’ın da bir kırılma noktası olan hükümeti ve bizzat sahip olduğu özgün yapısı birlikte incelendiğinde elde edilecek fayda kuşkusuz katlanarak artacaktır. Zira Günaltay’ın felsefî anlamda düşünürlüğü salt Felsefe-i Ula adlı eserindeki ontolojik ve metafizik tartışmaları ile Mütekellimin ve Atom Nazariyesi kitabında ele aldığı konularla sınırlı değildir. Yazdığı eserlerin büyük bir bölümü milletin ve devletin ihyası etrafında şekillenen bir anlama çabasıdır. Bu yönüyle Türk-İslam siyaset felsefesi açısından da Günaltay dikkate değer bir

4

Berkes, Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, 2010 XV. bs, s.195.

5

Okumuş, a.g.e., s. 219.

6

Sevim, Ali v.d., Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, İstanbul, 2006, s.380.

7

3 düşünürdür. Hükümetinde yaşanan değişimler onun bu kaygısının nüveleridir. Bize göre Günaltay döneminin belirtilen icraatları devlet-millet kaynaşması ve Türkiye’nin normalleşmesi adına son derece önemlidir, incelenmeye ve tartışılmaya değerdir.

Bizim de bu çalışmayı yapmaktaki temel hedefimiz, müphem konumu nedeniyle hala ülkemizde gereken anlaşılabilirliğe ulaşamamış bulunan laikliğin Türk siyaset tarihindeki serüvenini ortaya koymak ve Günaltay’ı ve hükümet dönemini inceleyerek ülkemizin bu en temel meselelerini değerlendirmeye çalışırken, Türkiye’nin kurucu kadrosunda yer alan bu değerli fikir ve bilim adamından istifade etmektir. Çalışmamızın Giriş bölümünün bu kısmında, çalışmaya esas teşkil eden bazı tanımlar ve Türkiye’nin laikleşme süreci işlenerek, konunun daha net bir şekilde ortaya konması için gerekli bilgiler verilmiştir. A-) Din-Devlet İlişkisi Kapsamında Tanımlar

A.1. Laik(lik) (Dışdinseltçilik):

Laik kelimesi Türkçeye Fransızcadan girmiştir.8 Esasen Yunancadaki “Laikos” sıfatından gelir.9 İncil’in İbraniceden10, Yunancaya tercümesinde din adamları Klerk(Clericius) bunun dışında kalanlar da Laik(Laicius-laikos11) olarak belirtilmiştir.12 Fransızcaya laique-laic13 olarak geçmiş, bu formuyla da Türkçeye girmiştir. Türk siyaset terminolojisine ilk olarak “la dini, la ruhbani”14 olarak tercüme edilmiş, cumhuriyetle birlikte önceleri “layik” şeklinde yazılmış olsa da, son olarak “laik” kelimesi kullanılmaya başlanmıştır.

Anlaşıldığı üzere laiklik kelimesi dinsel veya dinsel etkinin bulunduğu toplumlarda din hizmeti veren sınıftan kimselerin dışında kalanlar için kullanılıyordu. Yine Türkçeye halk olarak çevrilmiş olsa da, esasen sözlük anlamı “avam, ahali, reaya” kavramlarına daha yakındır. Bu dönemde dinsel kurumlar dışında toplumun eğitim alabileceği herhangi bir alternatif bulunmadığından Laik kelimesi Türkçedeki “ümmî” kavramı yerine de kullanılmış

8

Berkes, a.g.e., s. 17.

9

Özek, Çetin, Türkiye’de Laiklik, İstanbul, 1962 s. 1.

10

Günay, Ünver v.d., Laiklik Din ve Türkiye, Ankara, 1992, s. 7.

11

Ateş, Toktamış, Dünyada ve Türkiye’de Laiklik, X. bs. Ankara 2000 s 16.

12

Ateş, Toktamış, Türk Devrim Tarihi, İstanbul, 2003, X. bs., s. 21.

13

Günay, a.g.e., s. 7.

14

4 olabilir.15 Terim anlamı olarak Laiklik; “dinsel olmayan, dine ait olmayan, dindışı unsurlara ait olan” şeklinde tarif edilebilir.16

Laiklik gerek bir felsefi terim olarak ve gerek siyasi bir terim olarak birçok tartışmanın odağında bulunmuştur. Elbette bilim adamlarının laiklik üzerine farklı alanlardan ve çıkış noktalarından temellenmiş görüşleri mevcuttur ve bu odaklık durumu bilimsel çalışmalara da yansımıştır. Bu durumun bir neticesi olarak laiklik, felsefi, siyasi ve hukuki açıdan ayrı ayrı ele alınmış ve tarif edilmiştir.17 TDK ise laikliği: “Din ve devlet işlerinin ayrılığı, devletin din ve vicdan özgürlüğünün gerçekleştirilmesi bakımından yansız olması”18 olarak fonksiyonel bir biçimde tarif etmiştir.

A.2. Laisizm:

Daha ziyade bir felsefe terimi olan laisizmin bugün kullanılan iki temel anlamı mevcuttur. Doktrinal anlamda laisizm, laik hareket ve akımlara bağlığı ve taraftarlığı ifade eder. Laikliğe taraf olmayan kesimlerce (özellikle kilise kökenli ilahiyatçılarca) pejoratif manada, dine aykırı, dine düşman olan hareket olarak anlamlandırılır.19 Örneğin Poul Emonet’e göre laisizm insanı Allah’ın yerine koymaktır.20 Yine laikliğin müdafileri de Türk laikliğinin dinsizlik olmadığını savunurken21 bilerek ya da bilmeden genel anlamıyla laikliğin/laisizmin dinsizlik anlamına gelebileceğini kabul ederler.

Laisizm, Batı’da din ve devletin,22 başka bir ifade ile kilise ile sivil yönetimlerin mücadelesi ile olgunlaşmıştır.23 Bu mücadele ve kavgalarda başlarda üstünlük kilisede olsa da sonraları, devlet gücün merkezinde yerini almıştır. Öyle ki devletin kiliseye karşı gücünü artırdığı dönemlerde bir rahibi öldüren para cezası alırken, sivil öldüren bir rahip cezasını ancak infaz edilerek çekebiliyordu.24 Görüldüğü gibi Batıda laisizm yönetsel problemler neticesinde ortaya çıkmışken, Türk düşünce ve siyasetine ilk olarak iktisadi meselelerin halli için yani ekonomik gerekçelerle girmiştir.

15

Altındal, Aytunç, Laiklik Enigmaya Dönüşen Paradigma, Ankara, 2002, s.34.

16 Altındal, a.g.e., s.33-34. 17 Özek, a.g.e., s. 2-3. 18 TDK Türkçe Sözlük, Ankara, 1998, s. 476. 19 Daver, a.g.e., s.5. 20 Daver, a.g.e., s. 5-6. 21

Denktaş, Rauf R., Atatürk Din ve Laiklik, İstanbul ,1989 s.61.

