Eleútirel Bir YaklaúÕm
Nimet Okan* Özet
Alevilikte yaygÕn olarak kabul edilen kadÕn erkek eúitli÷i söylemi Alevilikteki toplumsal cinsiyet algÕsÕnÕn çerçevesini oluúturmaktadÕr. Alevilikte cinsiyetler arasÕ eúitlik iddiasÕ Alevi inancÕnÕn önemli bir özelli÷i olarak kabul edilmekte, bu iddia çeúitli gerekçelerle savunulmaktadÕr. Örne÷in cem ritüeli sÕrasÕnda kadÕn ve erke÷in cinsiyetlerinden soyutlanarak yani “can” olarak aynÕ mekânÕ paylaúmalarÕ Alevilikteki kadÕn erkek eúitli÷i söyleminin önemli göstergesi olarak benimsenmekte, “Alevilikte kadÕn-erkek eúittir” iddiasÕ, tarihsel kiúilikleriyle öne çÕkan bazÕ kadÕn figürler aracÕlÕ÷Õyla temellendirilmektedir. Alevilikle ilgili birçok yayÕnda kadÕnÕn toplumsal cinsiyet kimli÷i eleútirel bir çözümlemeye tâbi tutulmaksÕzÕn, topluluk kimli÷inin ayÕrt edici bir özelli÷i olarak sunulmaktadÕr. Ancak Alevilikte kadÕnÕn konumuna iliúkin olarak “idealize edilenle” “yaúanan” arasÕndaki farklÕlaúma, Alevi kadÕnÕn dinsel yaúam içindeki konumundan gündelik yaúamÕnÕn ayrÕntÕlarÕna dek nüfuz edebilecek çalÕúmalarla anlaúÕlabilecektir.
Anahtar Kelimeler: Alevilik, toplumsal cinsiyet, kadÕn erkek eúitli÷i. Abstract
The rhetoric of equality of women and men which is generally acknowledged in Alawite order constitutes the frame of perception of gender in Alawite order. The
assertion of women and men equality is accepted as the main feature of Alawite belief and advocated with various reasons. For instance, it is admitted as an important indicator that men and women during the Cem (gathering) ritual share the same place as “can” which means leaving genders aside but pure soul. The proclamation that “women and men are equal” is grounded through certain historical female figures in Alawite order. In many studies, gender of woman is presented as a distinctive feature of communal identity without any critical analysis. Nonetheless the differentiation between the “idealized status” of woman and “reality” in Alawite order could be grasped by means of such studies that would infiltrate into the Alawite women’s position in religious life and everyday life.
Key Words: Alawism, gender, equality of woman and man. Giriú
Makalede dinsel bir inanç olarak Alevilikte toplumsal cinsiyet iliúkileri “Alevilikte kadÕn erkek eúittir” iddiasÕ çerçevesinde ele alÕnacaktÕr. Bu nedenle yürütülecek tartÕúmada toplumsal cinsiyet kavramÕ önem kazanmaktadÕr. Toplumsal cinsiyet, toplumsal ve kültürel olarak belirlenen, içeri÷i tarihe, co÷rafyaya, dolayÕsÕyla toplumdan topluma göre de÷iúebilen bir “cinsiyet konumu” ya da “cins kimli÷i”dir. Toplumsal cinsiyet kavramÕyla kadÕnlar ve erkekler arasÕndaki farklÕlÕklarÕn toplumsal ve kültürel olarak kurgulandÕ÷Õ iddia edilmektedir. Kavram, cinsiyetler arasÕ farklÕlÕklarÕ gündeme taúÕmakla birlikte bu farklÕlÕklarÕn içerdi÷i eúitsiz güç iliúkilerine de odaklanmaktadÕr (Berktay, 1996: 16; Mutluer, 2008: 17). Ann Oakley’e göre ‘cinsiyet’, kadÕn ve erkek arasÕndaki biyolojik ayrÕma, ‘toplumsal cinsiyet’ ise kadÕnlÕk ve erkeklik arasÕndaki biyolojik farka paralel ve toplumsal açÕdan eúitsiz bölünmeye atÕfta bulunan kavramlardÕr (Marshall, 1999: 98).
Ataerkillik kavramÕnÕn sanayi sonrasÕ toplumlardaki erkek egemenli÷i biçimlerini anlaúÕlÕr kÕlmada yetersiz kaldÕ÷Õna yönelik eleútiriler ve bu kavramÕn yerine toplumsal yaúamÕn tümünü içerecek bir kavramsallaútÕrmanÕn gerekli oldu÷u tartÕúmalarÕ, 1980’lerde yaygÕn olarak kullanÕlmaya baúlayan toplumsal cinsiyet kavramÕnÕ gündeme getirmiútir. Kavram temelde “biyolojik cinsiyet farklÕlÕklarÕna yüklenmiú, toplumsal, kültürel ve psikolojik inúalar” olarak tanÕmlanmaktadÕr. Toplumsal cinsiyet kavramÕ cinsiyet farkÕnÕn yanÕnda, cinsiyet hiyerarúisini de içererek merkezine iktidar iliúkilerini koymaktadÕr. 1990’larla birlikte toplumsal cinsiyete dayalÕ hiyerarúilerin Õrk, sÕnÕf, din gibi pek çok farklÕlÕklarla toplumsal cinsiyet iliúkilerinin kesiúti÷i tartÕúÕlmaya baúlanmÕútÕr (Kandiyoti, 1997: 169; ùafak, 2003: 803-805). Buradan hareketle toplumsal cinsiyet kavramÕna dayalÕ olarak Alevilikte hâkim olan kadÕn erkek eúitli÷i iddiasÕ önem kazanmaktadÕr.