22 Berkes, a.g.e., s. 17. 23 Altındal, a.g.e., s. 28. 24 Daver, a.g.e., s.16.

5 Günümüzde ise Laisizm sözcüğü, kimi çevrelerce; “laikçilik”, “otoriter laiklik”, “baskıcı laiklik”, “laikleştirmecilik”, “militan laiklik”, “laiklik taklidi”, “jakoben laiklik” anlamlarında kullanılmaktadır.25

A.3. Sekülarizm:

Laik kelimesini tanımlarken, “dinsel toplumların sınıflandırılmasından” ortaya çıktığını belirmiştik. Sekülarizm kavramı içinde aynısı geçerlidir. Her ne kadar iki kavramda dünya tarihinde “dini dönem” olarak kabul edilen devirden daha eski olsalar da kuşkusuz kullanım sıklıkları ve tartışmaları dini döneme aittir.26 Hıristiyanlıkta dini sınıfın “klerk”, dışında kalan kısmın “laik” olduğu belirtmiştik. Klerklerin kendi içinde tasnifi ise halktan uzak olanlar yani manastırlarda yaşayan keşiş ve zahitler regular(regulier), halkın içinde yaşayan kilise hadimleri, papaz ve piskopos gibi klerkler seküler(sêculer-seacılaris27) diye ayrılmışlardır.28

Latince kökenli bir kavram olan Sekülarizm, Hıristiyanlık öncesi dönemde paganist bir toplumda “yeryüzüne ait olan, çağa ait olan” anlamlarına karşılık geliyordu.29 Sonraki dönemde yine dine ve kiliseye ait olmayan, klerklere ait olmayan, toplumsal ahlak kurallarını dine veya dini referanslara dayandırmayan, çağın şartlarına göre düzenlenmesi anlamlarında kullanıldı.30

Sekülarizm anlam ve kullanım itibariyle laiklikle sıkça karıştırılan ya da yanlış tanımlanan bir kavramdır. Sondan başlayacak olursak, sekülarizm tıpkı laikliği31 tanımlayanlarda olduğu gibi “çağdaşlık”32, “çağdaşlaşma”33 olarak çevrilmiş ve “toplumsal dinsizlik”34 olarak anlaşılagelmiştir. Ancak yukarıda bahsedildiği üzere kelime anlamı “çağa ve dünyaya ait olan” gibi yakın bir anlam olsa da, tam olarak çağdaşlaşma(modernization)35 kavramı için kullanılamaz.

25

Selçuk, Sami, http://www.yargitay.gov.tr/belgeler/site/acilisKonusma/2000-2001.pdf (12.08.2011)

26

Daver, a.g.e., s.6.

27

Ateş, Dünyada ve Türkiye de Laiklik, s 21.

28 Altındal, a.g.e., s.28. 29 Altındal, a.g.e., s.29. 30 Ateş, a.g.e., s.17. 31

Giritli, İsmet, Kısa Türk Devrimleri Tarihi, IV. bas. İstanbul, 2001, s. 105.

32

Daver, a.g.e., s.6.

33

Günay, a.g.e., s. 8.

34

Mert, Nuray, Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış, İstanbul, 1994, s.18.

35

6 Sekülarizm ve Laiklik birbirlerinin aynısı olmasalar da, benzer gayelere hizmet ederler. Devletin yönetiminde egemen iradenin halk olduğu ve yine egemenlik referansının halk olduğu sistemlerde (günümüzde farklı tarzlarla da olsa) dinin etkisini yönetim üzerinden kaldırmak hususu ortak erekleridir. Toplumsal bazı farklılıklar ve bazı yönetsel seçimler neticesinde bu iki kavramın birbirinden farklı işlev ve sonuçlarının olduğunu görüyoruz.

Laik kelimesi Avrupa’da germen ve anglo-sakson halklar için pek bir anlam ifade etmezken, sekülarizm bu toplumlarda kullanılan yönetsel ayraçtır. Latin halklarda ise durum bunun tersidir. Yine toplumların din ve devlet gelenekleri bu tarzların belirlenmesinde etkili olmuştur. Türkiye’nin sezaropapist bir gelenekten (Bizans ve Osmanlı) gelmesi, yani devletin tepesinde ve devletin güdümünde olan din anlayışına sahip bir kültürün mirasçısı olması Türkiye’nin bu kavramlardan “laikliği” benimsemesinde çok etkili olmuştur. Yine Protestan ve Anglikan inanç sistemlerinde ve İngilizce ile Almancada sekülarizm kullanılmakta ve/fakat Katolik ve Ortodoks inanç sistemleriyle Fransızcaya bağlı kitlelerce kullanılmamaktır, yine Türk devlet modernizasyonunda Fransız etkisini36 hesaba katmazsak Türk laikliğini anlayamayız. Şunu da belirtmek gerekir ki sekülarizm de dini dönemin değil, öncesi dönemin yani çok tanrılı dönemin “pagan” kültürünün yarattığı bir kavramdır.

Teokratik sistemlerde kuşkusuz din devlete hâkim olması itibarıyla en güçlü konumda bir ruhban(klerk) sınıfı varken; bu laik sitemde mümkün olmadığı gibi bilakis dinin genellikle laik sistemlerde devletin kontrolünde olması sebebiyle, ruhban sınıf yönetsel güçten beridir. Seküler sistemlerde ise devlet dini yorumlamaya kalkmaz; daha çok bireylerin ve tüzel kuruluşların dinin yorumunu üretmeleri ve dini bilgilerin aktarımı hususlarında tam anlamıyla özgürlük sağlar. Devletin dini yorumlamaya kalkmasının “sekülerizmin” doğası ile çelişmesi anlamına geleceğinden;37 sekülarizmi din-devlet ilişkilerinin birbirinden ayrılması noktasında bir orta yol olarak kabul edenler vardır.38

A.4. Dinsel Hoşgörü (Religious Tolerance)

Türkçe’de hoşgörü39 diye telaffuz edilen kavram, Fransızca ve İngilizce gibi batı dillerindeki tolerance sözcüğünün karşılığı olarak kullanılmaktadır. Kelime, Latince’deki tolerare fiilinden türetilmiş olup, bu fiil dayanmak, katlanmak, hazmetmek, tahammül etmek40

36

Berkes, a.g.e., s. 18.

37

Bardakoğlu, Mehmet, Religion and Society New Perspectives from Turkey Ankara, 2006 s. 26.

38

Altındal, a.g.e., s. 33.

39

Erdal, Mesut, http://www.yeniumit.com.tr/yazdir.php?konu_id=364 (10.02.2011).

40

7 ve devam ettirmek gibi anlamlara gelmektedir. Toleransın, hor görmek ve yasaklamak ile başkasının inanç ve düşünce hürriyetine saygı göstermek arasında değişen derece veya biçimlerinin olduğu söylenebilir. Toleransın üst derecesi sayabileceğimiz, başkasının hürriyet ve hukukuna saygı ise, farklı görüş, inanç ve anlayışların insan hayatını tekbiçimlilikten kurtarıp, ona başka bir derinlik, vizyon ve zenginlik kazandıracağına inanmanın gereğidir. Pozitif anlamda tolerans, insanların uygarlık derecesini belirleyen, gerek duyuş gerekse düşünüş vizyonu oldukça geniş, hakikati araştırmayı ona sahip olmaktan üstün tutan, fanatizme ve taassuba bağlanmayı onaylamayan bir tutumdur.41 Bir ülkenin “toleransı” azınlıkları için tavır olarak belirlemesi o ülkeyi laik yapmamakla beraber; laik sistemle yönetilen bir devletin de uygulamalarınında “hoşgörülü” tavırlar alacağını garanti etmez. A.5. Din Hürriyeti (Religius Freedom)

Her şahsın fikir, vicdan ve din hürriyetine hakkı vardır. Bu hak din veya kanaat değiştirmek hürriyetini, dinini veya kanaatını tek başına veya topluca açık olarak veya özel surette öğretim, tatbikat, ibadet ve ayinlerle açıklama hürriyetini gerektirir.42 Türkiye’nin de taraf olduğu “İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi”nin din ve ibadet hürriyeti ile ilgili maddesinin de ortaya koyduğu gibi kişilerin dini inançlarını açıklamakta ve gizlemekte hür olduğunu güvence altına alan bir ilkedir. Bununla birlikte ne bu ilkeye imza atan tüm ülkeler laik bir sistemle yönetilmektedir; ne de bu ilkeyi esas alan bir yönetim sadece bu vasfıyla laik sayılabilir.