Alevilikte cinsiyetler arasÕ eúitli÷e yapÕlan vurgu gerek Aleviler arasÕnda gerekse Alevilikle ilgili yayÕnlarda sÕklÕkla dile getirilmektedir. YaygÕn olarak kabul edilen bu görüúe göre Alevilikte “kadÕn erkek eúittir”. Bu eúitlik iddiasÕnÕn teolojik kökleri, iddianÕn tartÕúÕlmadan kabul edilmesindeki temel nedenlerdendir. Bu teolojik mirasa göre Alevilikte erkek yoktur; “can” vardÕr. Bir ibadet biçimi olarak cemlerde, kadÕn-erkek bir arada bulunur. Bir kadÕn-erkek olarak cemin yürütücüsü olan “dede” iken, dedeyle evlenerek “ana” statüsü elde eden kadÕn, dedenin gördü÷ü saygÕyÕ dede kadar hak eder. øslam’da yeri olan çokeúlilik yerine, Alevilikte tekeúlilik vardÕr. DolayÕsÕyla boúanma, øslam’daki gibi tek taraflÕ olarak erke÷in iste÷ine ba÷lÕ de÷ildir; hatta Alevilikte boúanma ancak cemaatin cemde ikna edilmesiyle gerçekleúti÷i için oldukça zorlaútÕrÕlmÕútÕr. KadÕnÕ geçerli bir mazereti olmadan boúayan erkek “düúkün” ilan edilir. Düúkünlük
ise bireyi topluluk dÕúÕna itece÷i için bireyin yalnÕzlaútÕrÕlmasÕ anlamÕna gelmektedir. Erke÷e uygulanan bu yaptÕrÕmla boúanmanÕn zorlaútÕrÕlmasÕnÕn kadÕnÕ korumak amacÕyla yapÕldÕ÷Õ iddia edilmektedir.
Alevi olarak tarihi kiúilikleriyle öne çÕkan bazÕ kadÕnlarÕn yaúamlarÕna yapÕlan atÕflar, bu iddianÕn yaygÕn olarak kabul edilmesini sa÷layan gerekçeler arasÕnda önemli bir yere sahiptir. Bu kadÕnlarÕn yaúamlarÕ hakkÕnda yapÕlan de÷erlendirmeler, eúitlik söyleminin hem topluluk tarafÕndan kabul edilmesini kolaylaútÕrmakta hem de toplulukla ilgili oluúan algÕya katkÕ sa÷lamaktadÕr.
Alevi Kültüründe Eúitlik Söylemini Güçlendiren KadÕn Figürler Alevilikte kadÕn-erkek eúitli÷i iddiasÕ, bir yandan Alevi dinsel yaúamÕnÕn kurallarÕyla açÕmlanÕrken, öte yandan seçmeci bir yaklaúÕmla tarihe baúvurularak verilen örnek kadÕn figürlerle güçlendirilmektedir. Öne çÕkan kadÕn figürlerden Hz. Fatma, KadÕncÕk Ana, Hüsniye ve Anúa BacÕ kadÕn erkek eúitli÷i ekseninde idealize edilen Alevilik algÕsÕnÕ pekiútirmek üzere iúlerli÷e sokulmaktadÕr.
“Alevilikte kadÕn-erkek eúittir” ve hatta daha ileri giderek söylersek “KadÕn, Alevilerde baú tacÕdÕr!” (Vorhoff, 1999: 257) söylemine, tarihsel bir kiúilik olarak Hz. Fatma’nÕn efsanevi yaúamÕ üzerinden meúruiyet kazandÕrÕlmaya çalÕúÕlmaktadÕr. Hz. Fatma, Ehl-i Beyt içinde yer alan tek kadÕn úahsiyettir. AnlatÕlarda Hz. Fatma’ya Hz. Muhammed’in “kÕzÕ”, Hz. Ali’nin “karÕsÕ”, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in “annesi” olarak bir kimlik kazandÕrÕlmaktadÕr.1 Hz. Hüseyin’in soyundan gelen On øki ømamlarÕn Hz.
1 ùeriati (2006: 199) Hz. Fatma’yÕ Hz. Muhammed’in “kÕzÕ”, Hz. Ali’nin “karÕsÕ” ve Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin’in “annesi” olarak edindi÷i kimliklerin ötesinde bir kadÕn olarak tanÕmlamaktadÕr: “ ‘FatÕma, Hz. Hatice’nin kÕzÕdÕr’ demek isterdim. Fakat anladÕm ki, FatÕma o de÷il. ‘FatÕma Muhammed (s.a.v)’in kÕzÕdÕr’ demek isterdim. Ama anladÕm ki, FatÕma o de÷il. ‘FatÕma Hz. Ali (r.a)’nin eúidir’ demek isterdim. Fakat anladÕm ki, FatÕma o de÷il.
Fatma üzerinden bir silsile izledikleri, seyyidlerin úecerelerinin Hz. Hüseyin üzerinden Hz. Fatma’ya ba÷landÕ÷Õ belirtilmektedir: “Hz. Fatma bizzat Peygamber tarafÕndan ilan edilen manevi yüceli÷i kanÕtlanmÕú olarak görülmektedir. Alevilerin hafÕzasÕnda Hz. Fatma, Peygamberin kutsal soyundan gelen trajik kahramanlarÕn annesidir. Hz. Fatma’ya verilen de÷erin bir baúka göstergesi de Hz. Ali’nin di÷er çocuklarÕnÕn de÷il, yalnÕz Hz. Fatma’dan olanlarÕn Seyyid kabul edilmesidir” (BahadÕr, 2004: 96). Alevilikte kadÕnÕn erkekler kadar saygÕ duyulan, erkekler karúÕsÕnda ikincilleútirilmeyen bir cins olarak kabul edilmesinde Hz. Fatma, Alevi anlatÕlarÕnda yaúamÕ ve ahlaki özellikleriyle Alevi kadÕnlar için örnek bir kadÕn modelidir.
Vilâyetname’de2 adÕ geçen ve efsanevi bir karakter olarak
de÷erlendirebilece÷imiz “KadÕncÕk Ana” ise, Alevilikte kadÕnÕn erkekle eúit statüye sahip oldu÷u iddiasÕnÕn bir baúka dayana÷Õ olarak gösterilmektedir. KadÕncÕk Ana, ÂúÕkpaúazade’nin Tarih-i Ali Osman adlÕ eserinde, Gaziyan-i
Rum, Ahiyan-i Rum, Abdalan-i Rum ve Baciyan-i Rum olarak sÕnÕflandÕrdÕ÷Õ
Anadolu Selçuklular dönemindeki Türkmen gruplarÕndan BacÕyan-i Rum’un, yani Anadolu BacÕlarÕnÕn önemli isimlerinden “Hatun Ana”dÕr (Bayram, 1981). “Kutlu Melek” ve “Fatma Ana” olarak da zikredilen KadÕncÕk Ana, Vilâyetname’deki anlatÕlarda önemli bir yere sahiptir. Vilâyetname’ye göre HacÕ Bektaú Veli Sulucakarahöyük’e güvercin donuyla geldi÷inde, KadÕncÕk
‘FatÕma Hz. Hasan ve Hüseyin’in annesidir’ demek isterdim. Fakat FatÕma o de÷il. ‘FatÕma Zeyneb’in annesidir’ demek isterdim. Ancak yine fark ettim ki, FatÕma o de÷il. HayÕr, bütün bunlar do÷rudur ve bunlarÕn hiçbiri FatÕma de÷ildir. FatÕma FatÕmadÕr”.
2 HacÕ Bektaú Veli adÕna 15. yüzyÕlda yazÕldÕ÷Õ bilinen Vilâyetname-i HacÕ Bektaú-Õ Velî yani
MenâkÕb-Õ Hünkâr HacÕ Bektaú-Õ Velî el-Horasani adlÕ eser tarihsel bilgilerle birlikte
menkâbelerin iç içe geçti÷i bir eserdir. HacÕ Bektaú Veli’nin yaúadÕ÷Õ yÕllarda oluúan menkâbelerin sözlü kültüre dayalÕ olarak 15. yüzyÕla kadar geldi÷i ve bu menkâbelerden oluúan Vilâyetname’nin 15. yüzyÕlÕn ilk çeyre÷inde kaleme alÕndÕ÷Õ düúünülmektedir. Vilâyetname, HacÕ Bektaú Veli’nin yaúamÕna ÕúÕk tutacak bilgilere sahip olmakla birlikte, Bektaúilik ve Alevilikte hâkim olan inançlarÕn ço÷unun kayna÷ÕnÕ oluúturmasÕ açÕsÕndan önemlidir (Ocak, 1996: 156-157).
Ana Erenler Meclisi’nde sohbettedir. HacÕ Bektaú Veli’nin geldi÷i ilk olarak, meclisteki erenler arasÕnda bulunan KadÕncÕk Ana‘ya malum olur (BahadÕr, 2004: 110). Bu anlatÕya dayanÕlarak KadÕncÕk Ana’nÕn Erenler Meclisi’nde bulunan erkeklerden daha üstün bir statüye sahip oldu÷u sonucu çÕkarÕlmaktadÕr.
Yine Vilâyetname’ye göre KadÕncÕk Ana, HacÕ Bektaú Veli’nin yanÕnda uzun süre kalarak HacÕ Bektaú Veli dergâhÕna hizmet etmiú, HacÕ Bektaú Veli’nin güvenini kazanarak HacÕ Bektaú Veli’nin gizli bilgileri teslim etti÷i bir kadÕn olarak tarihteki yerini almÕútÕr. Bektaúi tarikatÕnÕn kurucusu olarak kabul edilen, Abdal Musa’nÕn, yetiútirilmesinde büyük ölçüde katkÕsÕ olan KadÕncÕk Ana’nÕn müridi oldu÷u zikredilmektedir (Mélikoff, 1998: 202). Alevilikte bir erkek, kadÕnÕn müridi olabilmektedir. KadÕncÕk Ana ile ilgili olarak verilen bu örnek, Alevilikte hiyerarúinin cinsiyete de÷il, bireylerin tasavvuf içindeki konumlarÕna ba÷lÕ oldu÷unu belirtmek üzere kullanÕlmaktadÕr.