A.6. Sezaropapizm(Caesaro-papism)/Bizantizm

Sezaropapizm, seküler yönetimin Kilise'nin ruhani otoritesi ile birlikte veya ondan üstün olarak devlet içinde yer almasıdır.43 Bu ilişki özellikle Kilise'nin yönetimin karşısında konumlandırılmasıyla alakalıdır. Bir anlamda imparatorluk yetkesinin tamamlanması için siyasi otoritenin, aynı zamanda dini otoritenin de başı olarak kabul edilmesi ve dinin/kilisenin bir devlet kurumu olarak kabul edilmesidir.44 Bu kavram Max Weber tarafından ilk defa kullanılmıştır. Bizans İmparatorluğunun yönetsel tarzı olan sezaropapizm İslami gelenekteki

41

http://www.yeniumit.com.tr/yazdir.php?konu_id=364 (10.02.2011).

42

İnsan Hakları Evrensel beyannamesi, m. 10, 1948

http://www.millet.gr/dhaber.php?haberid=1979 (11.02.2011).

43

Akyol, Taha v.d., Beyin Fırtınası Demokrasi, Batılılaşma, Laiklik, Devlet, Yeni Dünya Düzeni,. İstanbul, trs, s. 110.

44

. Geanakoplos, Deno J., “Bizans İmparatorluğu’nda Kilise ve Devlet: Sezaropapizm Sorununu Yeniden Düşünmek”, çev. Mustafa Alican, Tarih Okulu Drg., İzmir, 2011, s. 169-170.

8 devletlerde45 de gördüğümüz bir yönetim biçimi olmakla beraber Türkiye’nin din devlet ilişkilerini de bu kapsamda tanımlayanlar da mevcuttur.46

A.7. Dinî Devlet(çilik) (Teokratism)

Teokratizm, bir devletin doğrudan ilahî bir rehberlikle (bir kişi veya bir grup tarafından) yönetilmesi anlamına gelir. Daha doğru bir tanımla, dini otorite organlarının siyasi otorite organları yerine devlet idaresini elde tuttuğu yönetim biçimidir.47 Başta da bahsedildiği üzere İslam’da tam karşılığı olmayan48 bir yönetim biçimidir. Günümüzde Vatikan Devleti bunun en bariz örneğidir. Kotolik Hıristiyanların ruhani önderi Papa aynı zamanda devletin başkanıdır.49 Parlemento benzeri bir yapı olan “Konsil” ise mezhebin en üst hiyerarşik basamağında bulunan din adamları “Kardinaller” tarafından idare edilir.

Kuşkusuz Türk modernleşmesini anlayabilmek için bu kavramların bilinmesi zorunludur. Din-devlet ilişkilerinde belirleyici olan bu kavramlar elbette bunlarla sınırlı değildir; ancak çalışmamızın çerçevesinde bu kadarı yeterlidir.

B-) Türkiye’nin Laikliğe Geçişi

Bilindiği üzere Türkler; gerek İslamiyet’i kabullerinden evvel gerek İslamî dönemde bilinen bir demokratik devlete sahip olmamışlardır. Devlete sahip olan bir monarkın egemenliği, devletin egemenliği ile aynı şeyi ifade etmiştir. Elbette bu egemenliğin meşruiyet kaynağı pratikte “güç” olsa da halkın itaatinin de sağlanabilmesi adına manevi referanslar aranmıştır.

İslamî dönem öncesi hanedan mensuplarına devleti yönetme yetkisi veren “kut”50 iken, ilk Türk-İslam devletleri taht(hükümranlık) meşruiyetlerini Bağdat’daki Sünnî hilafet merkezinden sağlıyorlardı. Yine Memluklar Devletinde ise din-devlet ilişkileri (aynı devlet sistemi içinde ve dini otoritenin meşruiyet referansı ile birlikte) birbirinden ayrı bir biçimde yürütülüyordu.51 Türkler II. Selim’in Mısır’ı fethi, Mukaddes Emanetleri İstanbul’a getirişi ve

45 Okumuş, a.g.e., s. 190. 46 Erdem,Fazıl Hüsnü, http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/38/283/2583.pdf (15.06.2011). 47

Berkes, Teokrasi ve Laiklik, s. 66.

48

Aydın, Mehmet S. , İçe Kritik Bakış, İstanbul, 2004, s. 139.

49

http://tr.wikipedia.org/wiki/Vatikan (12.08.2011).

50

Günay, a.g.e., s. 108.

51

9 son Abbasî halifesi III. Mütevekkil’den52 hilafeti devralması ile egemenliğin dinsel meşruiyetinin sahibi olmuşlardır.

Ne klasik dönemde ne de son dağılma ve yeni cumhuriyetin ilanı arasındaki dönemlerde Osmanlı padişahlarının otoritesi sorgulanmıştır. Ancak Batıdaki yeni gelişmelerin Osmanlı topraklarını ve toplumunu etkiler hale gelmesinden sonra (özellikle Batı’da eğitim görmüş Türk aydınlarının etkilenmesi/etkileriyle) yönetim de sorgulanan, alternatifleri tartışılan bir konuma gelmiştir. Bununla birlikte daha önce bilinmeyen, bilinse dahi bir anlam ifade etmeyen birçok kavram Türk siyaset terminolojisine girmiştir. Başta belirtildiği üzere egemenliğin tanıma göre halkı ifade etmek üzere kullanılan kavramlar da değişebilir. Egemenliğinin meşruiyetini Tanrıyla tanımlayan Osmanlının halkı reaya ve zimmî iken yani her fert “kul” iken, egemenliğinin merkezine milleti yerleştirmiş yeni Cumhuriyetin halkı “vatandaş” olarak tanımlanır. Bu sadece yeni Cumhuriyete has bir vasıf olmayıp yenidünyada bu kavram genel geçer kavramdır.

Kuşkusuz laiklik, sekülarizm, laisizm yahutta teokrasi gibi din-siyaset kavramları yada demokrasi, meşrutiyet gibi yönetsel kavramlar Türk-İslam düşünce ve siyasetine Batıdan girmiş ve bu da taklit ya da uyarlama yoluyla olmuştur. Bu sistemler ve yönetim argümanlarının oluşumunda herkesin malumu kültür son derece etkili bir faktördür. Öyle ki bu kavramların oluşumunda Batının toplumsal mücadeleleri ve kırılmaları, dini ve dünyevi sorgulamaları hatta içte ve dışta savaşmaları neticesinde kendi kültürel değerlerinin de etkisiyle bir yerlere varılmış, yine bu toplumsal getiri bu mücadelelerle kilise ve devlet karşısında ortaçağa nazaran güçlü kılmıştır. Sezar’ın hakkı Sezar’a, Tanrının hakkı Tanrıya diyen, oluşumunu başından beri devlet-kilise ayrılığı üzerine kuran Hıristiyanlık ile İslamiyetin durumları ve yine Doğu toplumlarının devlet anlayışları bir değildir. Bu durum sadece dün için değil bugün bile iki kültür/din arasında en önemli farklılıklardandır.