AyrÕca KadÕncÕk Ana, Bektaúilikte yaúanan “Dedegan” ve “Babagan” ayrÕúmasÕnda kilit önemde olan bir isimdir. Dedegan koluna mensup olan Çelebiler, HacÕ Bektaú Veli’nin “döl evladÕ” olduklarÕna, KadÕncÕk Ana’nÕn HacÕ Bektaú Veli’nin kanayan burnundan üç damla kanÕn damladÕ÷Õ abdest suyunu içerek hamile kaldÕ÷Õna ve kendilerinin de KadÕncÕk Ana’nÕn do÷aüstü bir do÷um sonucunda HacÕ Bektaú Veli’yle soy ba÷Õna sahip olduklarÕna inanmaktadÕr. Babagan kolu ise HacÕ Bektaú Veli’nin mücerred3 oldu÷una, Babagan koluna ba÷lÕ Bektaúiler ise HacÕ Bektaú Veli’nin “yol evladÕ” olduklarÕna inanmaktadÕr. Vilâyetname’deki anlatÕda HacÕ Bektaú Veli’nin mücerredli÷i ise yine KadÕncÕk Ana dolayÕmÕyla aktarÕlmaktadÕr. AnlatÕya göre HacÕ Bektaú Veli, Sulucakaraöyük’te Çepni boyundan ødris’le
3 GölpÕnarlÕ’ya göre (1977: 240) “Tek, yalnÕz, salt anlamÕna gelen bu Arapça söz, tarikat ehli arasÕnda evlenmemiú kiúiye verilen ad, sÕfattÕr”.
evli olan KadÕncÕk Ana’nÕn evinde kalmaktadÕr. HacÕ Bektaú Veli’nin KadÕncÕk Ana’nÕn evinde kaldÕ÷ÕnÕ gören ødris’in erkek kardeúi Saru, KadÕncÕk Ana ile HacÕ Bektaú Veli’yi zina yapmakla suçlar. Saru bu suçlamadan bir süre sonra, meyve toplamak için a÷aca çÕkan HacÕ Bektaú Veli’nin hayâlarÕnÕn oldu÷u yerde, beyaz ve kÕrmÕzÕ olmak üzere iki gül bulundu÷unu görür. HacÕ Bektaú Veli’nin mücerred oldu÷unu anlayan ve yaptÕ÷Õ suçlama nedeniyle HacÕ Bektaú Veli’den af dileyen Saru, yaúamÕnÕn sonuna kadar HacÕ Bektaú Veli’nin müridi olarak kalÕr (Mélikoff, 1998: 115-130).
Bu anlatÕya dayalÕ olarak DanÕk (2002: 239-250), evli bir kadÕnÕn bir baúka erkekten çocuk sahibi olmasÕnÕn kabul edilemezli÷ini göz önünde bulundurarak Vilâyetname’de, KadÕncÕk Ana’ya yöneltilen ‘zina’ suçlamasÕnÕn HacÕ Bektaú Veli’nin ‘mücerred’ oldu÷una iliúkin anlatÕyla boúa çÕkarÕlmasÕnÕ, KadÕncÕk Ana’nÕn aklanmasÕ mÕ yoksa HacÕ Bektaú Veli’nin bir mucizesi midir? sorusunu yönelterek úu úekilde tartÕúmaya açmaktadÕr:
“Vilâyetname’nin ikinci kiúisi, ‘BacÕyan-Õ Rum’ teúkilatÕnÕn simgesi, bütün varlÕ÷ÕnÕ HacÕ Bektaú’a adayan ve hizmetinde bulunan, üstelik bir baúkasÕyla evli olan bir kadÕn, baúka türlü nasÕl aklanabilirdi? YaúadÕ÷Õ çevre olarak ister HÕristiyan, isterse Müslüman olan bir çevre olsun, evlilik dÕúÕ bir çocuk ediminin, günahkârlÕ÷Õn ta kendisi olan bir kültürel birikim çevresinde, böylesine güçlü bir mitostan baúka bir delilin varlÕ÷Õ gerekir miydi?... Vilâyetname’nin KadÕncÕk Ana’sÕ ‘iki damla kan’ ile aklanÕrken, evli olmasÕnÕn da bu zorlamada rolü oldu÷u bir gerçektir. KocasÕ ødris’in sessizli÷i, kim bilir belki
de ødris’in kardeúi Saru’nun, HacÕ Bektaú’Õn kÕú günü kuru a÷açtan elma toplarken, HacÕ Bektaú’Õn erkeklik organÕnÕn yerinde bir çift gül gördü÷ünün söylenmesindendir”.
Eúitlik söylemini güçlü kÕlmak üzere, tarihteki Alevi kadÕnlar arasÕnda öne çÕkarÕlan karakterlerden di÷eri ise “Hüsniye”dir (1957). ømam Cafer SadÕk’Õn hizmetindeki Ehl-i Beyt’i seven bir tüccarÕn kölesi olan Hüsniye, ømam Cafer SadÕk’tan ve kölesi oldu÷u tüccardan dersler alarak kendisini yetiútirir. Tüccar, ømam Cafer SadÕk’Õn ölümünden sonra kölesini satmak zorunda kalÕr. Sahip oldu÷u bilgi ve cesaret nedeniyle yüksek bir bedelle satÕlmak istenen Hüsniye, Abbasi hükümdarÕ Harun Reúid’e getirilir. Harun Reúit, aralarÕnda ømam ùafii’nin de oldu÷u dönemin din bilginleri ile Hüsniye’nin tartÕúmasÕnÕ ister. Ayet ve hadislere dayanarak yürütülen tartÕúma, Hüsniye’nin zaferiyle sonuçlanmÕútÕr. Hüsniye, içine girdi÷i tartÕúmada hem Hz. Ali’nin halifeli÷i hak etti÷ini söylemiú, hem de halifelik makamÕnÕ iúgal eden Harun Reúid’i incitmemiútir (Aytekin, 1957). Aleviler için Hüsniye’nin önemi, Ehl-i Beyt taraftarÕ bir kadÕn olarak inançlarÕndan ödün vermeksizin, bilgisi ve cesaretiyle Sünni ulemaya karúÕ durabilmesinden kaynaklanmaktadÕr. Hüsniye’nin hikâyeleútirilerek aktarÕlan içindeki ayrÕcalÕklÕ konumlarÕyla açÕklanabilecek bir anlama sahiptir. Topluluk içinde kadÕn erkek eúitli÷inin Anúa BacÕ ile sembolize edilmesi, eúitlik söylemini pekiútirmektedir. Öyle ki AnúabacÕlÕ olmak, toplulu÷un erkek üyeleri için bir “gurur” kayna÷Õna dönüúmüútür.
Alevilik Üzerine YayÕnlarda Toplumsal Cinsiyet
Alevilikle ilgili birçok yayÕnda Alevilikte kadÕn konusuna yer verilmiútir. Ancak bu yayÕnlarda Alevilikte kadÕn-erkek eúitli÷i, Alevi inancÕna içkin bir özellik olarak de÷erlendirilmektedir.
Bu yayÕnlarÕn ço÷unda Alevilikte kadÕnÕn konumu ve yaúam biçimi, Alevili÷in Sünni øslam’la farkÕnÕn gösterilmesinde bir araç iúlevi görmektedir. Fuat Bozkurt’un Alevili÷in Toplumsal BoyutlarÕ (1993) adlÕ çalÕúmasÕnda Alevi kadÕnlar Sünni kadÕnlarla karúÕlaútÕrÕlmakta, Alevili÷in kadÕnlara görece özgürlükçü koúullar sundu÷unun altÕ çizilmektedir: “Medrese Sünnili÷inin Alevili÷e tüm olumsuz etkilerine karúÕn Alevilikte kadÕn haklarÕ daha çoktur. KadÕn daha özgürdür. KadÕn yetkileri elinden alÕnmÕú bir varlÕk de÷ildir. Erke÷in taúÕdÕ÷Õ yetkileri o da taúÕr.” (Bozkurt 1993: 108-109).
BelkÕs Temren’in “Bektaúi ve Alevi Kültüründe KadÕn” (1999) adlÕ makalesinde Alevi kadÕnlarla Sünni kadÕnlarÕn, Alevi kadÕnlarÕ erkekler karúÕsÕnda güçlü kÕlacak biçimde karúÕlaútÕrÕldÕ÷ÕnÕ görmekteyiz. AyrÕca ibadet sÕrasÕnda, kadÕn ve erke÷in cinsiyetlerinden sÕyrÕlarak aynÕ mekânÕ paylaútÕklarÕ belirtilmektedir: “ønsan merkezli olan Bektaúi ve Alevi kültüründe TanrÕ herkesin TanrÕ’sÕdÕr, ibadet herkes içindir, bu nedenle kadÕn ve erkek beraber ibadet eder. Onlar ibadetleri sÕrasÕnda cins faktörlerinden soyunmuú, sÕyrÕlmÕú olarak bir üst ba÷lamda insan olarak meydana girerler” (1999: 317).
Alevili÷e yönelik milliyetçi motivasyonun önemli argümanÕ, eski Türklerde oldu÷u düúünülen kadÕn erkek eúitli÷inin, Aleviler arasÕnda geçmiúten günümüze de÷in varlÕ÷ÕnÕ de÷iúmeden korudu÷unun tahayyül edilmesi üzerine kuruludur. Hüseyin Özcan’Õn “Anadolu Alevi Kültüründe KadÕna BakÕúÕn Temelleri” (2012) adlÕ makalesiyle Hülya ùenkul Sa÷lam’Õn
Alevi Bektaúi ønancÕnda KadÕn (2007) baúlÕklÕ yayÕnlanmamÕú yüksek lisans
tezi, eúitlik söylemini Alevilik ile Türklük arasÕnda bir ba÷ kurarak Alevilikte kadÕnÕn konumunu, øslamiyet’ten önceki Türk topluluklarÕndaki
kadÕnÕn konumuyla örtüútürerek milliyetçi4 bir yaklaúÕmla
temellendirmektedir.