Laiklik ilkesi ile Türkiye yönetimi din-devlet işlerinde ayırıma gitmiştir. Bu Müslümanlar açısından (uygulama sorunları bir kenara bırakıldığında) çok sıkıntılı bir durum olarak görünmeyebilir. Zira hilafet meselesi kaldırılmadan evvel bile Müslümanların üzerinde uzlaştıkları bir konu olmadığı gibi, imanla alakalı bir problem de değildir.53 Bir anlamda dinsel bir sorun değil, yönetsel bir konudur.54 Bununla beraber İslam söz konusu olduğunda

52

http://tr.wikipedia.org/wiki/Hilafet#Osmanl.C4.B1_Himayesi_D.C3.B6nemi (22.02.2011).

53

Azimli,, Halifelik Tarihine Giriş, İstanbul, 2005, s 19.

54

10 dinin siyasetle direkt ilgisi yoktur.55 Çünkü dinin bu alanda bağlayıcı mutlak bir yorumu yoktur. Buradan şunu çıkartabiliriz; İslam Devleti diye birşey İslami açıdan ancak “İslami Yorum Devleti” olarak ortaya konabilir.56 Türkiye Hıristiyanları açısından durum öyle değildir. Bugün hala tartışılan Fener Rum Patrikhanesi ve ilgili sorunlar bunun en açık göstergesidir. Ekümenik meselesi bugünki laiklik anlayışımız ve uygulamalarımız dikkate alındığında daha çok uzun bir süre Türkiye’nin Ordodoks Hıristiyan vatandaşlarının problemi olarak kalacaktır.57

Görüldüğü üzere her ne kadar bizleştirmiş olsak da “laiklikle” ilgili yönetsel problemlerimizin çözülememiş olmasında kültürel referansların payı büyüktür. Bu yüzden kavramları anlamaya ve tanımlamaya çabalarken bu durum göz ardı edilmemelidir.

B.1. Türkiye Cumhuriyeti’nde Laiklik

Bir Türk laikliğinden, daha doğrusu Cumhuriyet Türkiye’sinin laik yapısından bahsedecek olursak, bunu Osmanlı İmparatorluğu’ndan bağımsız ele alabilmemiz kuşkusuz mümkün değildir. Her ne kadar Türkiye’nin ve Osmanlı’nın “egemenlik” anlayışları, toplumu tanımlamaları ve referans noktaları gibi birçok farklılığı bulunsa da; hem Türkiye’nin devlet olarak Osmanlı’nın mirasçısı konumunda bulunması, hem aynı toplumun devleti olması gibi argümanlar, Türkiye’nin Batılılaşma ve laikleşme süreçlerini incelerken bizi; Osmanlı geleneğiyle birlikte incelemeye ve değerlendirmeye mecbur kılar.58 Türkiye’nin laikleşmesi, (ilerde tartışılacağı üzere) toplumsal ihtiyaçlardan ziyade, yönetsel zorunluluklarla tercihlerin ve bunların tezahürlerinin daha ön planda olduğu bir süreçtir. Selefine benzer bir şekilde Cumhuriyet döneminde de toplum hayatını etkileyen devrim nitelikli hareketler tepeden inme, merkezden halk adına karar verme şeklinde uygulamaya konmuştur. Esasen Osmanlı seçkinlerinin ve padişahlarının karar ve uygulamaları da bundan farklı değildir. Bu vecihten yola çıkıldığında denilebilir ki: Cumhuriyetin her şeyi rüşeym(/tohum) olarak, cumhuriyet öncesi dönemde mevcuttur. Cumhuriyet devri seri, cebri ve radikal Batılılaşma hareketi yani Cumhuriyet laisizmi; Osmanlı yönetsel/toplumsal sekülarizminin bir devamı ve tamamlayıcısı/sonucu olarak karşımıza çıkmaktadır.59 Belirtmek gerekir ki Türkiye 55 Akyol, a.g.e., s.138-140. 56 Aydın, a.g.e., s.138-140. 57 Cengiz, Esra, http://www.stargazete.com/pazar/2011-patrikhane-de-her-seyin-yildonumu-haber-342873.htm (15.03.2011). 58

Dilipak, Abdurrahman, Laisizm, İstanbul,1999, s. 23-25.

59

11 halkının, toplumsal bir talepten ziyade, devlet eliyle laik sistemle tanışması yine muhatap olması, halkın anti laik olarak tanımlanabilecek bir beklenti içinde olmasını zorunlu kılmaz.

Konunun detaylarına girmeden bahsedilmesinde fayda olan bir başka husus da, Türk Batılılaşmasının en önemli yönetsel argümanı “laikliğin”, Batıdaki uygulamalarıyla, Türk laikliğinin uygulama, mantık ve işleyiş itibarıyla karşılaştırılmasıdır. Laikliğin esas itibarıyla din-devlet münasebetlerinin bir düzenleyicisi olması, yine Türkiye ile Batının dinsel seçimlerinin (çoğunluk itibarıyla) farklı olması sebebiyle: “Laiklik Müslüman toplumlarına uygun mudur?” ya da “Laiklik uygulanabilir bir şeçim midir?” sorularını sormak zorunlu hale gelmektedir. Bu soruları önemli kılan en önemli unsur, Hıristiyanlığın ve İslamiyet’in tabiata bakışlarıdır. Kati bir homojenlik içerisinde olmasa da çoğunluk itibarıyla bir Müslüman’ın zihni evreni “Allah” merkezli algılar. Bunda coğrafî etkenlerin bulunmasının yanı sıra dinsel nasslarının tanrı-âlem münasebetleri hususunda beyanları yine bu beyanların yorumlanma biçimleri elbette etkili olmuştur. Benzer şeyler Hıristiyanlar içinde söylenebilir ancak Hıristiyanlar aynı durumda tabiatı önceler. Daha doğrusu merkeze yerleştirirler.60 İki dinin bu en başat durumda birbirlerinden farklı pozisyonlarda durmaları, müntesiplerinin algılama ve tavırlarında kuşkusuz farklılıklar doğurur. Bugün olduğu gibi tarihte de benzer farklı algılamaların ve Müslüman toplumlarda, algılamaya dayalı kimi sorunların bulunduğunu görüyoruz. Buradan yola çıkarak denilebilir ki, “laiklik” Hıristiyan-Batı toplumlarında bir yönetsel egemenlik meselesi ve sınıfsal61 mücadelelerin argümanı ve sonucu olarak ortaya çıkmış ve yönetim/egemenlik meselesi olarak algılanmış iken; Müslüman-Doğu toplumlarında (adı konmamış olsa da) laiklik, daha ziyade toplumsal ve dinsel serkeşlik62 olarak algılanagelmiştir.

Batıda; “Magna Carta” ve “Reform” hareketleri dine değil kiliseye; yine devlete değil paylaşım ve statükoya karşı ortaya çıkmış iken Doğuda Mazdekî63, Babekî64 ve Kırmatî65 türü isyanlar egemen güçle birlikte egemen din yorumuna(ya da genel algıyla İslam’a) karşı vuku bulmuştur. Mezkûr hareketlerin talep ve uygulamalarında görülen mal ve kadın ortaklığı gibi66 toplumları provoke eden görüşler yine Müslüman zihninde yer etmiş bulunan ed-Dîn

60

El-Cabirî, Muhammed Âbid, Arap-İslam Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba, İstanbul, 2000, s. 170-178.

61

Mert , a.g.e., s. 40.

62

El-Attaş, Muhammed Nakıb, İslam ve Laisizm, çev Selahattin Ayaz, İstanbul, 1994, s. 68-75.

63

Zorlu, Cem, Abbasilere Yönelik Dini ve Siyasi İsyanlar, Ankara, 2001, s.129-131.

64

Azimli,, a.g.e, s. 45.

65

Koç, Alaaddin, Batının Terör ve İslam Paradoksu “Hasan Sabbah Örneği”(Lisans Tezi), Konya, 2008, s. 20-35.

66

12 ve'd-Devle67 anlayışının getirdiği68 din ile devleti birbirlerinin tamamlayıcısı şeklinde görme eğilimi nedeniyle laiklik v.b. anlayışlar itici ve soğuk bir algıya muhatap olmuşlardır. Ancak; daha ilginç bir durum ise Cumhuriyeti kuran kadroların, bu yeni yönetimi ve yönetim tarzını savunurken; “İçinizden çıkan yöneticilere boyun eğin!”69 “İşlerini kendi aralarında şura(meclis) ile çözerler…”70 gibi İslamî referanslara başvurmalarıdır. Ancak bu çabalar toplumsal algıda özellikle başlarda çok da karşılık bulamamıştır.71 Denilebilir ki: Türk modernizasyonu ve Batılılaşması, laiklik ile halk algılayışı arasındaki gerilimi açık bir şekilde ortaya koymaktadır.72

Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinin aydınları arasında da din-devlet ilişkileri çok yaygın bir şekilde tartışılmıştır. “Türkiye laik midir? Yüksek oranda Müslüman nüfusa sahip bir ülke için laiklik uygun bir seçim midir? Devlet seküler mi yoksa laik mi olmalıdır? Türkiye’nin din-devlet münasebetleri laiklik olarak tanımlanabilir mi?” daha uzatılabilecek bu sorular zinciri hem aydınların hem akademisyenlerin hem de ülkenin genel gündeminin en önemli meşgaleleri arasındadır.

Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşu esnasındaki koşullar, içte ve dışta süregelen sancılı gelişmeler, yukarıda sayılan halka rağmen, merkezden kararlar alma yoluyla laikleşmenin gerekçeleridir. Yine mezkûr soruların dönemin başlangıcından ziyade, sonraki dönemlerde daha çok gündemde olması da bu olağandışı diye tabir edebileceğimiz olaylar neticesiyledir. Dışarıdaki mücadele ve içerdeki iktidar kavgası Mustafa Kemal Atatürk ve kurucu kadroları egemen olmak ve egemenliği meşrulaştırmak için gerekli referanslar bulmak durumunda bırakmıştır.

Ankara yönetimi, egemenliğin merkezine “milleti” yerleştirmek suretiyle bu problemi ideallerine uygun bir biçimde çözüme kavuşturmuştur. Bu amacı aramak için Amasya genelgesine bakmak kâfidir. Daha başlangıcında vurgu yapılan “milletin kararı”73 sözü sonraları tamamen ortaya çıkacağı üzere yeni düzene gönderme yapmaktadır. İşte laiklik bu “millet merkezli” yeni yönetimin bir teminatı ve zarurî referansı olarak benimsenmiştir. Denilebilir ki, bu yeni dönem II. Abdülhamit döneminin “İslamcılık” anlayışın, bir “Batıcı-Türkçü(sonraları milliyetçi)” anlayışlarının koalisyonu ile tasviyesidir. Atatürk’ün süreci

67

Okumuş, a.g.e., s. 149.

68

Berkes, Teokrasi ve Laiklik, İstanbul, 1997, II. bs., s. 64.

69

Nisa 59.

70

Şura 38.

71

Tunçay, Mete, “Laiklik”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ans., İstanbul, 1983, c.II, s.570-571.

72

Göle, Nilüfer, İslam ve Modernlik Üzerine, İstanbul, 2001, II. bs. s. 63.

73

13 değerlendirdiği konuşmasının, şu cümlesi bahsi özetlemeye kâfidir: “Uçurum kenarında yıkık bir ülke, türlü düşmanlarla kanlı boğuşmalar, yıllarca süren savaş... Ondan sonra içeride ve dışarıda saygı ile tanınan yeni vatan, yeni sosyete, yeni devlet… Ve bunları başarmak için arasız, devrimler...”74

Türk laikliğinin, Cumhuriyet kısmını incelerken öne çıkan dört unsur bulunur. Yönetim, hukuk, eğitim ve kültür 75 alanlarının laikleşmesi Cumhuriyet Türkiye’sinin laikliğinin sacayaklarıdır.76 Hem izleyeceğimiz yolun krokisi olarak hem de konunun daha iyi kavranmasını sağlayacak bir tablo ile özetlersek Türk laikliği:

Cumhuriyet Döneminde temel olarak tabloda gösterilen süreçleri içerir. Şimdi konuları başlıklar halinde ele alalım.

74

Sevim, a.g.e.,s.380

75

Ozankaya, Özgür, Atatürk ve Laiklik, Ankara, 1980, s 180.

76

14 B.1.1. Yönetimin Laikleşmesi:

B.1.1.a) Saltanatın Kaldırılması:

İtilaf devletlerinin, İstiklal savaşının ardından toplanan Lozan Barış Konferansına “Türkiye” devleti adına hem Ankara hem de İstanbul Hükümetlerini davet etmeleri üzerine,77 TBMM 1 Kasım 1922’de “Saltanatı”, “Hilafetten” ayırarak, Saltanatı kaldırmıştır. Saltanat kaldırılırken (ve hilafet saltanattan ayrılırken) çıkarılan yasayla: (307/2; “Hilafet hanedanı Ali Osman’a ait olup halifeliğe TBMM tarafından bu hanedanın, ilmen ve ahlaken erşat ve aslah olanı intibah olunur. Türkiye Devleti, makam-ı hilafetin istinatgâhıdır.”78) son padişah VI. Mehmet (Vahdettin)’in “yönetim” alanındaki yetkileri kaldırılmış, Vahdettin sadece dinsel bağlamda Müslümanların lideri olarak, tanımlanmıştır. Burada laiklik açısından ele alabileceğimiz en önemli durum “halifeliğin” dinsel bir makam olarak tanımlanmasıdır.

Hz. Muhammed (SAV)’in vefatıyla başlayan79, Müslümanların itikadi/siyasal anlamda ayrılığa düşmesine ve kopmalara uğramasına sebep olan80, Türklerin İslam tarih sahnesinde başat rolü oynamaya başlamalarıyla birlikte padişahlığın gölgesinde kalan, yine Osmanlının Müslümanların çoğunlukta olduğu toprakları kaybetmesiyle siyasal gerekçelerle kullanıma yeniden giren81 halifelik/imamet probleminin dinselleştirilme süreci “resmen” tamamlanmıştır. Bu karar aslında halifeliğin ilgasının da sinyallerini taşır. Zira artık Türkiye devleti egemenlik için dine gereksinim duymamaktadır. Osmanlı Devletinin “resmen” tarih sahnesinden çekilmesinin ilamıyla birlikte 1 Kasım 1922 günü İslam’ında yönetsel anlamda Türk siyasetinde son resmi döneminin tarihi olmuştur.

B.1.1.b.) Halifeliğin Kaldırılması:

İstiklal savaşı yıllarında, yayınlanan tamimlerde ve toplanan kongrelerde ana amaçlar arasında sayılan “saltanat ve hilafetin kurtarılması” meselesi, Lozan Antlaşması ile savaşın sona ermesiyle “kurtulunacak” mesele haline gelmiştir. Saltanatın kaldırılmasıyla birlikte ülkeyi terk eden Halife Vahdettin’in azledilmesi sonrası Abdülmecit Efendi (son) Türk/İslam halifesi olarak TBMM tarafından tayin edilmiştir.82

77 Ateş, a.g.e. s.190-191. 78 Dilipak, a.g.e. s. 19. 79

Ahmet Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, Ankara, 2001, s.40.