ølhan Cem Erseven’in “Alevi-Bektaúilikte KadÕn ve Feminizm” (1994) baúlÕklÕ makalesinde kadÕn konusu, benzer bir milliyetçi motivasyonla ele alÕnmÕútÕr. Makalede, øslamiyet’ten önce Türklerde kadÕn-erkek eúitli÷i varken, øslamiyet’in kabul edilmesiyle eúitlik iliúkisinin erke÷in lehine bir de÷iúime u÷radÕ÷Õ belirtilmekte, kadÕnÕn “nefsin kötü isteklerini kamçÕlayan bir úehvet aracÕ”na dönüútü÷ü savunulmaktadÕr. øslamiyet’ten sonra cinsiyetler arasÕ eúitlik söylemine dayanan bu iliúki, ancak Alevi-Bektaúilerde korunabilmiútir. øleri sürülen bu tezin en görünür dayana÷Õ daha önce de iúaret etti÷imiz úu iddiadÕr: “Cemlerde kadÕnlar erkeklerle birlikte semah dönmüútür”; Alevilikte kadÕn erkek ayrÕmÕ gözetilmedi÷inden herkes “can”dÕr; HacÕ Bektaú Veli Horasan’dan Sulucakaöyük’e gelirken kendisini karúÕlayanlar arasÕnda “kadÕnlar” bulunmaktadÕr ve “KadÕncÕk Ana” saygÕyla anÕlmaktadÕr. Makalede Alevilikte kadÕn erkek eúitli÷i iddiasÕ, øslamiyet’in cinsiyetler arasÕ iliúkide kadÕnlar aleyhine olan etkilerinden yalÕtÕk bir Alevilik algÕsÕ üzerine inúa edilmektedir.
Benzer bir yaklaúÕm, Alevilikte kadÕnÕnÕn ataerkil iliúkilerin yÕkÕcÕ etkilerinden uzak bir kültürel atmosferde yaúamÕnÕ sürdürdü÷ü iddiasÕnda görülmektedir. Bununla birlikte makalede ataerkil iliúkilerden soyutlanarak kurgulanan Alevi kadÕn için yaúamÕn sÕnÕrlarÕ, ataerkil e÷ilimlerle iliúkilendirilebilecek “aúÕnÕ, iúini, eúini bilmelidir” sözüyle çizilmektedir.
4 Kehl-Bodrogi (1996: 52-63) Alevili÷i ‘Türk øslamÕ’ olarak de÷erlendiren milliyetçi yaklaúÕmlarda Alevi kültürünün baúlÕbaúÕna Türk kültürü ile özdeúleútirildi÷ini belirtmektedir: “Cumhuriyetin baúlangÕç döneminde de savunulan ‘Türk tezi’…Alevili÷e bir tür milliyetçi bakÕúÕ temsil eder. Buna göre Alevilik øslâm’Õ ‘Türk kültürünün de÷iúik unsurlarÕyla zenginleútirip güzelleútirmiú’…ve böylece, Anadolu insanÕnÕn hususiyetlerine, AraplÕ÷Õn baskÕn oldu÷u Ortodoks øslâm’a göre çok daha yakÕn olan bir iman biçimi yaratmÕútÕr. Alevilerde ibadet dili olarak münhasÕran Türkçenin kullanÕlmasÕ ve ritüellere ‘eski Türk’, ‘úaman’ kültürüne ait unsurlarÕn katÕlmasÕ, Alevili÷i ‘Türk øslâmÕ’ mahiyetine sokmuútur”.
Eúitlik iddialarÕnÕn yanÕnda kadÕnlara “Mürúitlik” ve “BabalÕk” makamlarÕnÕn ‘a÷Õr hizmetleri gerektiren yorucu iúler’ oldu÷u için verilmedi÷i belirtilmekte, eúitlik söylemiyle çeliúen bu uygulamalara karúÕ yöneltilebilecek eleútiriler için argümanlar oluúturulmaktadÕr.
øbrahim BahadÕr’Õn Alevi-Bektaúi KadÕn Derviúler (2004) adlÕ çalÕúmasÕnda Alevilikte cinsiyetler arasÕ eúitlik söylemi, Hz. Fatma, KadÕncÕk Ana, Anúa BacÕ gibi tarihteki önemli kadÕn figürlerin Alevi inancÕ içindeki konumlarÕ gözetilerek temellendirilmiútir. Yaúar Seyman ise “Alevi-Bektaúi Gelene÷inde KadÕn ve Günümüz Sosyal YaúamÕndaki Yeri” (2001) adlÕ makalesinde, “Alevi- Bektaúi kültüründe kadÕn erkek eúit e÷itilir. BakÕú açÕsÕ onlarÕ hiçbir alanda erkekten ayÕrmaz” yaklaúÕmÕyla, eúitlik söylemini e÷itimle iliúkisi içinde açÕklamaya çalÕúmaktadÕr.