80

Ebu Zehra, Muhammed, İslam’da İtikadi Siyasi ve Fıkhi Mezhepler Tarihi, çev.Sıbgatullah Kaya, Ankara, trs, s. 103.

81

Türköne, Mümtaz’er, Modernleşme, Laiklik ve Demokrasi, Ankara, 1994, s. 27.

82

15 Esasen, İslam’da, hilafet dinsel değil83 siyasal bir otoritedir.84 Tanzimat ve Islahat dönemlerinde Müslim-Gayrimüslim eşitliğinin kabulü ve Kanun-i Esasi ile de bu eşitliğin yasal güvence kazanması yine Padişah’ın Halife sanı ile sadece Müslümanların işlerine müdahil olacağı kabul edilmiştir. Müslüman itaatini sağlamak için bir meşrulaştırma kaynağı olarak görülen hilafetin, dinsel anlamda (içerde) ilk resmileştirilmesi bu vesileyle olmuştur.85

Her ne kadar parlamento tarafından resmen dini bir makam olarak tanımlansa da Abdülmecit Efendinin tavırları ve halifelik fenomeninin doğası gereği; hilafet siyasallıktan azade olamamıştır. Bu durumda hilafetin ilgasının ana gerekçesi olmuştur.

Halifeliğin kaldırılmasını önceleyen86 diğer hususlar ise Hint Müslüman önderlerinden Emir Ali ve İngiliz yönetimi ile yakın ilişkileri bulunan Ağa Hanın aksi yönde ricalarını içeren mektuplarının87 gazetelerde yayınlanması88, halkın hala Osman oğullarına olan bağlılığı, İstanbul halkının ve seçkinlerinin Abdülmecit Efendi’yi89 padişah gibi benimsemeleri90, Ankara’nın korkuları91 ve artık dinsel meşrulaştırmalara ihtiyacın eskisi kadar kalmaması olarak sayılabilir.

Atatürk’ün hilafetin ilgasından sonra söylediği: “Din ile hilafeti birbirinden ayırt etmek lazımdır. Birincisi ne kadar faydalı ise ikincisi o kadar lüzumsuz bir hal almıştır. Hilafeti kaldırdığımız günden bu güne, kimsenin buna sahip çıkmaması Müslüman dünyasının halifesiz de yürüyeceğine ve yürümekte olduğuna en güzel misal değil midir?”92 sözleri yukarıdaki bahsimiz açısından dikkate değerdir. Zira hilafet Türkiye Devleti’nce resmi anlamda dinselleştirilmiş, yine resmi dini İslam olan Devletin Parlamentosunca ilga edilmiş, nihayet (kuşkusuz devrin en güçlü ismi) Atatürk’ün bu sözleri ile de dinsel bağlamda bir değer taşımadığı ortaya konularak, İslam tarihindeki serüveni, ironik bir şekilde, sona ermiştir. Bu yasayla sona eren bir tarih de Osmanlılarla ilgilidir. Bu yasayla artık Türkiye’de yaşayan bütün Osmanoğulları sürgünle karşı karşıya kalmış ve ülkeyi terk etmişlerdir.93

83 Giritli, a.g.e., s. 258. 84 Azimli, a.g.e. s. 69. 85 Türköne, a.g.e., s. 27. 86

Nomer, Kemalettin, Şeriat Hilafet Cumhuriyet Laiklik, İstanbul, 1996, s. 314.

87 Ozankaya, a.g.e., s. 140. 88 Ateş, a.g.e,. s. 341. 89 Özek, a.g.e., s. 33. 90 Giritli, a.g.e. s. 164. 91 Ateş, a.g.e,. s. 341. 92

Perinçek, Doğu, Atatürk’ün Sözlerinde Din ve Laiklik, s258.

93

16 3 Mart 1924 tarihinde94 halifeliğin kaldırılması95 laikliğin tesisi açısından son derece önemli ve gerekli bir hamledir. Kuşkusuz yukarıda değinildiği gibi Türkiye laikleşirken bir takım absürt uygulamalara tanık olmuştur. Osmanlı’dan beri süre gelen bu durum sistemin daha doğrusu yöneticilerin laikleşmesi açısından ve toplumun hazırlanması bakımından zorunludur. Diyebiliriz ki 1937 yılında Türkiye’nin laikleşmesinin96 resmen tamamlanması97 bu perspektiften bakıldığında malumun ilamından başka bir şey değildir.98

Yeni Türkiye’nin laik devlet yapısını oluştururken Batıcı ve Türkçü akımların ittifakının İslamcı akımı tavsiye ettiğini belirtmiştik. Kuşkusuz Batıcı fikirler ve yönelimler hilafetle birlikte yürüyemezdi. İttifakın diğer kanadı Türkçü akım ise; yine laikliğin bir gerekçesi de olarak göstermekle birlikte, (Türkçülüğün İslamî yapısının da bir tecellisi ile,) Müslüman olmayanların dinsel yöneticileri rejim için tehlikeli görüyordu.

Atatürk’ün New York Herald Tribune muhabirine verdiği demeçte: “Hilafetle birlikte Türkiye’de mevcut olan Ortodoks ve Ermeni kiliseleri ile patrikhanelerinin ve Musevi hahamhanelerinin ortadan kalkması lazımdır. Hilafet ve muhtelif patrikler asırlardan beri ruhani daireyi salahiyetleri haricinde muazzam imtiyazlar topladılar. Ne zaman Kanun-i Esasi veya başka bir şekilde medeniyeti ilerletmeye kalksak gördük ki hilafetin veya patriklerin hukukuna denk geliyor. Bu durum yeni Cumhuriyet’te kabul edilemez bir durumdur.” sözleri, laiklik açısından sadece genel kitlenin değil, bütün grupların “klerklerinin” bu tasarruflara muhatap olacağının hükümetçe kararlaştırıldığını bize gösterir. Devlet tüm vatandaşlarının “hamisi” ve “erki” olabilmek için din adına hareket eden/söz söyleyen kişileri aradan çıkarmayı hedeflemiş ve bunu rejim için bir şart olarak kabul etmiştir.

B.1.1.c) Yönetimde Laiklikle İlgili Yasal Düzenlemeler:

Halifeliğin kaldırılmasından sonra, Anadolu’da çıkan isyanlar ve ayaklanmalar neticesinde 4 Mart 1925’te çıkarılan Takrir-i Sükûn99 yasası, aynı zaman da bundan sonraki çıkacak olan yasalara da muhalefetin önüne geçmek üzere, hükümete çok geniş yetkiler sağlamıştır. Kimilerine göre tamamen dayatma olan ve itirazı ölüm olduğu için yoğun bir toplumsal bir tepkiyle karşılanmayan100 yasalar kuşkusuz Takrir-i Sükûn yasasının gölgesi 94 Ateş, a.g.e., s.351. 95 Özek, a.g.e., s. 32-35. 96 Altındal, a.g.e., s. 61. 97

Hafızoğulları, Zeki, Laiklik, İnanç, Düiünce ve Fikir Hürriyeti, Ankara, 1997, s.226.

98

Gün, Fahrettin, Din Siyaset ve Laiklik., İstanbul, 2001, s. 69.

99

Ateş, a.g.e,. s. 367.

100

17 hasebiyle çok da demokratik bir ortamda çıkarılmamıştır. Toplumun tamamen karşı olduğu algısının kabul edilmesi mümkün olmasa bile dönemin İstiklal mahkemelerince verilen jet idam cezaları/infazları düşünüldüğünde, bu yönde değerlendirmelerin tamamen yok sayılabilmesi zor görünmektedir. Hangi perspektiften bakılırsa bakılsın Türkiye, toplumsal ve yönetsel anlamda zor bir laikleşme süreci yaşamıştır.

Laikliğin yönetimde tesisi için çıkarılan yasaları şunlardır:

 Şeriyye ve Evkaf Vekâleti’nin kaldırılarak yerine Diyanet İşleri Riyaseti ile Vakıflar Umum Müdürlüğü tesis edilmiştir. (3 Mart 1924)101

 Türkiye Devleti’nin dini, “Din-i İslam’dır” ibaresi anayasadan çıkartılmıştır.(11 Nisan 1928)102

 Din işlerinin düzenlenmesini meclisin görevleri103 arasından çıkarılmıştır. (11 Nisan 1928) 104

 Milletvekili ve Cumhurbaşkanı yeminlerinden İslamî referanslı “vallahi” yemini kaldırılıp, kişisel onur andı kabul edilmiştir. (11 Nisan 1928)105

 Nihayet laiklik 1937’de anayasada devletin niteliği olarak yer almıştır.106 B.1.2. Hukukun Laikleşmesi:

Tanzimat107 ve Meşrutiyet108 dönemlerinden bahsederken üzerinde durulan bir husus Türk laikliğin çıkış noktasının iktisadi109 olması ve bazı ticari yasaların çıkarılırken ilk defa laik hukukun adı konmamış da olsa İslam hukukundan bağımsız bir şekilde ortaya çıkmasıdır.110 Zaten Osmanlı devlet geleneğinde İslam hukukunun tamamıyla uygulandığını söylemek mümkün değildir.111 Elbette İslam Hukukunun yanında seküler denilebilecek yasaların112 ve Gayrimüslim cemaatlerin kendi dinsel yasalarının olduğu ve uygulandığı bilinmektedir.

Hukuk alanında önemli olan esas konu Osmanlı’nın tümden teokratik bir devlet olup olmaması değil; Şerî kanunlara dayanan sistemin Müslüman toplumun hayatını tümden 101 Nomer, a.g.e., s. 297. 102 Dilipak, a.g.e,. s.21. 103

İnan, Ayşe Afet, Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazıları, Ankara, 1969, s.211.

104 Ateş, a.g.e,. s. 365. 105 Ateş, a.g.e., s. 366. 106 Ozankaya , a.g.e., s. 221. 107 Berkes, a.g.e., s. 527. 108 Okumuş, a.g.e. s. 235. 109 Ozankaya, a.g.e., s. 186. 110 Altındal, a.g.e., s. 61. 111 Berkes, a.g.e., s. 528. 112 Altındal, a.g.e., s. 62.

18 kapsamasıdır. Buna devletin egemenlik alanından toplumdaki en ufak karar alma mekanizmasına kadar her şey dâhil edilebilir. Özellikle de sistemin sekteye uğraması ve bozulmasıyla birlikte İslam adına söz söyleyen kişilerin icraatları da bu algıyla şeriatlaşmış ve dinselleştirilmiş oluyordu.113 Yukarıda Atatürk’ten nakledilen hayıflanmanın esas gerekçesi de kişiler hukuku olarak gördüğü İslam hukukunun, siyasal alana dâhil olması ve din adına hareket edenlerin bunu istismar etmeleridir. Bu nedenlerle denilebilir ki: Türkiye’de hukukun laikleşmesi ekonomik gerekçelerden ziyade, egemenlik meselesi olarak görülmüş ve yönetimi laikleştiren yasaların devamı ve tekâmülü için Cumhuriyet devrimlerinin belki de en önemli ayağı olarak teşkil edilmiştir.

Cumhuriyetin kuruluş yıllarında çıkarılan ve hukukta laikleşmeyi öngören adımlar ise şunlardır:

• 1-) Şerî mahkemeler kapatılmıştır. (3 Mart 1924)114 • 2-) Mecelle yürürlükten kaldırılmıştır.(4 Ekim 1926)115

• 3-)İsviçre Medeni Kanunu(17 Şubat 1926) ve İtalyan Ceza Kanunu(1 Mart 1926) gibi Batıdan alınan yasaların Türk yasalarına uyarlanması116 ile Türkiye hukuk alanında Batıya yüzünü, Doğuya sırtını dönmüştür.

B.1.3. Eğitimin Laikleşmesi:

Türk Batılılaşmasının ve Türkiye Devletinin “laikleşmesinin” en önemli kavşaklarından biri de eğitimin seküler bir yapıya kavuşturularak millileştirilmesidir. Cumhuriyeti kuran kadrolara göre, eğitim alanının çağdaş bir yapıya kavuşturulması işi hukukun çağdaşlaştırılmasından daha zordur, zira hukuk kişiler arası ilişkileri belirli kurallara göre düzenleme işi iken; eğitim bu kurallarla düzene sokulan sistemle, toplumu uyarlayacak kişileri, yetiştirme işidir.117 Hukuk ne kadar merkezi olursa olsun, eğitim temelde yereldir. Eğitim için yetiştirilenlerin toplumu etkilemelerinin doğal olması gibi; toplumdan etkilenmeleri de doğaldır. Bu yüzden eğitim hususundaki devrimler, hukuk devrimlerinden daha sıkı tutulmuştur. 113 Berkes, a.g.e., s. 529. 114 Altındal, a.g.e., s. 62. 115 Ateş, a.g.e., s. 367. 116 Ateş, a.g.e., s. 367. 117 Berkes, a.g.e., s. 532.

19 Eğitim alanı laikleştirilirken devletin temel ilkesi ve önceliği eğitimdeki “ikircikli” durumun ortadan kaldırılması, eğitim alanının bir ve bütün haline getirilmesidir. Bu anlayış yeni Devlet’in hem farklı dini grupların hem de Müslüman kitlenin aynı millî eğitimi almasını hedeflediğini ortaya koymaktadır. 1924‘te Şeriyye ve Evkaf Vekâletinin, eğitim alanındaki yetki ve sorumlulukları, Maarif Vekâletine devredildi. Bu maksatla çıkarılan Tevhid-i Tedrisat kanunuyla medreseler kaldırılarak yerlerine Maarif’e bağlı İmam-Hatip liseleri ve İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi açıldı.118 Bu okulların ömürleri de uzun olmadı. Kurulduğu yıllarda 2258 öğrencisi bulunan bu okullar119 1928 yılındaki anayasa değişikliklerinden sonra zorunlu din eğitiminden vazgeçilme kararıyla gözden düştü. Din dersleri ise 1930’da şehir okullarında 1933’te de köy okullarında okutulmamaya başlandı. 1933’te çıkan yasayla da Milli eğitim müfredatından tamamen çıkarıldı.120

1928 değişikliğinden sonra yapılan radikal yasa değişiklikleri toplumsal karşılık bulmakta zorlanmış ve cumhuriyetin kuruluşundan günümüze kadar geçen sürede, devrimin amaçları uygun bir mahiyete kavuşamamıştır.121 Okullardan din derslerinin kaldırılması, alternatif yolların yasaklanması ve bizzat din bilgini yetiştiren okullarında kapatılmasıyla ortaya çıkan din hizmetleri açığı büyük bir sorun olarak ortaya çıkmıştır. Ortaya çıkan bu tabloyu, Cumhuriyet devrimlerinin en ateşli savunucuları bile eleştirirken122; muhalif kesimde ise bu tablo, yeni bir din yaratma çabası olarak bile algılanmıştır.123

Yeni bir din yaratma çabası ağır ve ispatı zor bir iddia olsa da, Cumhuriyeti kuran kadroların yeni bir toplum yaratmak istedikleri aşikârdır. Gerek yaşadıkları çağın uluslar arası modası olan “toplumcu akımların” etkileri, gerek egemenlik meselesi olarak görülen bir devlet döneminin tamamen terk edilmek istenmesi124 bu durumun sebepleri arasında en başta gelir. Eğitim alanı ise bu maratonun en zorlu ve zaruri alanıdır ve bugün bile eğitim-din sorunları ülkemizde çözülebilmiş değildir.