Bununla birlikte Çamuro÷lu’nun Tarih, Heterodoksi ve Babailer (1992) adlÕ çalÕúmasÕ YalçÕnkaya’nÕn Alevilikte Toplumsal Kurumlar ve øktidar (1996) çalÕúmasÕ eúitlik söylemine karúÕ mesafelidir. Bu yayÕnlarda konuyla ilgili bir bölüm olmamakla birlikte, Alevilikte kadÕnÕn konumuna iliúkin de÷erlendirmelere yer verilmiútir. Çamuro÷lu (1992: 135-136) cinsiyetler arasÕ hiyerarúik iliúkiyi kabul etmekle birlikte, kadÕn ve erkek arasÕndaki dinsel ve toplumsal mesafenin derinleútirilmedi÷ini savunmaktadÕr. Çamuro÷lu’na göre Heterodoks akÕmlarÕn edebiyatÕnda sÕk kullanÕlan “kiúi” statüsünün erke÷e ait bir statü olmasÕ, “BabalÕk” kavramÕnÕn kadÕndan çok erke÷i imlemesi kadÕn ve erkek arasÕndaki asimetrinin tezahürleridir. Bununla birlikte Çamuro÷lu, heterodoks derviúlerin kadÕn ve erkek arasÕndaki uçurumu bilerek daraltmaya çalÕútÕklarÕnÕ ileri sürmektedir. Bu düúüncesini KadÕncÕk Ana’nÕn Bektaúili÷in “ikinci” önemli kiúi oldu÷unu vurgulayarak temellendirmeye çalÕúmaktadÕr.
YalçÕnkaya (1996: 70-71) ise musahipli÷in uygulanÕú biçiminin, “kadÕnlara karúÕ eúitlikçi bir söylem geliútiren Alevilik” açÕsÕndan bir sorun yarattÕ÷ÕnÕ belirtmektedir. Musahiplik, karúÕlÕklÕ rÕza ve teslime dayalÕ bir iliúki olmasÕna karúÕn, yaygÕn kabule göre musahipli÷in evli erkekler üzerinden kurulan bir ba÷ olmasÕ, kadÕnÕn bu iliúkiye katÕlÕm biçiminin ‘rÕza’ ile açÕklanamayaca÷ÕnÕ göstermektedir. KadÕnÕn, kocasÕnÕn kurdu÷u musahiplik iliúkisini onaylamamasÕ düúkünlük nedeni sayÕlmaktadÕr. østemedi÷i halde bu iliúkiyi onaylamasÕ durumunda ise ‘rÕza’ göstermedi÷i için musahipli÷in özüne ters düúecektir. YaúamÕn cinsellik dÕúÕnda bütün yönlerini içeren bir kapsayÕcÕlÕkla paylaúÕmÕnÕ gerektiren musahipli÷in, kadÕnÕn yaúamÕ üzerindeki baskÕsÕ ve kadÕna yükledi÷i sorumluluk büyüktür. Ancak YalçÕnkaya, tespit etti÷i bu soruna iliúkin tartÕúmayÕ “bir yana bÕrakarak” musahipli÷in evlilik úartÕ gerektirdi÷ini belirtmekle yetinmektedir.
Sonuç
YukarÕda bir kÕsmÕnÕ aktardÕ÷ÕmÕz Alevilikte kadÕn konusunu ele alan çalÕúmalarda “olmasÕ gerekenle” “olan” arasÕnda bir fark gözetilmemekte, Alevilikte kadÕnÕn erkekle eúit haklara sahip oldu÷u düúüncesi ekseninde, kadÕnÕn statüsüne yönelik bir olumlama e÷ilimi sergilenmektedir. Alevilikte kadÕn-erkek eúitli÷i söylemi, idealize edilen bir Alevilik algÕsÕna dayandÕrÕlmakta, kadÕnlÕk durumu, “Yaúarken de böyle mi?” diye sorgulanmadan olumlanmaktadÕr. YayÕnlarÕn ço÷unda cinsiyetler arasÕ statü farklÕlaúmasÕ göz ardÕ edilmekte, benzeri gerekçelere dayanÕlarak Alevilikte cinsiyetler arasÕ bir asimetriden söz edilemeyece÷i savunulmaktadÕr.