Eğitim inkılâpları diğer devrimler gibi, esasen egemenlik temelinde ele alınmış hukuk devrimlerine benzer bir şekilde Cumhuriyeti kuran kadroları “gelenekle, Batı arasında” bir seçim yapmak zorunda bırakmıştır.125 Belirtildiği gibi “egemenlik” kaynaklı kaygılar, nasıl 118 Berkes, a.g.e., s. 533. 119 Ateş, a.g.e., s. 367. 120 Berkes, a.g.e., s. 534-535. 121 Berkes, a.g.e., s. 535. 122 Ateş, a.g.e., s. 367. 123 Dilipak, a.g.e., s. 59. 124 Giritli, a.g.e., s. s 135. 125 Berkes, a.g.e., s. 534.

20 halifeliğin mevcudiyetinden olduğu gibi, Osmanlıların Türk topraklarında yaşamasından bile Devleti çekinir hale getirmiştir; yine hukuk ve eğitimde de bu korkular, mezkûr seçimden Batının galip çıkmasını sağlamışlardır. Denilebilir ki, Cumhuriyetin ilk yılları, radikal seçim ve değişimleri göz önüne alındığında; Türk tarihinin siyasal ve toplumsal alanlar başta olmak üzere birçok yönden kırılma noktasıdır. Karşılaşılan birçok sorun, toplumsal ve siyasal kargaşalar, bunun yanında yönetsel kimi yanlışlarla birlikte Türk toplumu geri dönülmeyecek bir dönüşümü yaşamış ve çoğunlukla benimsemiştir. Cumhuriyetin ilk yıllarında bizzat Atatürk’ün dava arkadaşları arasında “saltanat ve hilafet” yanlısı126 hatırı sayılır bir cephe varken; bugün Türkiye’de hilafet yine bir ölçüde taraftar gücüne sahip olsa da, “saltanat” sevdalısı bulmak, Osmanlı hanedan mensupları arasında bile zordur.127 Kuşkusuz bu toplumsal dönüşümde, eğitim alanında yapılan devrimlerin rolü çok mühim ve etkilidir.

B.1.4. Kültürün Laikleşmesi:

Cumhuriyetin ilk yıllarını ve bu dönemde Batılılaşma siyasetinin bir sonucu olarak ortaya çıkan laikliği anlamaya çalışırken; “Türk laikliğinin” maksadının ne olduğu bilmemiz en azından bu hususta bir öngörü sahibi olmamız meseleyi anlayabilmemiz açısından zorunludur.

Türk laikliği devletin hukuk ve eğitim işlerinde tek söz sahibi olduğu ve din işlerine karışmayan128 bir anlayış mıdır? Sosyal hayatın tüm cephelerinde dinin yerine sorunlara rasyonel yaklaşmayı öngören temel bir ilke midir? 129Gayrimüslimlerden ziyade, Müslümanı; Müslümandan koruyan bir kalkan mıdır?130 Alternatif bir din midir ya da dini düzenleyen devlet eli midir?131 Yoksa sadece din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması mıdır?132 Bulunulan cephe ve meseleye bakış ile bu sorulara daha onlarcası eklenebilir ve bu sorulara yine onlarca farklı yanıtlar verilebilir. Ancak üzerinde uzlaşılacak bir husus şu olmalıdır ki; laiklik devlet sisteminde yönetsel bir argüman olarak mevcutsa; kuşkusuz konum olarak dinden daha güçlüdür.

126

Ateş, a.g.e., s. s 368.

127

Civaoğlu, Güneri, http://www.milliyet.com.tr/2006/09/23/yazar/civaoglu.html (04.01.2011).

128 Giritli, a.g.e., s. 164. 129 Günay , a.g.e., s. 126. 130 Ateş, a.g.e., s. 368. 131 Türköne, a.g.e., s. 33. 132 TDK a.y.

21 Laikliğin doğasında olan ve onu sekülarizmden ayıran en temel özelliği dini hususlarda taraf ve etkin olmasıdır.133 Hatta kimi aydınlar 1937’deki anayasal değişikliğin sebebinin esasen malumun ilamından öte laikliği sekülarizmden ayırmak134 olduğunu savunur. Denilebilir ki Türkiye’de yönetim yapısı dinden “referans” olarak vazgeçip onun bir “erk” olmasını da engellerken, seçimini “laiklik” ten yana kullanarak bilinçli bir tercihle aynı zamanda dini(İslam’ı) ve müntesiplerini kontrol altında tutmak istemiştir. Bu anlayışla Türk laikliği; toplumsal, siyasal, eğitsel, sanatsal, bütün kurum ve kuralların dinden bağımsız bir şekilde belirlenmesidir.135 Dinlerinin esaslarına karışılmasa da müntesipleri, bu tercihlerle sadece bireysel ve cemaat halinde ibadette söz söyleyebilecek hale gelmiş bu durumda bile devletten bağımsız kalamamıştır.

Kültürel sahada yapılan devrimler bu bakış açısı ile değerlendirildiğinde kimilerince yeni bir din olarak anlaşılmış ve eleştirilmiştir; hatta Türkiye’nin “Kemalizm” dinine bağlı bir teokratik devlete dönüştüğü iddia edilmiştir.136 “Kemalizm” kelimesinin 1950’den önce basılan sözlüklerde137 Türk’ün dini olarak138 yer alması bu eleştirilere kapı aralayan bir gelişmedir.

Kültürel sahada yapılan inkılâplar, tıpkı diğer devrimler gibi “egemenlik” ilkesini pekiştirmek üzere seçilen yeni eksenin gereksinimlerindendir. Bu eksen Batı’dır. Devlet’in egemenliğinin güvencesi olarak Batı’yı görmesi nedeniyle çıkılan yoldan dönüş imkânsız hale gelmiştir. Büyük ölçüde, Cumhuriyetin ilk yıllarında başarısızlıkla sonuçlanan çok partili hayata geçiş denemelerin de gerekçesi budur. Bu yeni eksenle, Osmanlının ve onunla beraber eskinin izleri silinmek istenmiştir. Kıyafette yapılan tercih,139 yeni alfabe oluşturulurken seçilen harflerin Arap ve Farsça sözcüklerin yazılamaması için özenle seçilmesi,140 hatta devrimci kadroların bile karşısında olduğu141 harf devrimi bile eskiyi tamamen silip, yeniyi egemen kılma ve egemenliği sağlamlaştırmaya çalışmanın kanıtları niteliğindedir. Dolayısıyla Kültür devrimi yeni devlet için yeni bir toplum yaratma projesidir. Bu sebeple Türk toplumu, denilebilir ki; hala laikliğe geçiş sürecindedir.142

133 Altındal , a.g.e., s. 63. 134 Hafızoğulları , a.g.e., s. 225. 135 Ozankaya , a.g.e., s. 140. 136 Dilipak, a.g.e., s. 42. 137 TDK Türkçe Sözlük I, İstanbul, 1943, s153. 138 Dilipak, a.g.e., s. 59. 139 Giritli, a.g.e., s. 135. 140 Ozankaya, , a.g.e., s. 219. 141 Ateş, a.g.e., s. 368-369. 142 Günay , a.g.e., s. 135.