Bu yayÕnlarda önemli kadÕn úahsiyetlerin yaúamÕ referans alÕnarak Alevilikte yaygÕn olarak kabul edilen “kadÕn erkek eúitli÷i” söylemi
toplulu÷un ayÕrt edici özelli÷i olarak öne çÕkarÕlmaktadÕr. Alevi inanç ve pratiklerinde, cinsiyetler arasÕ iliúkileri belirleyen ataerkil örüntülerin söylem düzeyinde görünür olmadÕ÷Õ; ancak dinsel inançlarÕn, ritüellerin ve kadÕnlarÕn yaúam anlatÕlarÕnÕn analiziyle ataerkil örüntülerin görünürlük kazanaca÷Õ düúünülmektedir. Eúitlik söylemi çerçevesinde “idealize edilen” ile “yaúanan” arasÕndaki farkÕ tartÕúabilmek için, Alevi inanç ve pratikleri açÕsÕndan cemde oturma düzeni içinde kadÕnÕn yeri; cemdeki hiyerarúik yapÕ içinde ananÕn konumu; dede ve ananÕn topluluk üzerindeki iktidar biçimleri arasÕndaki farklÕlÕklar; On øki Hizmetle ilgili cinsiyete dayalÕ rol paylaúÕmÕ ve bu rollerin nitelikleri; dede-talip iliúkisinin cinsiyetler arasÕ iliúkilere yansÕyan boyutlarÕ vb. ayrÕntÕlara nüfuz etmek gerekmektedir. Alevilikte kadÕn erkek eúitli÷i söylemini güçlendiren önemli kadÕn figürlerin yaúamlarÕ üzerinden ifade edilen teolojik kökleri kadar, bu teolojik mirasÕn günümüz Alevi kadÕnÕnÕn yaúamÕyla ne kadar örtüútü÷ü de önemlidir. DolayÕsÕyla bu perspektifle kadÕnlarÕn yaúamÕna temas eden çalÕúmalar sayesinde yapÕlacak akademik tartÕúmalar, toplumsal cinsiyet iliúkileri çerçevesinde günümüz Alevi kadÕnÕn dinsel, toplumsal ve siyasal konumuna ÕúÕk tutacaktÕr.
KAYNAKÇA
Aytekin, S. (1957). Hüsniye, Ankara: Emek BasÕm-YayÕn Evi.
Bozkurt, F. (1993). Alevili÷in Toplumsal BoyutlarÕ, Ankara: Tekin YayÕnevi. BahadÕr, ø. (2004). Alevi-Bektaúi KadÕn Derviúler, Köln: Alevi-Bektaúi
Kültür Enstitüsü YayÕnlarÕ.
Berktay, F. (1996). TektanrÕlÕ Dinler KarúÕsÕnda KadÕn, østanbul: Metis YayÕnlarÕ.
Çamuro÷lu, R. (1992). Tarih, Heterodoksi ve Babailer, østanbul: Metis YayÕnlarÕ.
Erseven, ø. C. (1994). “Alevi-Bektaúilikte KadÕn ve Feminizm”, Alevilik
Üstüne Ne Dediler, Der. Cemal ùener, østanbul: Ant YayÕnlarÕ, 72-83.
GölpÕnarlÕ, A. (1977). Tasavvuf’tan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, østanbul: ønkÕlâp ve Ata Kitabevleri.
Kandiyoti, D. (1997). Cariyeler, BacÕlar, Yurttaúlar, østanbul: Metis YayÕnlarÕ.
Kenano÷lu, A., OnarlÕ, ø. (2003). Hubyar Sultan Oca÷Õ ve Beydili SÕraç
Türkmenleri, østanbul: Hubyar Sultan Kültür ve TanÕtma Derne÷i
YayÕnlarÕ.
Marshall, G. (1999). Sosyoloji Sözlü÷ü, (Çev. Osman AkÕnhay ve Derya Kömürcü), Ankara: Bilim ve Sanat YayÕnlarÕ.
Mélikoff, I. (1998). HacÕ Bektaú Efsaneden Gerçe÷e, (Çev. Turan Alptekin), østanbul: Cumhuriyet Kitap Kulübü.
Mutluer, N. (2008). “Türkiye’de Cinsiyet Hallerinin SÕnÕrlarÕ”, Cinsiyet
Halleri Türkiye’de Toplumsal Cinsiyetin Kesiúim SÕnÕrlarÕ, Der. Nil
Mutluer, østanbul: VarlÕk YayÕnlarÕ, 14-30.
Ocak, A. Y. (1996). Türk Sufîli÷ine BakÕúlar, østanbul: øletiúim YayÕnlarÕ. Seyman, Y. (2001). “Alevi-Bektaúi Gelene÷inde KadÕn ve Günümüz Sosyal
YaúamÕnda Yeri”, UluslararasÕ Anadolu ønançlarÕ Kongresi Bildirileri, Ankara: ERVAK YayÕnlarÕ.
ùafak, B. (2003). “Toplumsal Cinsiyet”, Kudret Emiro÷lu ve Suavi AydÕn (Haz.), Antropoloji Sözlü÷ü, Ankara: Bilim ve Sanat YayÕnlarÕ, 803-805.
Temren, B. (1999). “Bektaúi ve Alevi Kültüründe KadÕn”, I. Türk Kültürü ve
HacÕ Bektaú Veli Sempozyum Bildirileri, Ankara: Gazi Üniversitesi
Türk Kültürü ve HacÕ Bektaú Veli AraútÕrma Merkezi.
Vorhoff, K. (1999). “Söylemde ve Hayatta Alevî KadÕnÕna KÕsa Bir BakÕú”, øsmail Kurt ve Seyid Ali Tüz (Haz.), Tarihi ve Kültürel BoyutlarÕyla
Alevilik, Bektaúilik, Nusayrilik, østanbul: Ensar Neúriyat, 251-263.
YalçÕnkaya, A. (1996). Alevilikte Toplumsal Kurumlar ve øktidar, Ankara: Mülkiyeliler Birli÷i VakfÕ YayÕnlarÕ.
YÕlmaz, O. (2009). SÕraçlar (AnúabacÕlÕ ve HubyarlÕ) Beydili Alevî
Türkmenleri, Zile: Veni Vidi Vici YayÕnevi.
